［收稿日期］2024-03-20

［基金項目］ 河北省社科基金項目“董仲舒國家治理思想資源發(fā)掘及其價值研究”（HB20ZX005）;河北省高等學校人文社會科學重點研究基地經費資助衡水學院董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心課題“董學文獻整理與研究”（JDA2313）

［作者簡介］ 白立強（1970—），男，河北武邑人，法學博士，衡水學院董仲舒與傳統(tǒng)文化研究中心、衡水學院董子學院副教授。

［摘 要］ 董仲舒“大一統(tǒng)”政治理念折射著深邃貞正的天元“道體”意蘊。董仲舒以對天地自然的深度洞察，開掘提煉出隱匿于其中的內在“元”生自組織機制，其通貫時空而使“天下一”。形上層面，“元”生生之機以潛在方式賦予人、物等以仁、正品性，這為君王嵌入了先天元性機質，從而使王道政治備具了前提條件。形下層面，在“天不變，道亦不變”圖譜中，“天元”之本以恒定勢態(tài)對萬事物相乃至現(xiàn)實政治秩序進行著基源性的價值匡正與導引，客觀上以“同聲相應同氣相求”的信息場域型構著統(tǒng)于一之格局，歷史演進過程應現(xiàn)著“天元”根基自然必然性的隱性作用力。董仲舒“大一統(tǒng)”實乃“大元統(tǒng)”，其對“天下一”之自然律令的推崇直接型塑了國族一統(tǒng)政治建制。

［關鍵詞］ 董仲舒；大一統(tǒng)；元；樞機；文化余蘊

［中圖分類號］B233 "［文獻標識碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240602106

“大一統(tǒng)”為董仲舒學術思想與政治哲學的核心，故洞察了董仲舒“大一統(tǒng)”即把握了其整個學術思想的關鍵。由是，諸多學人對董仲舒“大一統(tǒng)”內涵進行了探討。然綜而觀之，或囿于沒有把握“一”之本義而失之偏頗，不夠中肯；或雖鎖定于“一”而未盡其義，尚待深入，均未觸及“大一統(tǒng)”之核心點，以及“大一統(tǒng)”何以為“天地之常經，古今之通誼”。實際上，“一統(tǒng)”并非靜態(tài)存在，而是生生不已的動感地帶。不能如是理解，必然對董仲舒“大一統(tǒng)”說及其整個思想體系造成誤讀或遮蔽。故本著正本清源之理念，對董仲舒“大一統(tǒng)”思想就“原態(tài)”語境從“天元”之本層面展開“基源”性追問，某種意義上，這既是對相關研究的學術回應，更是從思想析解方面進行的文化考量。唯此，公羊大家董仲舒的王道信念乃至整個思想體系方得以確證，乃至有益于新時代中國特色社會主義政治文明建設。

一、 董仲舒“大一統(tǒng)”原態(tài)語境中之思想要旨

作為“奉天法古”（《春秋繁露·楚莊王》，以下出于本書者，只標注篇名）的董仲舒思想，以天為法，以古為則，于應對漢武帝“欲聞大道之要，至論之極”^[1]2495之策問中，董仲舒表達了其“大一統(tǒng)”理念。

其一，“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正?！倍偈嫜约磽?jù)《春秋》，彰顯著強烈的公羊家法精神。其中，自“王道”入手，徑直追問其端倪而得之于“正”。“正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”隨之以“正次王，王次春”之間接援引呈現(xiàn)了《春秋》經之“春王正月”之大義?！叭粍t王者欲有所為，宜求其端于天?！?sup>[1]2501-2502

本段落意指為：“大一統(tǒng)”思想實質即王道，而王道之端在于天；天之品性乃正；王者法天而立正道。就此而言，王道即天道、正道。

其二，“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！睋?jù)《春秋》由“一”而“元”，意在張大天之始而正其本?！啊洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始?！薄洞呵铩芬员局司肮蕿槿司?，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者?！比缡瞧湫?，“是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！?sup>[1]2502-2503

