摘要 作為一個同時被布朗肖和南希援引并討論的思想家，巴塔耶在“文學共同體”問題鏈中占有重要位置。早在20世紀30年代，巴塔耶便在其異質(zhì)學思考中以激情抵抗功用理性與理性主體封閉的自我生產(chǎn)。激情以其明確的受難維度，顯示出強烈的離棄封閉自我的欲望，對交流之意義的強調(diào)則從此導出。而文學在成為激情的載體時亦是交流的通道，它先是被肯定為交流之中的雙向解封，又進一步成為交流和“至尊”相互肯定的場域。在對文學的審思中，巴塔耶將主體性批判導向了對于交流的存在論意義的認可，一種不守持于自我而是向著他異者敞開的存在姿態(tài)亦隨之得到肯定。

在其著作《共同體》中，杰拉德·德藍蒂于法國后現(xiàn)代思想中辨識出了一條在超越“統(tǒng)一性”（unity） 與“同一性/身份”（identity） 基礎上重思共同體的思想譜系，讓-呂克·南希與莫里斯·布朗肖在1983年發(fā)表的作品則被他視作這一譜系中最重要的事件。南希的《無作的共同體》與布朗肖的《不可言明的共同體》一方面抵抗著同質(zhì)的共同體，另一方面將與他異者的關(guān)系視為存在之通路或倫理性律令。他們把文學作為核心思考內(nèi)容，后者事關(guān)進入與他異者關(guān)系的書寫行動。在共同體之思與文學之思的嵌合中，可以找到一條“文學共同體”（la communauté littéraire） 的問題鏈。布朗肖與南希因此被德藍蒂視為此一共同體脈絡上最重要的思考者，但當他繪制路線圖時，多少忽略了另一位重要的思想家——喬治·巴塔耶。

德藍蒂對布朗肖與南希多有闡釋，卻未對巴塔耶多著筆墨。但在此二人的著作中，巴塔耶既是直接的討論對象，也是重要的理論資源。實際上，早在20世紀三四十年代，當巴塔耶從異質(zhì)學考察走向強調(diào)“交流”（communication） 之于人之生存的重要性時，他已經(jīng)在思考著一個容納差異的共同體的可能性。同時，這一思考亦伴隨著對于文學之價值的重審，當《內(nèi)在體驗》既給出文學沉思又肯定了那事關(guān)存在的“共同體的原則”時，巴塔耶亦書寫了文學共同體的關(guān)鍵前言。在巴塔耶處，文學與交流互相言說甚至互相定義。交流之定義及具體形式可在其諸多文學批評中被發(fā)現(xiàn)與提取，而交流本身又是巴塔耶對于“文學是什么”的直接回答。巴塔耶的“交流”之意涵及其與文學的關(guān)系，既是其文學思想的核心內(nèi)容，又對后世頗具影響，但目前仍未得到重視與專門的闡說。在下文中，我們將對此做出考察，首先澄清交流出現(xiàn)于巴塔耶的何種思考路徑之中，進而說明文學如何成為交流場域，以期在明確巴塔耶文學思想的核心關(guān)切之余，照見文學共同體思考的內(nèi)在展開形式。

一、激情之受難面及其對工作的抵抗

早在寫于1925—1930年間的手稿《薩德的使用價值》中，巴塔耶便開始了對異質(zhì)學的思考，將之作為對抗那在他看來日漸貧瘠、無法產(chǎn)出任何意義與體驗的資本主義社會的武器。巴塔耶認為，這一社會衰弱的源頭就在于其“同質(zhì)性”（homogeneity）：它以生產(chǎn)為要旨，將之作為衡量價值的唯一尺度。人之價值由其生產(chǎn)或占有之物所決定，而事物之善/好（bien） 亦首先系于其可投入于生產(chǎn)或再生產(chǎn)之中的有用性。人以此標準占有事物，卻未曾發(fā)覺自己又以同樣的標準將自身作為客體（事物） 自我奴役。以生產(chǎn)為尺度的同質(zhì)性因而在占有者和占有物之間被確立，以此為基礎，保存、積累和秩序成為可欲者，工作之為生產(chǎn)的形式亦被高度肯定。功用理性成為這一社會的主宰性認識方式，它將萬物都卷入一個理性認知的鏈條內(nèi)，讓一切事物在知識上可被支配、在經(jīng)濟上可被利用?？茖W觀念中的理性認知是這一功用理性的運作表征，精心設計的分類系統(tǒng)將所有事物納入諸多由人所規(guī)定的框架內(nèi)，從而建立起更加堅固的同質(zhì)性。

