【摘"要】銀發(fā)社交是老年群體在人口老齡化與空巢化背景下開展的一種本土性新型社交方式。本文基于積極老齡化視角，通過對廣西L縣仫佬族“老歌者”的社會交往開展研究，并探討這一過程的生成邏輯與動態(tài)發(fā)展。研究發(fā)現(xiàn)，“老歌者”社會互動關系的生成是在歷史性和現(xiàn)實性雙重邏輯推動下實現(xiàn)的，這既包括在農耕環(huán)境、集體記憶和文化慣習下個體對健康老齡化的追求，又包括面臨生計模式轉型和共同體保障中的內生發(fā)展需要。隨著銀發(fā)社交生成、拓展和深化的階序性轉變，他們以“唱山歌”為載體在社會互動中實現(xiàn)了個體與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，這不僅促進自身的健康、參與和保障，進一步重塑其個人身份與社會關系，而且也為老齡社會的包容性治理和非遺文化的活態(tài)傳承提供了在地化經(jīng)驗。

【關鍵詞】積極老齡化；社會互動；銀發(fā)社交；老歌者；非遺文化

【中圖分類號】C958""【文獻標識碼】A""【文章編號】1004-454X（2024）04-0128-0011

【作"者】朱國義，中央民族大學民族學與社會學學院博士研究生。北京，100080。

【通信作者】戴婧，復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院博士研究生。上海，200433。

一、問題的提出

人口老齡化是社會發(fā)展的趨勢，是人類文明進步的體現(xiàn)，也是我國今后較長一個時期的基本國情。^［1］近年來，我國老年人口規(guī)模和比例持續(xù)呈現(xiàn)“雙增長”態(tài)勢，老齡化趨勢愈加明顯。據(jù)第七次人口普查顯示，“60歲及以上人口為26402萬人，占18.70%，65歲及以上人口為19064萬人，占13.50%”，老齡人口（亦稱“長者”）成為值得關注的社會群體，給社會發(fā)展帶來了很大的不確定性與挑戰(zhàn)。^［2］與中東部地區(qū)的老齡化問題不同，我國西部地區(qū)發(fā)展滯后，青壯年勞動力大規(guī)模發(fā)生轉移，尤其是西部欠發(fā)達的少數(shù)民族農村地區(qū)正面臨空巢化、家庭關系失衡和缺乏持續(xù)性社會交往等問題。在此背景下，如何策動民族地區(qū)老年群體的社會互動可持續(xù)化，建構鄉(xiāng)土公共性活力和文化生態(tài)抗逆力，不僅成為非遺保護實踐的必然之問，而且也是老齡社會包容性治理的創(chuàng)新之舉。

2022年初，一次偶然的機會，筆者參與了L縣的走坡山歌會，發(fā)現(xiàn)“走坡節(jié)”①的參與主體正由以往的年輕人演變?yōu)橐蝗恒y發(fā)老者，他們讓傳統(tǒng)節(jié)日回歸日常生活，將持續(xù)性的行為慣習內化為一種以“唱山歌”為載體的本土性新型社交方式，并在新的社會情境中達成多層次領域間的共時性深度互動，擴展著既往趨于萎縮的鄉(xiāng)村社交網(wǎng)絡，促進了非遺文化的創(chuàng)造性再生產。

二、文獻回顧與研究設計

（一）積極老齡化視域下的老年社會互動

民族學與人類學研究

繼1999年WHO（世界衛(wèi)生組織）提出 “積極老齡化”的目標后，2002年第二屆世界老齡大會上明確了積極老齡化理念，強調促進和優(yōu)化老年人的健康、參與和保障，從而提升他們的生命質量。我國在《積極應對人口老齡化戰(zhàn)略研究報告2021》中指出，將積極應對人口老齡化視為一項全局綜合的戰(zhàn)略措施。^［3］黨的二十大報告也強調，“推進健康中國建設，實施積極應對人口老齡化國家戰(zhàn)略”。“積極老齡化”作為重要的政策性框架，是新時代經(jīng)濟社會發(fā)展的重大戰(zhàn)略問題和基本國策，也是應對老齡化社會問題的行動指南。^［3］在積極老齡化視域下，老齡群體不再被視為“依附式群體”，而是充分肯定了老年人的主觀能動性，主張他們積極融入各類社會公共事務與社區(qū)生活，投身于與年輕群體相似的社會交往之中，發(fā)掘其在社會參與等方面所具有的巨大潛力。^{［4］［5］}

社會參與是積極老齡化的核心與實現(xiàn)途徑。^［2］美國社會學家伯吉斯早在二十世紀四十年代就將包含社會互動與整體參與的社會參與理論引入老年學科研究中，^［6］5認為老年群體的社會互動是具有代際更替特性的個體與多層次社會系統(tǒng)之間的有機整合，互動形式包括參與各類社會活動以及與親友、朋輩等群體保持親密的社交聯(lián)絡，他們在日常生活中通過與內外部環(huán)境因素的社會互動實現(xiàn)個體的獨特價值和健康促進。相應研究表明，擁有積極的社交網(wǎng)絡對老年群體認知能力起到保護作用，同時強調以社區(qū)為基礎的社會參與和人際交往是促進積極老齡化的重要因素。^［7］