董仲舒基于公羊學視角，引《春秋》釋解“一元”：一即“萬物之所從始”，故從序數(shù)轉為“始生”之意。正如《說文解字》釋“一”為“惟初太始，道立于一”，“一”作為太始，其發(fā)用即“造分天地，化成萬物”?！墩f文解字注》引《漢書》之文：“元元本本，數(shù)始于一?！睂ⅰ霸敝氨尽币庖馈皵?shù)始”而推至于“一”。故一即元。董仲舒又言“元”乃“大”之意，“元”何以謂“大”？顏師古注：“《易》稱‘元者善之長也?！?sup>[1]2503" “元”為首善，故引申為大。首善何來？一則天地本大。《道德經》：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！倍t“天地之大德曰生”（《易傳·系辭下》），作為首善，天之“生生之德”即為大?！墩f文·生部》：“生，進也。象草木生出土上?！绷x為草木從土里長出來^[2]115。此亦生生之元“始”義之佐證。

之所以“謂一為元”，其志意在于通過“大始”而達到“正本”之目的。何以正本？“《春秋》深探其本，而反自貴者始?！币庥?，須“深探”本正之源，這要求“反自貴者始”，此即董仲舒“貴元重始”說。需強調的是，“貴元重始”并非董仲舒主觀上對“元”外在強加其以“大”“始”“本”乃至“正”之義，而是“元”之“大”“始”“本”以及“正”具有客觀的、深邃的自然性基礎。這意味著，元首先屬于自然范疇，在此基礎上進而引申轉用到政治哲學領域。故自然哲學為其基本底色。否則，在“貴元重始”框架中，“元”作為王道大義之源，如果其自體非正、非仁、非義，就只是一個“始”——王道之始，那么，作為政治學范疇，元自體不義，何以正己？自身不正，何以正人？自性不仁，何以愛人？畢竟政治者，正己而后正人者也。

“政莫大于正始?！?sup>[3]13董仲舒開“正五始”之先河^[4]，“以元之深”為“正”的端本，于正“天之端”的同時依次在“天之端”“王之政”“諸侯之即位”以及“竟內之治”之間形成以前正后之序列，從而形成“五者俱正而化大行”的一體化圖式。（《二端》）《春秋》將“元年春王正月”作為“書法”之例， 就在于“正五始”?！拔迨肌闭瑒t王者德道正而功業(yè)成。《春秋》“始元終麟”即為此意。

進而言之，“元”包括先天之元與后天之元，即天元與君元兩個層面?！百F元重始”既貴先天之元，也重人道之始（君王）。在“五始”中，“天地之始”與“人道之始”至為重要。其中，君王作為后天之元即人道設教的樞機與關鍵，可謂“牽一發(fā)而動全身”。相較而言，后天之元即君王為顯性情態(tài)，而先天之元則處于隱性的基礎性位勢。

其三，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也?！薄按笠唤y(tǒng)”乃天地古今之通義，不可不察?！敖駧煯惖?，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守?！泵鎸λ枷胛幕I域異論殊方，法制數(shù)變，亟需“推明孔氏，抑黜百家”而達致一統(tǒng)。是故“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”。如是則“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！鳖亷煿抛ⅲ骸耙唤y(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也?！?sup>[1]2523

綜上三點，董仲舒于對策之中，一則表達了“大一統(tǒng)”超越于天下國家之具象形態(tài)，而為古今永恒之譜式，從而為漢武帝述繪了理當趨向的美好盛景；二則“大一統(tǒng)”實質乃王道，而王道之關鍵為君王心性與行持；三則君王之端本在天之正，王者法天而正立。由是，“元氣和順”，其效應為，“風雨時，景星見，黃龍下”（《王道》），即成王道。前二者當屬定論，第三點表征著作為“大一統(tǒng)”實質的王道之原及其化運邏輯。撇開天道對于王者之規(guī)制，僅從王者之正行風化作用而言，“其身正不令而行”（《論語·子路》），從而天下歸之，本是王道教化自然而然的必然取向。關鍵在于，天端之正何以化為王者之正？或者說，天端之正與王者之正何以形成關聯(lián)？進而言之，“大一統(tǒng)”作為公羊學第一義，王者之“絕地天通”是否存在先天性根據(jù)？這須深入《公羊傳》文本之中。