而異質(zhì)學，如其名所示，乃是“關(guān)于全然他異之物的科學”。所謂“全然他異”不是對外觀或質(zhì)地差異的單純指認，它并非找尋多樣性，而更強調(diào)某些事物身上那難以理解的異質(zhì)性。在1930年《原始藝術(shù)》的一條注釋中，巴塔耶將向著異質(zhì)性的過渡關(guān)聯(lián)于死后尸體的腐爛解體，將“全異”者烙上死亡的痕跡，讓它和“生”具有徹底不同的性質(zhì)。而在《薩德的使用價值》與1934年的《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》中，巴塔耶則明確地在絕對不可調(diào)和的二元對立中對異質(zhì)者進行定位。異質(zhì)要素被確定為“那些不可能被同化的要素”，作為例外者永遠不能通過一個尚待進行的認知過程被轉(zhuǎn)化為同質(zhì)。如果說定義總是認知，總是要在知識性的占有之中完成同質(zhì)化進程，那么異質(zhì)者就在根本上是不可定義的并且首先成為對同質(zhì)性的否定。

在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》中，巴塔耶給出了異質(zhì)要素的諸多樣態(tài)，而“激情”（passion） 便是其中之一。同質(zhì)社會意欲以功用理性來對世界進行完善把握，從而建立穩(wěn)定和統(tǒng)一的秩序，異質(zhì)世界則關(guān)于強烈的情感反應和對于道德法律的僭越行為，即“暴力、無度、譫妄、瘋狂”。與激情一同被列舉出的，則是“耗費”，并且是非生產(chǎn)性的耗費：同質(zhì)社會以生產(chǎn)為指歸，作為其對立面的異質(zhì)世界則囊括非生產(chǎn)性耗費的一切，如排泄物、垃圾、不以生殖為目的的性行為等。激情在此與耗費成為并列項并相互言說，前者超越世俗思慮而近于對人之內(nèi)在的耗費。當巴塔耶將激情肯定為異質(zhì)并讓其與同質(zhì)理性截然對立時，激情便并非得體的感性愉悅。在黑格爾那里，情感能力作為一種主體的功能，仍是邁步前往至理性的階梯，而巴塔耶式的激情則根本上反對功能性這一價值標準本身。它以無度拒絕實用標準束縛，以瘋狂逾越計算的邏輯，進而廢除在功用理性中操持著的自我形式，將之導向深刻的自我喪失。激情因此伴隨著耗費掉自我的苦痛。巴塔耶強調(diào)，哪怕是“幸福的激情”，也與“痛苦”相近。至于作為耗費的例子被給出的“非生殖性性行為”，當它日后成為巴塔耶的重要論題時，它亦是“愛戀-激情”（d’amour?passion），并且在“被置于毀滅之境地時，才顯得最為宏大”。

巴塔耶的“激情”游走在極端的歡愉和痛苦之間，也因此被推回至它自身所攜帶的另一個意涵——“受難”——之中。這雙重的意涵緊密關(guān)聯(lián)于基督教傳統(tǒng)，所謂“耶穌的激情/受難”（Passion of the Jesus） 是犧牲的激情，是罹受身體苦痛的受難，是經(jīng)由自身對苦痛的承受換取神之救贖。巴塔耶確實會思考宗教式的神秘體驗，只是在他看來，如此被“救贖意志”所充盈著的受難終究無法擺脫交換與手段-目的的鎖鏈，它只是以自身的受難來換取“自我”的獨己拯救：人在其中耗費掉自我，但目的卻是為了一個更高的自我的再生產(chǎn)。這更高的自我得到了通往神圣（上帝之位置） 的通道，并因此占據(jù)著真理以完成更加徹底的占有與排異。當受難因此成為有用的受難之時，同質(zhì)世界的經(jīng)濟邏輯也被引入到宗教世界之中。在《薩德的使用價值》里，巴塔耶便認為上帝已經(jīng)淪落為“普遍同質(zhì)性的單純符號”。及至20世紀40年代，巴塔耶更是在上帝身上辨識出了神圣性的根本“滑落”（glissement），它作為世界的造物主就如人作為生產(chǎn)者，它凌駕于其造物就如人主宰著產(chǎn)品，當上帝在這一同構(gòu)之中成為作為生產(chǎn)者的人的完滿投射時，它便不得不承擔自己的命運，即“人之意志經(jīng)由救贖來將上帝占有為人性”。在《法西斯主義的心理結(jié)構(gòu)》里，納粹所塑造的天神一般的元首形象被視為神之形象在當代世界的復活，占據(jù)著至高無上的地位，他將自身裝點為凌駕于一切的權(quán)威，但只是為了將所有的階級以自身為核心進行統(tǒng)一并讓所有人的意志得以純化，最終不過是為了達成更加強力的排異。