在既有學理探討與政策實踐中，積極老齡化視角下的老年社會互動兼具多樣化與共時性，^［8］老年行動者能夠在錯綜復雜的社會系統(tǒng)中同時參與生產經(jīng)濟、家庭照料以及娛樂休閑等活動。^［9］84一方面，在積極老齡化的政策思維下，老年群體工作與家庭平衡的“強化假說”得到了眾多量化研究的證實；^［8］另一方面，老年群體“下行式家庭主義”的跡象愈發(fā)凸顯，他們在隔代照料中為子女做出一定犧牲，家庭內的各類資源也呈現(xiàn)向下流動的趨勢。在維系親密代際關系的同時，老年人有休閑文化的社群需求，注重個體幸福與情感體驗指涉的自我價值，并通過多方位與高質量的社會互動改善健康狀況，進一步促成其繼續(xù)社會化的實現(xiàn)。^［5］因而，積極老齡化視域下的老年群體可以因地制宜參與有意義的日常社會互動，運用豐富的生活經(jīng)歷與知識庫存重組雜序無章的日常生活，而不是將日常行為模式固定化在結構性的框架之中。

（二）老歌者銀發(fā)社交：一種老年社會互動的特殊形態(tài)

社會交往是社會互動的本質特征之一，是人們在相同社會空間下進行溝通、互動的過程。國內外關于老年群體社會互動的行為模式、互動因素及理念框架的研究較為豐富，其中包括老年群體在不同活動下的社會互動與幸福感研究，如對音樂活動的相關研究。^［10］

歷史上，人們一直相信音樂具有治療、舒緩和說服的作用。古代的非洲人和美洲印第安人用特定的歌曲和節(jié)奏來驅除疾病與痛苦，亞洲、希臘和羅馬尼亞文化認為音樂能改善人類的思想和精神。^［11］而在美國及其他發(fā)達國家，已有研究表明音樂對改善老年人的福利和健康具有潛在的價值，音樂合唱與健康的益處、社會關系的改善以及整體生活質量之間存在明顯的關聯(lián)。^［12］音樂及與之相關的社交活動（如集體歌唱）作為一種廉價而非侵入性的康復工具，對正常衰老和不同生命階段的認知、情感和社會功能具有潛在的益處，能夠減少他們的焦慮和攻擊性，提升其情緒價值和自主性，提供認知刺激、回憶經(jīng)歷和學習機會。^［11］然而，在中國古代，音樂與合唱被視為上流社會或貴族階層專屬的一種娛樂、裝飾或助興手段，對于南方山區(qū)的老年群體而言，唱山歌則是一種低廉，受眾廣，參與式更強的音樂社交活動之一。

山歌是指人們在田野勞動或情感表達時即興演唱的歌曲，其具有美學和社會學兩位一體的雙重特性。而本研究則更側重于山歌在社會學上的動態(tài)含義，即將山歌視為具有群體性或社會性的社會活動，通過分析山歌嵌入“社會活動”的場域、慣習和文化來思考社會關系構建的意義。換言之，山歌文化由最初的音樂或文學范式發(fā)展為一種以山歌為載體，形式多樣、內容廣泛的社會交往活動，如歌圩中的倚歌擇配、社會互動以及生活儀式，等等。文中所述“老歌者”，泛指一切喜愛唱山歌的老者（該稱呼在文中并無性別之分），不同地方也有“民間歌手”“歌師”“唱家子”等不同稱呼。他們大多出生于二十世紀五六十年代，在百卉千葩的傳統(tǒng)山歌環(huán)境中成長，對山歌有著深厚的情感和集體共識，在閑暇生活中圍繞山歌與他人展開社會互動，從而增進個體的情感、健康和社會保障，由此形成一種地域性、文化性和社會性相互交融的“銀發(fā)社交”特殊形態(tài)。

隨著人口老齡化程度的加深，銀發(fā)族的陣容愈加龐大。然而，既有國內外研究大多僅重視銀發(fā)經(jīng)濟或銀發(fā)產業(yè)的發(fā)展，^［1］對“銀發(fā)社交”的現(xiàn)象卻鮮為提及，導致銀發(fā)一族的群體畫像在現(xiàn)實生活中較為模糊?！般y發(fā)族”通常以生理特征為劃分依據(jù)，指黑發(fā)與白發(fā)年齡段之間的人，即中老年人。這較之其他傳統(tǒng)稱謂，如“白發(fā)族”“老年族”而更具有當代的時空美感。

（三）研究設計

當前老年群體的社會交往問題成為時代癥候，學界對非民族地區(qū)或都市的社交方式、社交現(xiàn)象的多學科研究已非常成熟，但對少數(shù)民族地區(qū)老年群體社會互動模式的表征和內在機理甚少關注，尤其是缺乏對性質判定、生成邏輯和功能實現(xiàn)的完整性分析。故而，本研究基于世界衛(wèi)生組織“功能發(fā)揮（積極老齡化）=環(huán)境支持+內在能力”理論框架，分析民族地區(qū)“老歌者”銀發(fā)社交的生成邏輯與動態(tài)轉化，希冀為我國積極老齡化政策的優(yōu)化完善與民俗類非遺的保護存續(xù)提供思路。

本文田野點位于廣西H市L縣。L縣轄7鎮(zhèn)4鄉(xiāng)，戶籍總人口約38萬，常住人口27萬，其中農村人口占比74%，有仫佬族、壯族、瑤族、苗族、侗族等世居少數(shù)民族，當?shù)亟涣饕载锢姓Z和桂柳話為主。該縣曾為國家級貧困縣，地處云貴高原和九萬大山邊緣，城市化進程緩慢，至今仍保留著原生態(tài)的自然環(huán)境與濃郁的民族風情?！白咂鹿?jié)”習俗約源于漢代，形成于隋唐時期，為古駱越文化的積淀。1983年，當?shù)卣疀Q議將每年中秋節(jié)定為仫佬族的“走坡節(jié)”。2013年，該節(jié)被列入第四批區(qū)級非遺代表性項目名錄。2021年，仫佬族古歌被列入第五批國家級非遺代表性項目名錄。