二、 “天元”本體境域董仲舒“大一統(tǒng)”基源性意涵

《春秋·隱公第一》開篇即“元年，春，王正月”?！豆騻鳌丰尅霸睘椤熬寄辍?，而“春”即“歲之始”。之所以“先言王而后言正月”，意在“王正月”，而“王正月”即意謂“大一統(tǒng)”。將“大一統(tǒng)”勾連于“王正月”，乃《公羊傳》之獨創(chuàng)^[5]231。而《公羊傳》對《春秋經》開篇之釋解，何休稱之為“五始”。五始者，“元年、春、王、正月、公即位是也?！?sup>[3]6《左傳·隱公元年》孔穎達《疏》：《公羊》有言，元即“氣之始”；春乃“四時之始”；王為“受命之始”；而正月則“政教之始”；公即位意謂“一國之始”^[6]39。而徐彥《疏》：元指“天地之始”，春示“四時之始”，王正月以及公即位，旨謂“人事之始”。其意在崇尚天道而簡于人事^[3]8。表達不同，意無二致。

元作為開篇首字，其義不可小視。何休對“元年者何？君之始年也”，《解詁》：將一變?yōu)樵?，其意則將“元”之時間維度直指天地之始的本體維度。進而言之，“明王者當繼天奉元，養(yǎng)成萬物”^[3]7。徐彥援引《春秋說》云：“元者，端也。氣泉?！辈⒆⒅唬骸霸獮闅庵?，如水之有泉。泉，流之原?！薄盁o形以起，有形以分。窺之不見，聽之不聞?！?sup>[3]7^-8綜觀何休與徐彥之說，元從時間之維轉為天地之始、原，根據(jù)在于：從文字學角度言，元從人、二會意，二為古“上”字，表示人體最上部位，本義是人頭?！稜栄拧め屧b下》：“元，首也?！庇秩私瞪鷷r，頭最先出，故引申為“始”。《說文·一部》：“元，始也。”所訓為引申義^[2]293。結合宇宙演化過程，其義尤為明顯。某種意義上，無所謂時空，或言之，時空只不過宇宙演化、運行的表現(xiàn)形式而已。于是，元之始義或可看作宇宙演化過程中發(fā)于原始基點之起始，即時下所言宇宙大爆炸。而宇宙大爆炸肯定亦從屬于更宏闊相應系統(tǒng)演化過程中的某一環(huán)節(jié)。如是而論，宇宙之始亦為運化。故在宇宙框架內，元之始時間義與運化義實為一體兩面，統(tǒng)一于元宇宙演化過程之中。故其時間維度即運化維度之引申。為此，元之始（時間維度）、生（運化功能維度）以及原（本原維度）具有內在統(tǒng)一性。職是之故，公羊境域中，對“元”內涵之闡發(fā)絕非純粹的主觀臆測，實則折射著深邃的天地自然之理。由是，元之原、生、始等多重含義均為天元在不同側面的相應展現(xiàn)。其義之豐富、內蘊之深邃同時注定了元于《公羊傳》及其“大一統(tǒng)”中非同尋常之位勢。