巴塔耶的“無神學”（athéologique） 作為對此傾向的抵抗而出現(xiàn)，它拒絕一個可以被理知的在場的神的形象，并意欲將神本身指認為絕對的缺席。因其缺席，神之位置便無法被那將自身宣稱為“宇宙之頭顱”的人所占有。無神學既回應尼采對上帝之死的宣告，又反對現(xiàn)代主體對上帝之名的占有。如哈貝馬斯所論，巴塔耶并沒有直接地質(zhì)詢那未經(jīng)審查就成為認識權(quán)威的現(xiàn)代主體，而是首先將運行在資本主義社會中的實用性觀念作為首要的反對標靶。但當巴塔耶注意到，有用性終究是“為己”的有用性，而生產(chǎn)終究是人在自我主義中將自身作為宇宙的頭顱予以再生產(chǎn)之時，他無疑亦進入了主體性批判的領域。如阿倫特所論，現(xiàn)代思想中的核心要素之一便是“對自我的忘乎所以的關(guān)注”。自笛卡爾之后，人從自我反身自指式的“我思”便可導出“我在”之確定性。他成為了自我證成（self?evident） 者，在他每一次將思投射到外部世界之時，都讓被思的客體服務于自我的確定性。黑格爾正是在此發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學的堅實陸地。以之為出發(fā)點在《精神現(xiàn)象學》里被思考的“欲望”，則被科耶夫進一步讀解成同化和占有的欲望：“同化（欲望的對象）、使之成為自己的東西、使之成為自己本身（食、性） 的欲望?！弊晕乙庾R在這過程中不斷地從其外化中返回自身，進而將主體作為實體予以生產(chǎn)。巴塔耶將黑格爾的哲學視為“工作的哲學”與“‘籌劃’的哲學”，“自我”于其中僅作為“工作之人”（homo faber） 被建構(gòu)：他持續(xù)地經(jīng)由對外物的占有與同化來將自身不斷地生產(chǎn)為在世上唯我獨尊的主體。作為結(jié)果，一方面，某種神學得以建立，因為人之意識成為“宇宙的頭顱”，成為上帝，而世界將在所有這些成為上帝者的自我主義中成為無止境的爭斗場所，最終不免被撕成碎片；另一方面，占有與同化行動雖然給出了自我可成為一切的權(quán)威，卻將人的實存轉(zhuǎn)化為其占有物與行動的目的，以至于并未逃離異化。是故在巴塔耶看來，有必要從工作的哲學滑向“刑苦”與受難的哲學。激情之為受難，顯然是這一哲學的重要構(gòu)成部分，它與無神學所意欲喚出的，乃是“無頭者”（acéphale） 的形象：他斬去神學的頭顱正如他斬去自己的頭顱。