2022年9月，筆者選取了L縣較為典型的四處歌圩開展調查，先后通過走坡節(jié)、山歌會和山歌微信群等渠道，對農民、工人、體制內工作者、民間藝人等不同身份的20位仫佬族老歌者（基本情況詳見表1，應受訪者要求，部分個人信息已隱匿）進行深度訪談，爭取覆蓋研究對象職業(yè)和地域的全面性。訪談主題主要集中于：第一，參與山歌社交的時長、頻率以及主觀意愿；第二，參與山歌社交產生的正向或負向影響；第三，加入山歌圈子后對自身交往與生活的變化。受訪者包括但不限于以上問題進行開放式陳述，同時將高頻或關鍵的原始記錄歸納為更具指向性的社交范疇，以獲得對訪談對象行為表述和意義建構的解釋性理解。

三、銀發(fā)社交的生成邏輯

作為一種在地化的老年社會互動模式，老歌者銀發(fā)社交根植于地緣、鄉(xiāng)緣、趣緣的鄉(xiāng)土關系中，其初現(xiàn)、形成與發(fā)展并不是偶然的，而是有其歷史必然性與現(xiàn)實合理性。

（一）歷史性邏輯

1.地域性農耕環(huán)境與健康老齡化

L縣地處桂西北九萬大山南麓，境內谷峰林立，山叢交雜，為典型的“喀斯特”地貌。百姓耕作環(huán)境惡劣，生產方式單一，基本屬于“靠天吃飯、靠地穿衣”。當?shù)刎锢凶迨且粋€世代以稻作農耕為主的民族，祖祖輩輩延續(xù)著“日出而作，日落而息”的行為習性，一切活動基本圍繞著歲時農事的生產周期進行安排，山歌也不例外。從歌節(jié)的時間可知，主要集中在春、秋兩季的過渡期，這正是農事生產處于一個相對閑暇的時候，即“春天還未插秧，秋后即將收成”，這期間歌唱既是為了祈求神靈庇佑和慶祝谷物豐收，也是消遣時光、消除疲勞的不二活動。傳統(tǒng)農耕時期，當?shù)剜l(xiāng)民的社交活動僅限于村落共同體內部，他們十多人一圈，圍坐在坡場、樹下或家屋庭院，用方言拉歌，沉浸于自創(chuàng)的“草根”藝術活動之中，相唱甚歡。由于仫佬族只有本民族的語言沒有文字，他們用山歌記錄和傳承民族的歷史文化，將生活中的歲時節(jié)令、生產技能、人倫禮俗等鄉(xiāng)土知識都寫進歌詞中，并以鄉(xiāng)民喜聞樂見的歌唱方式在大眾中傳播開來。例如其中一首漢譯如下：

正月時節(jié)春天到，山上樹木發(fā)新芽。千樣活路“活路”為桂柳方言，意為“干活”。這里有必要指出，仫佬族沒有文字，為便于歌詞的記錄和傳承，唱山歌一般采用漢語西南官話方言之土拐話，這導致仫佬族山歌的分野，但在此不對語言做過多贅述。從頭做，翻地撈灰用新刮。

六月時節(jié)正半年，田里谷穗黃鮮鮮。男男女女田邊看，手捧谷穗心頭甜。^［13］812

山歌是仫佬族人對自然社會的認識實踐與生命體驗，對唱互動既滿足了鄉(xiāng)民娛樂身心、陶治性情的情感需求，又能促進知識濡化，建構地方性共享經(jīng)驗。不同于其他地區(qū)的“以茶會友”，仫佬族人流行“以歌會友”，即“以歌輔餐，以歌行禮，以歌會友”，他們認為山歌具有天然的社交屬性，一是易參與，無論朋友引薦或自己參與、旁聽，基本都無門檻，這對于學新事物困難的老年群體較為友好；二是連續(xù)性，各鎮(zhèn)基本三天一圩，每逢圩市（又稱“趕歌圩”）都會有小型歌會，大家可以三五成群相約走坡“歡樂谷”。清乾隆時的《慶遠府志》云：“二月犁田，男婦運走，行歌于途”^［14］，描述春耕時男女走村串寨、即興對唱的情景。如今只剩些許老者，在打田插秧時仍會哼上一句“好山好水好風光也……不怕險難彎又多”“有活兒干呀，把錢掙；身體好呀，福滿堂”?？梢姡麄兿嘈艅趧?、唱歌、自然體驗等活動都是文明的社交方式，對其身體和心理的健康有所助益。這種山歌活動既避免了鄉(xiāng)民之間因閑談或流言蜚語引起的口舌之爭，又能防止養(yǎng)成賭博、酗酒的不良嗜好。地域性農耕環(huán)境下的“人與地”“人與人”的互動關系將山歌文化與生產活動進行融合，為老年群體的社會交往創(chuàng)造了積極健康的生活方式。