《重政》篇有言：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功?！奔{萬物而歸于元，非圣人不能為。由此可見元之深奧。乃至為萬物“本所從來”之大體，故唯有系元之本，才能“遂其功”。“是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也?！薄洞呵铩纷円粸樵?，意在視元為“原”。故“元者為萬物之本。而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前”。人、天地以及萬物皆本于元。是故“人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也”。由于人源于天，人之行持須與天元而復命。否則，即逆天悖元?！肮蚀赫抡?，承天地之所為也。繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)?！辫b于天人一體圖式，王者當承天而為，此謂與天“共功持業(yè)”。其中，圍繞“元”主要表達了以下要義：一是作為萬物之所系，元為萬物之本、原，具于天地萬物之中，且與天地萬物終始相隨。結合以上述論，可以斷言，元即內在于萬物且與之共始終的天之生生不息運化之機。故元非有形具象之在，而為無形化生之機。二是人天共元?！稙槿苏咛臁窌唬骸盀樯荒転槿耍瑸槿苏咛煲?。人之為人本于天”。這是說，人之所以為人，在終極意義上，乃天之大化所致，而大化之天即元。故人之元即天之元。再者，“人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前?！碧貏e是，“天地之元奚為于此，惡施于人？”更是以反詰方式表達了元于人之先天內在性，或人對于先天之元的自然分有。二句皆反映了人天共元之義。所謂“人身小宇宙，宇宙大人身”即為此意。三是人之后天須“與天元本”，即奉天歸元，趨向先天而契合“元”，才能“繼天之所為”以成其道，如是人道、天道相應為一，從而達致“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中”（《深察名號》）之天人際與態(tài)，以為“共功持業(yè)”。否則，人不得“與天元命”，則人或遠道或背道，勢必導致與天“共違其所為”。是故《春秋》大其元，目的在于使君王雖身處后天而體證并成就先天，在“以元之深正天之端，以天之端正王之政”的境域中，經由王之正而導引、型塑諸侯乃至“竟內”以為正，進而達致“五者俱正而化大行”（《二端》）的盛世圖景。同理，董仲舒在《俞序》開篇即強調，孔子作《春秋》，“上探正天端王公之位”。由是可見，董仲舒對于孔子面對禮崩樂壞局面可謂感同身受，雖然，依舊堅信天端之元在政治秩序建構中的先在性、決定性作用，此即天端元正之應化。

在董仲舒思想中，“天人一也”（《陰陽義》）。即人即天，人天共元。《春秋》貴元重始，就在于元之“本正”（《王道》）。元其內在品性即正。俯仰環(huán)視天地之間，萬象物事，無一不正焉。正是天元之機的外在體現(xiàn)。在此意義上，董子云：“天地之行美也?！保ā短斓刂小罚┯帧堆熘馈费栽唬骸耙粴q四起業(yè)，而必于中。中之所為，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也?！彼臅r流變，必于中和。“誠擇其和者，以為大得天地之奉也?！焙妥鳛樘斓剡\化之應現(xiàn)，自有其內在動力，在由不和而和、不中而中的過程中，在根本意義上，皆源于天元之正。故“中者天之用也，和者天之功也”等，均為天元之機本正的外在發(fā)用而已。無人之功，皆天之成。

雖然“天地之氣”，在相對意義上分為“陰陽”“四時”乃至“五行”，但實則為一。（《五行相生》）其中，無論“氣”還是“陰陽”，抑或“四時”以及“五行”，皆為天地之元在某個維度的自然展現(xiàn)。故“元”并非不可琢磨、與天地無關的他在，而是與天渾然一體的化生功能性機制。天之功能即元，元之所依即天。

故元生機制于人、物在自然而然的運化之中潛在預置了元之仁、正品性，這構成了王道政治的先天根據(jù)。故董仲舒分外強調“天性君子”^[1]2516，此亦說明王道“大一統(tǒng)”呈現(xiàn)著鮮明的“自性原型”^[7]性質。在“大一統(tǒng)”之域，王者之心即天心，由此型構起了由“五始”之正而通向大化流行的王道政治秩序。從發(fā)生學角度看，王道政治實質上即以內在品性——仁——為前提，在天人一體之仁的生生機制中于宏大的天地之域進行著由內及外、由近及遠的自組織過程。從“王”到“竟內”乃至“王者無外”，既可視為相對獨立的三個自組織層級，也可看作由“王”至“竟內”，進而最終抵達“王者無外”一體式自組織整體。無論如何，其基本事實是，或微觀之體，或宏觀之域，均為自洽式、自組織結構系統(tǒng)，且因其內在性、仁本性、自足性以及自組織性（皆為元之發(fā)用）而呈現(xiàn)著強烈的“人格”樣態(tài)。從縱向層面的“天人一”到橫向意義的“天下一”，豐富多彩的具象世界無不映現(xiàn)著先天之生機勃發(fā)的“元”心大體。從天道層次反觀人類歷史演化過程，無論族類還是國家之間，抑或生命個體乃至社會整體之內，以及山川自然及其空間延展之中，無時不刻均以某種自然必然性在域內、域外以及域內外之間發(fā)生著物質、能量與信息的交換，以實現(xiàn)相應單元或層級系統(tǒng)乃至整體系統(tǒng)的信息傳遞而達至一體聯(lián)動式的平衡態(tài)，即趨向一統(tǒng)。其間或血雨腥風，壯懷悲烈；或風平浪靜，惠風和暢，等各種情狀不一而足，然貫通其中者乃元體自性之外在發(fā)用。故以天元之體的宏大視域觀之，人、天作為“自性原型”系統(tǒng)，以永恒的自組織方式由微至大、由隱漸顯、由近及遠，以某種疊加效應發(fā)生著遞進式信息傳遞，在或明或暗的演化之中呈現(xiàn)著細致入微而又廣博宏大的天元生機?；蜓灾?，無論宏觀領域還是微觀細節(jié)，萬事物相在天元生機“同聲相應同氣相求”之同頻共振中自然發(fā)生著趨同歸宗之效應，故宇宙物相雖千萬，而皆歸于一。這同時意味著，伴隨著天元自性同頻效應的整合力在深度上增強，在廣度上拓展，人際、族類以及天地之間融合、通貫性將日益增進，從而最終在“天人一”之體量規(guī)模方面漸次擴大。就理論層面而言，其直接體現(xiàn)即大一統(tǒng)之情態(tài)。