激情在此不是向著自我回返的過程，而是在傾空自我時逃離自我生產(chǎn)中的異化與封閉。于是，巴塔耶式的激情中的人不再駐留于自我籌劃與自我保存，他超越所有理性對自我生產(chǎn)的思慮，進入到對自我以及所有加諸其身的規(guī)則不管不顧的“出-神”（ex?tase） 之境。激情之中的救贖意志因此被巴塔耶改寫為喪失意志，而耗費與愛欲皆是這喪失意志的體現(xiàn)。耗費的核心原則即對立于占有的喪失。如果說“耗費”一詞初看易給人以揮霍外物的印象，那么巴塔耶則讓它在與激情相聯(lián)之時亦轉(zhuǎn)向人之內(nèi)部。功能性的耗費被辨識為仍是為了特定目的的耗費，以至于它最終也將成為這一目的，而真正的耗費，則在揮霍激情并燃盡人之能量時讓人于死亡這個自我損耗的極點上將“自我”徹底傾空。對巴塔耶而言，耗費的激情能夠?qū)⑷藦哪康闹薪夥?，它帶給人脫離于世俗世界桎梏的“至尊”（souverain/souverainement）?！爸磷稹边@個概念幾乎貫穿了巴塔耶始終，它緊系于這樣一個時刻：人在自由的耗費之中懸擱了所有去奴役的意志和被奴役的狀況，他不再占有任何東西（包括其自我），也因此不被任何東西占有。

耗費的激情意欲離棄自我，當這自我意識中的自我被離棄，意識則走向了自身之外。而愛欲之為愛戀-激情便在同樣的自我離棄中具有“破壞存在的關(guān)閉結(jié)構(gòu)”的意義。首先，愛欲的激情抽空了功用理性，戀人們發(fā)現(xiàn)自身“被投向一個迥異于日常操勞與煩惱的世界”。接著，人之關(guān)聯(lián)因此不再處于占有或致用邏輯的支配下。與所愛者的遭遇關(guān)乎純粹的情感，此中“沒有占有她的意志”。戀人因此變得不再透明，而其光輝亦因此攜帶著不可理知的危險。投身其中就意味著拿生命進行冒險，并且也“僅有那冒險的沖動能夠產(chǎn)生為秘密的激情所要求的回應”。激情遂伴隨著危險和受難，但就在這將自我置于風險的同一個瞬間，交流開始了，因為個體正是在此擺脫了自身的封閉，走向真正作為外部的他人。

巴塔耶以相似的邏輯將耗費導向宇宙論視域。在1938年的《天體》里，巴塔耶將太陽辨識為太陽系中的贈予核心，它持續(xù)不斷地燃燒并獻出自身。宇宙在這種贈予中得以運轉(zhuǎn)，而人類則秉承人類中心主義誤解了宇宙的運動，將來自宇宙的贈予占有為可資利用的東西，并且用從自身出發(fā)的標尺將自己隔絕于宇宙及外部。當人所關(guān)心的只有工作中的自我生產(chǎn)時，貪婪替換了贈予，自我保存亦替換了耗費。而真正有生命力的人之實存則來自耗費之中的釋放，并且這種耗費不以“有用為標尺”，它模仿太陽的贈予并且“臣服于贈予的要求”。正是在喪失之中，“人能夠重獲宇宙的自由運動”。也就是在這個運動里，所謂自由的至尊便不僅關(guān)乎在傾空所有從屬性時的自我傾空，它也被關(guān)聯(lián)于一個贈予和耗費的連鎖，意味著解除人的封閉去進入一個更為廣大的耗費網(wǎng)絡之中。因此，當巴塔耶隨后在《文學與惡》中把至尊確定為交流時，我們不會對此感到吃驚。

黑格爾讓所有的行動都返歸自我的充實化與實現(xiàn)，讓自我成為“自相關(guān)聯(lián)的同一性和單純性”，以至于所謂的“自我造就”成為閉環(huán)性的生產(chǎn)自我的工作。巴塔耶則希望擊破這個辯證法的封閉：激情成為“不工作的否定”（négativité sans travail），它沒有充實自我亦不返回自我，而是驅(qū)使人在強烈的否定里否定自身、傾空自身并走向外部。存在的閉環(huán)被脹破，對于交流之意義的強調(diào)則從此導出。以此，巴塔耶明確提供了一種抵抗工作之學，它抵抗主體的封閉與膨脹。布朗肖與南希的共同體省思亦以對工作的抵抗為起點。就布朗肖而言，它作為文學之“無作”（désoeuvrement） 被肯定，它所意欲廢除的，乃是作為“典范的縮寫”與“控制的模式”，“聲稱同一的首要位置”的大寫“自我”（Moi）。及至南希，“無作”還將直接成為他所思考的共同體的定語：共同體不應在以工作著的大寫主體為模板時成為同一的與封閉的，而首先是對如此主體形象的離棄。南希會進一步將“無作的共同體”轉(zhuǎn)寫為“文學共同體”，稱這是為了給予先行的思想家足夠的敬意。巴塔耶無疑在先行者之列，畢竟在40年代之后，文學在其論域中將成為激情的載體。交流之真正意涵，亦會于文學中得到說明。