2.山歌的集體記憶與老者文化慣習

古代百越族群（仫佬族為其分支之一）的山歌發(fā)展歷史悠久，其后裔自古以好歌、擅歌的族群習性而著稱。早在宋時《柳州府志風俗考》記載：“僮人風俗……男女歌歡父母不禁”^［15］150。然而，山歌并不似詩詞那般被冠以正統(tǒng)之名，其長期受到封建統(tǒng)治階級的輕視和禁錮，被斥為底層民眾的“淫詞爛調”，不能登大雅之堂。因此，史書鮮有關于山歌的史料記載，現(xiàn)大多依靠老者對集體記憶的口述史。由于山歌具有強可塑性和階級性，舊社會將其當做“攻忤時弊、貶斥官僚、鞭笞禮教”的宣傳工具，如L縣S鎮(zhèn)作為“歌仙劉三姐”的第一故鄉(xiāng)，記載了底層百姓與地主斗智斗勇的故事。在二次革命、解放戰(zhàn)爭以及土改時期，也涌現(xiàn)出了《送郎當紅軍》《土地還了家》《互助合作力量大》等共同體意識強烈的集體性山歌作品。概言之，山歌是仫佬族人賴以奮進、求變和發(fā)展的精神支柱，面對黑暗的社會環(huán)境時，他們沒有選擇沉淪與自棄，而是苦中作樂、開壇唱風流，將山歌融入至生命之中。

社會記憶的延續(xù)得益于個體的事件經(jīng)歷、經(jīng)驗獲得與經(jīng)驗結構，而唱山歌正是仫佬族先輩在生活實踐與集體記憶存續(xù)下的文化慣習。^［16］1919年，《河池縣志》記載：“少年男女每歲二、七兩月，赴圩場郊地，結隊冶游，以山歌作良媒，以贈答為紀念，父母、夫婿、親戚皆不禁，是日貿易之人多集于此，市內為之一空，俗名趕季?！?sup>［17］192又有“六月節(jié)，農人概停田工，謂忌人跡入田，皆趁圩作樂?！?sup>［14］“趕季”即趕圩，指圩日會歌，L縣境內仫佬族人又稱之為“走坡”。走坡節(jié)是該族傳統(tǒng)的大型社交活動，歌圩的規(guī)模有大有小，大到上萬人，以鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位；小到數(shù)百人，以村屯為單位。^［18］歌坪有時會延續(xù)上兩三天，有男女對歌也有集體對歌，他們既唱“隨口答”和“古條歌”，又唱“爛口風”，無論相識與否，都能置身于熱絡的山歌交往之中，即“男女會合歡歌”，耕作樵牧暨夜行坡場無不唱歌者。^［19］208此外還有許多臨時舉行的歌圩，規(guī)?？尚≈烈欢?，與節(jié)日歌圩不同的是，臨場歌圩缺少相應儀式感，大多是民眾自發(fā)組織的。

山歌不僅貫穿了仫佬族人的日常生活、節(jié)日儀式和民族風俗，而且連接了個體、鄰里以及外部社會的關系網(wǎng)絡。過去家家有歌本、村村有老歌手，他們將神話傳說、歷史古籍、農業(yè)瑣事等生活百科都編進歌詞中。以個體的生命禮儀為例，基本涵蓋了生老病死的全周期過程，如生養(yǎng)禮儀、結婚禮儀、喪葬禮儀，等等?？梢钥闯?，山歌已深深融入至仫佬族人的血液之中，內化為其民族文化，上至耄耋老者，下至稚齒幼童，幾乎人人都能唱，其中更不乏被官方認證的非遺傳承人。

為了解更多關于銀發(fā)社交的情況，調查人員對多地老歌者進行訪談，以下是部分記錄：

我公奶（爺爺和奶奶）都中意山歌，我從小印象就深。克（去）外面耍（玩）的時候，碰到別人可以用歌勾一下，如果雙方都聊得來就坐下，約定下回再來。對歌的時候，“欲拒還迎”的技巧很講究，可以指定哪個人接，也可以“共同商量”讓一個人接。當?shù)卣Z言習慣為桂柳話和仫佬語，日常交流極少使用普通話。因此，文中在不改變原意的基礎上對一些原始質性資料進行修改，但在一定程度上保留了當?shù)卣Z言習慣。 （A03）

八九十年代結婚“斗歌”非常熱鬧，一般都會唱酒歌，男女一唱一和，一套下來要唱三天三夜。現(xiàn)在的年輕人（結婚）都不興這個咯，老祖宗留下來的東西要丟了。（A17）

以前我們和隔壁村在土地劃界上有糾紛、打群架，后來幾個村長坐一起商量，決議用山歌來緩和雙方矛盾，經(jīng)過對歌活動后幾個村的關系變好了很多，還經(jīng)常一起搞山歌比賽咧。（A06）

唱山歌至八十年代達到了發(fā)展頂峰。^［20］而現(xiàn)在，受訪者們認為“山歌是沒人組織的，空閑了恰好大家都想唱，好玩呀”。銀發(fā)社交是老歌者在集體記憶驅動下的一種“不謀而合”，是基于個體需要形成的自發(fā)性和群體性的文化慣習，也進一步構建了銀發(fā)群體生成的歷史性邏輯。