董仲舒對《公羊傳》大一統(tǒng)之闡釋，“最具特色之處”即體現(xiàn)在對“元”的形上發(fā)揮方面，在此意義上，董仲舒思想即“‘元’本體論”。故“元”成為董仲舒大一統(tǒng)論的形上根源^[5]230-231。由是，“一統(tǒng)”或“一元”本是天地律則，萬象由天元所成且統(tǒng)于元，雖散為萬物而實統(tǒng)于一元。故“大一統(tǒng)”即“大元統(tǒng)”，也就是以天元之仁正、生生的自組織品性為宇宙運行最高法則與道德律令，其同時構成了君王“法天奉本”之根本依據(jù)。進而言之，之所以“天不變，道亦不變”，就在于天元之仁正品性。此亦“大一統(tǒng)”為“天地之常經，古今之通誼”的終極動因。作為匡正人類社會的政治秩序，唯有以元為統(tǒng)，法天則地，方得以建構良性和諧的整體格局，此即“大一統(tǒng)”。

三、 董仲舒“大一統(tǒng)”思想的文化余蘊

董仲舒“大一統(tǒng)”思想是在承繼先賢相關理念的基礎上進而發(fā)展形成的為政綱要。如果僅僅將其與漢代聯(lián)系在一起，或確切而言，將董仲舒“大一統(tǒng)”只是視作對漢武帝“大一統(tǒng)”實踐的具體設計，從而在邏輯上構成了為漢家王朝之統(tǒng)治提供理論支持的工具，則未免有失浮淺與偏頗。

從經學視域來說，公羊家主張“大一統(tǒng)”當為孔子所定一王大法之要義。故儒家“大一統(tǒng)”思想并非只是順應歷史發(fā)展潮流的產物，某種意義上，毋寧說是基于對天元“道體”映射于歷史發(fā)展過程與演進趨勢深度洞明前提下，素王孔子的偉大“制作”^[8]。如是而言，“大一統(tǒng)”非為一朝而立，儒者亦非為一姓而生。這意味著，孔子基于特定之歷史境域，深感“見之空言，不如行事博深切明”，故“因其行事而加乎王心焉”（《俞序》），于是作《春秋》，其苦心孤詣指向了為萬世立法的王道政治。故孔子“大一統(tǒng)”非為一時一地之設計——盡管形成于特定時代，然而一旦形成，其精神則通貫古今，源于歷史并影響著現(xiàn)實與未來。

董仲舒“大一統(tǒng)”思想承孔子之志，發(fā)“天元本”之機，在基源性層面論說了“大一統(tǒng)”的內在根據(jù)。從而使“大一統(tǒng)”超越于具體歷史政治之建制，而形成為通貫時空的永恒之大法?；蜓灾从^中國歷史，在朝代不斷更迭中，盡管存在著不同族類執(zhí)政的家國建制，但無一例外地均彰顯著“大一統(tǒng)”的文化印記。