二、詩歌與激情：語言的倒錯

在巴塔耶的論域中，文學毫無疑問與激情相關(guān)。在寫于20世紀50年代的《文學與惡》里，他直接聲稱：“最具人性的文學是激情的至高位置?！钡仨毷紫日f明的是，在30年代，巴塔耶對文學的態(tài)度十分復雜，他一方面已經(jīng)開始將文學置于功用理性的對立面，另一方面又常將之視為現(xiàn)實事業(yè)予以拒絕。在《薩德的使用價值》里，詩歌先是“免于一切實用”，但隨后又被指認為“幾乎永遠處于偉大歷史的占有系統(tǒng)的支配下”，以至于在對世界進行審美化觀照之時，仍要排除那些遠離美感的、劣等卑下之物。在1933年的《耗費的概念》里，藝術(shù)卻轉(zhuǎn)而成為耗費的代表形式之一：戲劇可以通過對悲劇性的喪失予以象征性再現(xiàn)并激發(fā)恐懼；詩歌的耗費則更甚，它既耗費了詞語又耗費了詩人。但及至《巫師的學徒》，藝術(shù)又與科學和政治一道被指控，它既以虛構(gòu)逃避承擔人類最終命運，又同時讓虛構(gòu)進入現(xiàn)實王國并服務于“貨幣、名聲與社會地位的現(xiàn)實世界”。在對超現(xiàn)實主義的實踐進行批判時，巴塔耶仍然沿用此視角，他語帶反諷地表示，只有當書本與畫作登上廟堂，“偉大的超現(xiàn)實主義”才開始，但與此同時，巴塔耶又肯定了超現(xiàn)實主義的精神，將之總結(jié)為“嚴格的不服從意志”。

就此而言，文學和藝術(shù)似乎有著兩面，一面是它與世俗世界的對立，另一面則是它與世俗世界的接合。在40年代的《內(nèi)在體驗》以及其他諸多文學批評作品中，巴塔耶則著意調(diào)動文學前一方面的潛能，讓它否定自身的另一面?！秲?nèi)在體驗》的后記里有著“超越詩歌”的要求，但或許恰是詩歌被肯定為超越了詩歌本身：它在以詞語表達之時又成為對詞語的意指功能的破壞。詩歌獻祭式的自我超越于巴塔耶正是對功用理性的反抗，它在激情之中傾空了理性，讓事物與他人不再被化簡為待價而沽的客體，具有強度的交流因之得以可能。

解封在致用邏輯中封閉于自我生產(chǎn)的主體，無疑是巴塔耶思考的重心。在1936年的《迷宮》一文中，他將對語言的思考帶入其中。在他看來，人作為言說的存在總是被綁定于語言，每個人都只能經(jīng)由詞語的中介來表達和表象其實存。語言并非由個體所發(fā)明，它在復數(shù)個體的交流之中產(chǎn)生。詞語在個體間的循環(huán)流通中被發(fā)現(xiàn)，于巴塔耶即迷宮被發(fā)現(xiàn)的時刻，因為正是在同一瞬間，“自我”意識到了他人。當存在有賴于詞語的中介，它便無法將自身呈現(xiàn)為“獨立的存在”，而總是“在關(guān)聯(lián)中的存在”（êtreen rapport）。語言否定了個體唯我論，人在此不能封閉地進行自我建基，而只能在其敞開中，在語言所揭示的外部性中實存。但為了讓這外部性真正成為一個不可揚棄、不可內(nèi)化的外部，語言便不能單純地在語用的層面上加以思考。巴塔耶在《迷宮》里尚且將認識（conna?tre） 視為人意識到自身與他人之關(guān)聯(lián)的形式，它甚至可以是普通的對話，哪怕庸常的言語在兩個人之間交換時都有著“超越了隔絕時刻的作用”。然而，當《迷宮》進入《內(nèi)在體驗》（此書節(jié)選收錄了《迷宮》一文，并有所改動） 時，巴塔耶對此添加了說明：這樣的認識并非人與人之間紐帶的基礎，它也不是交流的典范，而是建立在本質(zhì)性的交流之上的“庸常（banal） 關(guān)聯(lián)形式”。