（二）現(xiàn)實邏輯

1.生計模式轉型與發(fā)展性需求

L縣作為我國西南部的邊陲小城，經(jīng)濟低度分化，工業(yè)基礎薄弱，大量青壯年離農離鄉(xiāng)流入城鎮(zhèn)打工或定居，父母依靠莊稼留守和照料孫輩，產生了以代際分工為基礎的“半耕半工”生計模式。生計模式轉型導致了“拆分型家庭”代際關系失衡，年輕一代進城后將養(yǎng)老責任讓渡給父母且不再兼具剛性的養(yǎng)老主體，家庭照料功能逐漸減弱。老年群體留守自養(yǎng)既契合其自身的發(fā)展需求，也是減輕家庭壓力的合理選擇，這種子代與父代日常生活空間的脫域化和“不在場”，進一步擴大了村莊公共性萎縮，導致空巢老人與日俱增。^［5］據(jù)2020年統(tǒng)計，L縣常住老齡人口比重上升，60歲及以上人口占21%，其中65歲及以上人口占16%，老齡化程度排在全市第一位。

在龐大的銀發(fā)群體中，多層次的社會參與成為老年人的發(fā)展性需求。一方面，為擺脫角色轉變產生的不適感與孤獨感，他們常常退而不休，仍有參與生產性活動的繼續(xù)社會化需求，如從事較為辛苦的務農、編織、背篼、工地建筑等工作，一般堅持到干不動為止；另一方面，他們也有參與非生產性社會活動的需求，如家庭照料、棋牌游戲、唱山歌等活動。對其而言，他們的空閑時間相對充裕且社交欲望強烈，但現(xiàn)有的娛樂設施卻極為匱乏，平常只能在大榕樹、曬谷坪等公共場合與山歌“搭子”唱唱歌。因而，他們以山歌為載體建構出銀發(fā)人群社會化互動的新場景，既滿足其對生計模式轉型帶來的發(fā)展性需求，又進一步拓展了個體的社會參與新維度。

我們這代人比較辛苦，娃崽（孩子）養(yǎng)大了，房子起好了，還要帶孫子；現(xiàn)在年紀大了，不像后生（年輕人）娛樂活動多，我們就幾個老頭子唱山歌好耍。 （A20）

年輕時我就會唱山歌了，但后來到外面忙著工作、掙錢，一直沒機會也沒精力去唱。去年退休返鄉(xiāng)，又重新練（山歌）起來；因為離家很多年了，小孩也不在身邊，現(xiàn)在的很多朋友都是一塊唱歌認識的。（A07）

可以看出，銀發(fā)社交的出現(xiàn)絕非偶然，而是社會結構轉型和人口離農背景下的必然結果。這既體現(xiàn)了他們“老有所為”“積極老齡化”的態(tài)度，又暴露出其晚年生活的心酸與無奈，這種拼命勞動和山歌社交與其說是慣性的生活節(jié)奏，不如說是迫于生計模式下的一種被動選擇。

2.共同體保障與內生性需求

隨著年歲增長，中老年人從“成家”“生子”進入“退場”的生命歷程后半段，其活動軌跡逐漸由社會生產型角色向家庭閑暇型角色發(fā)生轉換。^{［21］2～10}他們在大量閑暇時間中容易陷入社會與家庭層面的“脫嵌”，會產生社交愿望、集體生活以及重塑自我認知的內生性需求，渴望通過社會網(wǎng)絡來彌補和建構自身的主體性，并在動機激勵過程中找尋新的替代性精神滿足。相應地，仫佬族村落經(jīng)歷了從家（屋）—房族—“冬”組織的裂變過程，以“冬”和族長制為主的傳統(tǒng)社會網(wǎng)絡開始解體，為新保障形式的誕生提供了契機。^［22］

去年我在坡場的時候突然腦暈血（腦溢血），多虧歌友及時將我送到醫(yī)院。因為家里就一個娃崽而且長年在外，都是他們（歌友）在醫(yī)院照顧我，還給我籌款治療。（A15）

伴隨鄉(xiāng)村人口流動與老者脫嵌的復雜多元性特征，他們呈現(xiàn)出自我表達、心理慰藉以及社交資本積累的主體自覺和內生需求。銀發(fā)社交是個體化生命事件的內生性需求，他們在社交共同體中渴望獲取自尊、情感和健康等方面的保障，并將生產生活與娛樂休閑無縫銜接，對其重新書寫與闡釋生命歷程后期的健康生活具有重要意義。

四、銀發(fā)社交的動態(tài)轉化

銀發(fā)社交并不是單一線性維度的靜態(tài)生成模式，而是隨環(huán)境改變產生由淺入深、由簡到繁的動態(tài)性轉化過程。具體而言，伴隨銀發(fā)社交的主體生成、情境拓展和功能深化的三段階序性發(fā)展，“老歌者”的客體與主體彼此轉化，外部與內部互為因果。他們積極調適并維持符合多元情境要求的內在效能感，實現(xiàn)個體與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。研究借鑒積極老齡化的概念工具，從個體特征與外部環(huán)境交互作用的視角出發(fā)，嘗試對跨越多重時間階段的銀發(fā)社交轉化邏輯做出合理解釋。

（一）生成：主體的返場接續(xù)

社會參與是積極老齡化的重要內涵與實踐表征，強調在鼓勵老年群體全方位參與社會政治、經(jīng)濟和文化活動的前提下，他們能依據(jù)個人的興趣愛好與他者互動實現(xiàn)精神滿足。隨著自由婚戀觀的盛行，年輕一代在各種時尚文化的裹挾下，對走坡文化的展演形式喪失興趣，日趨消解了傳統(tǒng)節(jié)日在其心中的儀式感和趣味性。他們對民族傳統(tǒng)及民族語言知之甚少，不愿在日常生活中參與或體驗這項原生態(tài)的群體活動，這也導致具有民族性、歷史性和區(qū)域性的山歌文化發(fā)生斷裂，傳承主體中的青年一代日趨遠離，走坡社交曾一度落入窮巷。