就理論而言，“大一統(tǒng)”作為抽象、孤寂的邏輯總不可能明示于具體、鮮活的歷史實際，而具象、生動的社會卻始終烘托著、彰顯著“大一統(tǒng)”的邏輯。當然，邏輯（規(guī)律、道之層次，近似表現(xiàn)為體）與現(xiàn)實（歷史情狀、相之層次，近似表現(xiàn)為點）的腳步不一定同步而行、亦步亦趨、相映成趣，此即某種程度上的“時空錯位”之情實。

這絲毫無礙于“大一統(tǒng)”超越現(xiàn)實歷史而升華積淀成為一種文化制式。其基本要義在于重視家國民族內在一體融合前提下的團結與統(tǒng)一，以此為標準觀照中國各個歷史階段政府政治體制的具體樣態(tài)與調試，則呈現(xiàn)出“國家與政府雙重構造”之鏡像。其中，先秦之大一統(tǒng)自始即端正其立國本源位勢，家國、民族與文化之內在國民族類的融合凝結體成為大一統(tǒng)的內在旨意，而相應禮治儀范、制度規(guī)章則為其政府構成要素。自秦漢以降，家國、社會之大一統(tǒng)表現(xiàn)情狀，則是先秦大一統(tǒng)規(guī)制及其內在精神在不同歷史階段因時損益調整中而呈現(xiàn)出來的具體形態(tài)。在此意義上，現(xiàn)代中國政治制度當為大一統(tǒng)傳統(tǒng)脈絡的現(xiàn)實展演。故從中國社會發(fā)展演進整個過程來看，與不同歷史朝代相一致而建構的相應立國憲制，均在不同方面、于某種程度上顯映著“大一統(tǒng)”的影像^[9]。

相對于西方，其國族與政府皆經歷了相應轉變，而中國雖歷經不同朝代，然其內在精神則基于根本之體而未變^[10]12-13。秦漢始，統(tǒng)一的形式由封建式轉變?yōu)榭たh式^[9]，無論于性質還是功能方面，可謂“大一統(tǒng)”樣態(tài)更為優(yōu)化與提升。如果說秦始皇代表著中國歷史上第一個“郡縣制”統(tǒng)一政府之開端，漢高祖則代變著中國歷史上第一個“平民為天子”統(tǒng)一政府之始點，而漢武帝乃為中國歷史上第一個“文治”“士治”或“賢治”統(tǒng)一政府之肇始。錢穆先生稱之為中國人開始建設“世界政府以后之三步大進程”^[10]88。其間只是于具體歷史階段相應而進行的政府自身建制的具體轉換，絕不是國家大根大本之改變。是故中國自周代封建制大一統(tǒng)乃至以降，伴隨著基于不同朝代相應政府組織形式之更迭，其國族“一統(tǒng)”之統(tǒng)緒始終于存續(xù)發(fā)力中綿延未絕。進而言之，未來世界如有世界意義之家國應運而生，概仿效中國傳統(tǒng)郡縣制，如是可謂中國文化史之“大進步”“大光榮”^[10]105。

反觀社會歷史領域，與歷史演進過程之升降相一致，錢穆先生厘定了其各自動因或表現(xiàn)，歷史上升時期，其內在動因乃“生力”“生原”，即其民族與國家歷史所由推進之根本動力，或稱之為“全部潛在之本力”；歷史低谷之際，其基本情狀為囿于“病原”而現(xiàn)“病態(tài)”，此即歷史演進過程中時而不免遭遇之頓挫與波折?？v觀人類歷史演進過程，其常態(tài)為曲線形之波浪，而非直線式之向前。故決不能以一時之進退作為評價人我之標準，而應綜而通覽，以全面客觀之方式理清乃至貞定“我民族國家數(shù)千年文化正統(tǒng)”以及“我全民族數(shù)千年文化本源”^{[11]25-26，30}。