年輕人都出克（去）打工，沒人趕“風流街”了。他們不愛唱也不會唱，過年的時候才回來耍（玩），平時這邊只剩下我們老人在唱了，人家笑話仫佬山歌變?yōu)椤袄夏曛簟?。（A04）

L縣現(xiàn)有多少民間歌手及如何界定，無論是縣政府還是縣文化館工作人員均無法給出確切答案。某山歌協(xié)會數(shù)據(jù)顯示，現(xiàn)有注冊會員200余人（因注冊人數(shù)受限且每年需繳納100元會費，很多民間歌手尚未加入，故無法精準統(tǒng)計），年齡大都在45歲以上，平均年齡有60歲。歌手身份以農民為主，性別上以女性居多，有少數(shù)年輕會員，但多為在讀初高中生，平時學業(yè)繁忙較少參加活動，還有一些為文化館工作人員或民族藝術從業(yè)者。

如今，“走坡”不再以青年男女“倚歌談情”為目的，而是日趨嬗變?yōu)槔细枵咧厮荛e暇生活的社交活動。還保留著走坡習慣的中老年人成了圩日歌場的中堅力量，甚至還有剛從耕作勞動中抽離出來的八九十歲老人家，她們耳聰目明、身體硬朗，但一般只聽不唱，偶爾靈感來了也會創(chuàng)作一兩首自娛自樂。^［20］對其而言，走坡文化已然成為刻在骨子里的集體記憶和持續(xù)性的行為慣習，是銀發(fā)社交賴以依存的“底層建筑”，他們經(jīng)歷了“主體”與“客體”及“歌者”與“聽者”之間的交互轉化，由“脫”到“再入”，從缺席到返場，老歌者正以一種“逆年齡”之勢接續(xù)著一場主體轉化的山歌社交，讓非遺文化在老年群體之中煥發(fā)新的活力。

（二）拓展：情境的多重調適

1.場域轉化

人們開展社會活動的場所和環(huán)境共同構成“實踐場域”。^［23］75田間是山歌生成和延續(xù)的天然場所，亦是銀發(fā)社交情境下的實踐場域，其空間的流動與拓展隨著行動者需求的變化而改變。“山歌不是舞臺藝術，而是散發(fā)著泥土清香、生活氣息的基層藝術”，老一輩認為山歌是農耕環(huán)境的產物，是地里“長”出來的聲音，守住了土地，就守住了山歌和傳統(tǒng)文化的根。那么，離開了“土地”這個專屬場域，山歌文化會不會就此消逝呢？一位老歌者回憶，“以往在田間唱歌，眼前都是戴草帽、踩稻田、扛釘耙的景象；起初由兩人對唱變?yōu)槎嗳撕铣?，你方唱罷我登場，聽眾的圍觀與掌聲讓小小的簡陋場地變成熱鬧舞臺……但現(xiàn)在很多農田都流轉出去了，唱山歌好像缺少了那個味兒”。（A18）或許，如今執(zhí)著于再回到田間對歌已然不切實際，但如何在新的場域下創(chuàng)造性轉化民族傳統(tǒng)文化與保存老年社會參與的活動，這成了當前面臨的新挑戰(zhàn)。^［24］

據(jù)L縣關于圩市的記載：“本縣圩市眾多，其中以東門、四把、小長安最重要，解放前，每三天一墟（各地時間不盡相同）……人民公社建立后，為了適應農民生產習慣，加強城鄉(xiāng)經(jīng)濟聯(lián)系……規(guī)定五天或七天為一圩日?！?sup>［25］20二十世紀八十年代后又改為3日一圩，各鄉(xiāng)鎮(zhèn)時間錯開，極大滿足山歌愛好者的需求。據(jù)粗略統(tǒng)計，目前L縣大型歌圩約有12個，但千人以上的歌坪已不復存在。文中作者之一是當?shù)厝耍鳛椤皟壤锏木滞馊恕?，不僅親身感受了20余年來山歌場域的變遷，見證了銀發(fā)社交的動態(tài)轉化過程，也從中獲得了田野研究的新啟發(fā)。“老潘頭”是鳳凰山圩場的?？?，那里的對歌一般從上午九點開始，但他七點就得從隔壁鎮(zhèn)的家里出發(fā)了，通過乘電動車、公交車以及步行小段距離，前前后后差不多得一個小時。

隨著政府主導、民間組織以及老歌者的積極參與，一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)將公園或文化站的空地劃為臨時走坡場域，促使銀發(fā)社交在環(huán)境自適與內部調和的過程中不斷分離、創(chuàng)生，從相對封閉、固定的“視聽形態(tài)”（田間地頭）升華為動態(tài)、形式多樣的“流動盛宴”，老歌者（文化守藝人）通過場域轉化的“守”與“破”，翻開了銀發(fā)社交的新空間。

2.媒介轉化

走坡歌場一直以來是仫佬山鄉(xiāng)生活空間中人際交往的重要場域和語境載體，個體通過社會關系、社會互動以及社會共識的建構來增加體驗與共情，以達到社會性表達需求與民族凝聚力。走坡的區(qū)域性、歌者語言的特殊性以及聽眾人群的社會基層性等因素，決定了傳統(tǒng)山歌僅局限于小眾化、老齡化的圈層結構。然而，隨著微信、抖音等新媒介的興起，傳統(tǒng)情境的秩序逐漸被缺場時空嵌入、擠占和分離，消弭了農村社交的時空限制，促成時空與情境、現(xiàn)實與虛擬的耦合共存，催生出一種高“能見度”與強“曝光度”銀發(fā)社交（主要指老年山歌互動）的新儀式展演空間。^［22］與以往線下歌圩的“即時回應”不同，線上對歌具有身體缺席、時間交錯的特點，使老歌者能夠最大化地進行自我表達，將“積極老者”的形象“移植”到新情境空間，幫助其在更大范圍內找到“情投意合”的老年知音。

2022年底，研究通過抽取3個“L縣對歌微信群”開展調查：群成員人數(shù)分別為231人、168人、210人（不排除重復加群情況），年齡在45～70歲之間，以60后、70后群友最為活躍，日常對歌方式有文字、語音或視頻。尤其近幾年，山歌的媒介傳播如雨后春筍般崛起，更多新生代的老年群體克服“想唱不會唱”“喜歡卻聽不懂”的困境，都能主動參與進來。Z村老李的微信一共13個群，除了2個家庭群之外，其他都是山歌群。他常調侃說：“我用微信只有唱山歌，要么就是線上約好去哪唱”。

某政府部門工作者表示，“我們很難阻擋現(xiàn)代化對山歌的沖擊，但希望找尋一種能夠代替或接納‘民間傳承+現(xiàn)代媒介’的雙軌制發(fā)展模式，讓更多渴望社交互動的中老年人參與進來，也為走坡文化的延續(xù)與再造注入新的力量?！保ˋ13）

“線上并非虛擬的，而是另一種現(xiàn)實存在”。新媒介作為一種可供性選擇與技術賦能的變革性力量，通過對現(xiàn)實情境的抽離與空間感知的消釋，打開了仫佬族自古以來基于地理因素而構建形成的走坡文化大門，進而由穩(wěn)定性的草坡（如“花源洞”等坡場）向開放性的“云間”發(fā)生轉向，拓展出“線上聚合，線下互動”的新興社交形式。同時，銀發(fā)社交在新媒介助力下完成了自身發(fā)展的自適與創(chuàng)新，社交質量得到了進一步提升。

（三）深化：功能的發(fā)揮

一直以來，老年人總以弱者的姿態(tài)呈現(xiàn)社會角色，這在一定程度上忽視了他們擁有獨立人格、豐富經(jīng)驗以及社會參與的能動性。^［10］面對銀發(fā)巨浪，世界衛(wèi)生組織提出積極老齡化“健康、保障、參與”三位一體的共生模式，強調有效的“參與”須以“健康”和“保障”為基礎，而“參與”的成果有助于推進“健康”和“保障”。^［2］因而，老年社會參與應以積極老齡觀為基礎，在健康促進的前提下，鼓勵他們從被動消極的客體轉變?yōu)榫哂兄饔^能動性的積極主體，進一步建構“積極老者”的形象特征和話語權力，在個體解壓與社會陪伴中實現(xiàn)自我賦權。

現(xiàn)在只要不下雨，我一般都會出來唱歌；唱歌需要運氣、發(fā)聲、動腦，以前走幾步路就氣喘吁吁，現(xiàn)在唱歌后發(fā)現(xiàn)肺活量和精神面貌明顯改善了，頭腦也靈活了。（A11）

一群老朋友坐一塊唱歌、聽歌，心情會輕松很多。平常工作枯燥無味，同事之間還有攀比，看領導臉色，現(xiàn)在這個（山歌）是我為數(shù)不多的開心時刻，大家相遇一起，相唱甚歡。（A10）

輾轉于各圩場的老歌者，猶如仫佬族行走的山歌文化，他們一邊“兜售”著非遺藝術，一邊深化各民族交往交流交融，將山歌傳承與個體的生命、實踐和體悟緊密結合。對歌中的“對”不僅是文化的輸出與傳承，亦是參與者之間基于平等地位的互動交往，通過山歌、圩場、歌者構成一種非正式且持續(xù)性的互需互惠共同體，進一步平衡了“非遺化”與“社會化”的活態(tài)傳承關系。^［26］仫佬族古歌成為非遺而產生“非遺化”效應，在得到官方正名的同時強化了社會價值，自上而下為老年群體提供了更多的參演平臺。同時，隨著“非遺化”的加深，銀發(fā)社交在“社會化”中發(fā)揮出更多的社會功能。

老歌者在“傳統(tǒng)慣習—集體情感”驅動下，以“無意識”延續(xù)與“有意識”再造的方式形成山歌、鄉(xiāng)村與鄉(xiāng)民互動轉化的實踐場域，為“積極老齡化”可持續(xù)發(fā)展提供了內生動力，這既實現(xiàn)著走坡習俗的“文化再生產”^［23］162，又擴大了地域示范效果的影響力。

五、結論與反思

上文基于積極老齡化視角，在對廣西L縣仫佬族“老歌者”銀發(fā)社交進行描述和分析的基礎上，進一步就其生成邏輯與動態(tài)轉化進行探討。研究認為，銀發(fā)社交作為群體現(xiàn)象、社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象互相交融的現(xiàn)實圖景，是仫佬族人面對老齡化與空巢化背景下的一次本土性嘗試。誠然，不能簡單地將銀發(fā)社交理解為情感慰藉或廣泛交友的娛樂活動，而應將其視作一種在積極老齡化視域下社會角色與身份重構的交往互動新形式，并以此來探析民族地區(qū)老年群體社會交往的深層次邏輯。然而，在中國龐大的老齡人口中，這僅是極個別的參與者或僅能滿足少部分人的短暫需求，大多數(shù)老年人依然如日常所見那般缺乏與時代同行、與后輩互動的內生動力，如何聚焦于他們的健康生命周期、社會支持網(wǎng)絡、社會參與等方面，實現(xiàn)規(guī)模龐大的農村老年人的“老有所樂”“老有所為”，這已然成為全社會亟需思考的現(xiàn)實問題。因此，政府部門、社會組織、市場、個人等多元主體應參與其中，為老年群體找尋適合生存與發(fā)展的健康模式，也為其他區(qū)域乃至全國各地構建積極老齡化政策和保存民俗類非遺提供鏡鑒。