細細品味錢穆先生言及的中國傳統(tǒng)政治秩序之“生力”“生原”論，實則指向了在超穩(wěn)定性的“大一統(tǒng)”民族國家之政治傳統(tǒng)秩序框架下，宏大的中國歷史譜系于不同王朝更迭中展現(xiàn)的具體而微的一體化演進圖式。期間，具體王朝體現(xiàn)為中國歷史演化發(fā)展的形式與表象，而貫通于民族國家之“一統(tǒng)”精神熔鑄為不可移易的內容與核心?！按笠唤y(tǒng)”由是折射出其在中國歷史變遷、前進過程中所具有的“基源性價值”^[9]。就深層而言，“大一統(tǒng)”之基源即“統(tǒng)”。“統(tǒng)”指向“天之端”而歸于元。于現(xiàn)實社會展現(xiàn)為眾多組織乃至萬端，而其中心皆統(tǒng)于一元。值得重視的是，中華民族國家之統(tǒng)源自人性命之統(tǒng)，國人謂之道統(tǒng)^[12]447。其中，“國統(tǒng)”“人統(tǒng)”以及“道統(tǒng)”在“一統(tǒng)”之大框架中相互鉤聯(lián)、統(tǒng)合而為一，從而凸顯出“元始”之要義。

如是而論，雖然傳統(tǒng)中華民族國家無論在起源還是發(fā)展過程中于不同時空境域，相應地產生、出現(xiàn)了多個中心模式，但在特定時空，不同族類乃至由此而形成的各自中心模式之間，盡管存在著對立與矛盾，然而對立與矛盾并未瓦解乃至消除不同中心模式之間相互關系。事實上，經由對立而達成了統(tǒng)一，借助矛盾形成了一致。故一系列對峙、僵持乃至碰撞中始終凸顯著大一統(tǒng)的內在動力制式^[9]。歷史上“分久必合，合久必分”只不過以某種自然必然性昭彰了“一統(tǒng)”涵攝下多中心模式合奏的命運共同體交響曲，過程悲壯，而實質則彰顯著“元”統(tǒng)之域生生不已之活力，并導向和合中正之大局。是故傳統(tǒng)中國往往務于“情”以“專為中心之翕”^[11]23。

元之機在根本層面于人預設了“人同此心，心同此理”的“一統(tǒng)”制式，并在歷史演進過程中積淀形成了趨向“一統(tǒng)”的文化心理。著眼現(xiàn)實：時間向度，中國歷史如是；空間向度，中國歷史亦如是。回溯元典：在春秋公羊學視域，所謂通三統(tǒng)即以夏商周三代與天地人三才作為“元”之具象呈現(xiàn)，于循環(huán)交替中同時書寫著源于一統(tǒng)而歸于共生的和合一體邏輯。

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An Interpretative Analysis of Dong Zhongshu’s Concept of “Grand Unification”

BAI Liqiang^1，2

（1.Dong Zhongshu and Traditional Culture Research Center，Hengshui University， Hengshui 053000， China;

2.College of Dongzi， Hengshui University，Hengshui 053000， China）

Abstract：Dong Zhongshu’s political concept of “Grand Unification” reflects the profound and righteous meaning of the Tian Yuan.Through deep insight into the natural world， Dong Zhongshu excavated and extracted the internal “Yuan” mechanism hidden within it， which connected time and space to unify the world.In theory，the generative mechanism of the “Yuan” endows human and objects with benevolentand upright qualities in a latent way， embedding innate qualities in rulersand thereby providing a prerequisite for the political preparation of the kingly way.On a practical level，within the framework of “Heaven does not change， and the Dao does not change”，the essence of TianYuan is the fundamental value correction and guidance of the real political order，objectively constructing a situation towards unification.Therefore， in the process of historical evolution，whether in the proactive or passive transformation and adjustment of specific dynasties or political system， the implicit influence of the natural inevitability of the“Tian Yuan” is evident.Dong Zhongshu’s “Grand Unification” ideology directly shaped the political system of the national unity.

Key words：Dong Zhongshu; grand unification; Tian Yuan;mechanism; cultural effect

［責任編輯 董興杰］