第一，樹立積極老齡觀，發(fā)揮個體能動性。積極老齡化的“積極”不應僅體現(xiàn)在制度上，更應在“個體”本身，“個體”才是“積極”的內生性基礎和根本保障。^［2］然而，在個體層面的身體敘事中，老年群體往往被貼以“傳統(tǒng)、保守、衰老”的貶損標簽，也被描述為“孤單寂寞、晚景凄涼、易受欺騙”的弱勢人群，揭示了其在現(xiàn)代文化意識形態(tài)中既內化妥協(xié)又屈服對抗的微妙張力，并在這種張力下不斷嘗試多重身份的協(xié)商與耦合。在老齡化與現(xiàn)代化交匯過程中，銀發(fā)時期的人開啟了第二段人生，一方面社會應尊重、支持和傾聽他們，另一方面，他們不僅要在各方面保持良好狀態(tài)，更要積極擁抱晚年生活。因此，社會要重視老人“夕陽正紅”“桑榆未晚”的累積優(yōu)勢，平衡精神文化需求和生命價值追求，促進他們的社會參與可持續(xù)發(fā)展。老年人要樹立積極老齡觀，主動建構出一種新型、對抗老年刻板偏見的社會認知，以社會參與為核心發(fā)揮個體能動性，拓展其再社會化和再青春化的實踐空間。

第二，創(chuàng)新地方特色優(yōu)勢，豐富老年社交層次。走坡節(jié)與古歌文化作為“非遺”代表性項目，在傳承與推廣方面存在著許多現(xiàn)實困境，這不利于老年群體社會交往的可持續(xù)發(fā)展。鑒于此，要將地方特色與現(xiàn)代性有效結合，針對老年社交創(chuàng)造可行的新思路、新形式、新內容。^［27］需要注意的是，創(chuàng)新傳統(tǒng)并不是一昧地強力推行快經(jīng)濟發(fā)展或“畫地為牢”式的曲意改造，一旦過度商業(yè)化則會導致鄉(xiāng)村公共價值“劍走偏鋒”，也會使“活態(tài)傳承”的歌者本身自我迷失。^［20］因此，不僅要在社會活動的數(shù)量和類別上充分滿足各類老年人群，還要提升他們社會交往的層次，為其社會生活注入生命力并保持長期“活態(tài)”。同時，當?shù)卣凑铡斑m老所需，授老所宜”的原則，在異地搬遷安置點中創(chuàng)辦“老年山歌”及民族團結等課程，共同構建老年文化社交的和諧氛圍。

第三，搭建多元服務平臺，打造老年友好環(huán)境。政府應當重視銀發(fā)社交的社會價值，積極協(xié)調市場、社會組織、文化精英、民間歌者等多方力量，加大制度創(chuàng)新、政策供給、財政投入，搭建并完善多元服務平臺與包容性老齡化政策，為銀發(fā)群體予以必要的支持和引導。^［27］例如，L縣在鄉(xiāng)村振興推動下設立了新農村文化場所，成立了古歌傳承協(xié)會、走坡民俗協(xié)會、縣山歌協(xié)會等極具生活化和草根性的民間組織，為老年人線上交流、線下展演提供多元服務平臺，拓展了以往拘囿于家庭內部與熟人圈層的社交網(wǎng)絡。此外，需要發(fā)揮社會組織帶頭作用，為老年社會參與提供良好的互動交流體驗，使每一位“積極老者”通過主動呈現(xiàn)、互動和傳遞的方式將傳統(tǒng)文化轉化為一種新的集體記憶與社會共識。

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THE GENERATIVE LOGIC AND DYNAMIC TRANSFORMATION OF SILVER-HAIR SOCIAL INTERACTION FROM THE PERSPECTIVE OF ACTIVE AGING：Taking the “Elderly Singers” of Mulao as an Example

Zhu Guoyi，Dai Jing

Abstract：Silver-hair social interaction is a new local social way for the elderly group under the background of population aging and empty-nest famililies.Based on the perspective of active aging，this paper studies the social interactions of Mulao “Elderly Singers” in L County of Guangxi Province，and explores the generative logic and dynamic development of this process.It is found that the generation of social interactions among the “Elderly Singers” is driven by the dual logic of history and reality，which not only includes the individual^，s pursuit of healthy aging in the agrarian environment，with collective memories and cultural practices，but also the endogenous development need for facing the transformation of livelihood model and the protection of community.With the hierarchic transformation of silver-hair social interaction^，s generation，expansion and deepening，they have realized sustainable development of individuals and environment in the social interaction by the carrier of “Singing Folk Songs” which not only promotes their own health，participation and security，further reshapes their personal identity and social relations，but also provides localized experience for the inclusive governance of aging society and the living inheri of intangible cultural heritage.

Keywords：Active aging；social interaction；silver-hair social interaction；eldly singers；intangible cultural heritage

〔責任編輯：羅柳寧〕