在巴塔耶看來，語用層面上的語言仍然以有用性為指歸，人在言說中將之視為實用的工具，以至于在它的中介下產(chǎn)生的聯(lián)系仍然是實用性關(guān)聯(lián)。而主體亦是在這一實用性關(guān)聯(lián)中讓語言成為透明的認知媒介，使之成為內(nèi)在化的又一次運作。因此，語用中的詞語仍然是工作中的詞語，它致力于內(nèi)化對象，將事物提純?yōu)楦拍睿M而為理性認知服務甚至成為其典范形式。它不僅與體驗（expérience） 對立，更持有黑格爾所謂命名的力量，即通過否定事物的具體存在并將事物上升揚棄為概念，事物的具體形象及其可感性在此都被排除。相較于此，巴塔耶則希望找到“滑動的詞語”，即脫離了陳述和知識話語的詞語，它“不滿足于語言的法則”，因此取消了自身作為表意和理解中介的有效性。當語言揭示存在、占有存在的功能因此被打斷，“滑動的詞語”又成為在“沉默”中的言說。

以認知為鵠的的語言仍然以理性為主導，“滑動的詞語”則不再服務于“知識”，而是回應激情或曰“體驗”。于巴塔耶而言，詩歌首先充盈著激情，“情感導引我們?nèi)ナ褂迷~語，就好像它們不再是智性符號而是吶喊”。它就像是一次耗費，毀棄了詞語意義的精確性和表達的明晰性，只為將詞語從日常語用與認知功能中解放出來。當語言不再僅作為語用，詩人和被言說者亦從一個以有用性為唯一尺度的世界中解放。事物在詞語的燔祭中顯現(xiàn)，它仿佛同樣被火焰摧毀，但正是這一毀滅使得它不再能作為一個有用的物被加以認知或占有。于是，所謂詞語的沉默進而是它在言說之時的拒絕占有。人不再認知或察看一朵花，而是去體驗它，去“呼吸它”，同時讓花保留其非知向度（它的“秘密”） 。這無法被認知的秘密成為了“非知”，它拒絕了認知所攜帶的光的暴力。至于言說者與讀者，則在意識到這秘密時嵌入了與他物和他人的交流，讓自己“被吸引向外部”：“我們的注意力，經(jīng)由持存的詞語，被完全地交付給物的世界?！痹凇秲?nèi)在體驗》出版后的20世紀40年代后期與50年代，“沉默”亦成為布朗肖的文論關(guān)鍵詞：詩歌不再如語用語言那般在明確的意指中成為人宣稱主體之認識強權(quán)的工具，當它將事物作為陌異者引入之時，它“與實存之陌異性結(jié)盟”。

在巴塔耶處，詩歌與激情相互言說，詩歌“在吶喊中念誦與歌唱情感的極限”，而“強烈的情感”也“總是被詩意地表達”。詩歌回應于激情的雙重維度，它成為受難，因為當詩歌焚毀掉語用語言之時，亦破壞了主體經(jīng)由語言來揭示存在或占有存在的道路。因此，“詩性之物同時被經(jīng)驗為危險”，它耗費掉理性的語言，同時也讓那熱衷于自我生產(chǎn)的主體走向自我的耗費。當這一封閉的主體被離棄，愛欲的火光亦燃燒著，被語言的灰燼所帶出的物有如戀人一般脫離了功用理性的把控，它作為不透明者現(xiàn)身。某種至關(guān)重要的雙向影響在此發(fā)生：一方面，書寫者將自身從致用世界里抽離，他從生產(chǎn)活動中解放出來并得到了其真正實存；另一方面，物亦得以從實用的鎖鏈之中解放，它在脫離理性把握之時閃爍于其自身的光芒中。當某種脫離功用理性的真正人之實存只有經(jīng)由“對絕對差異性的體驗”方可觸及之時，雙向的影響便成為了彼此的解封和解放。在論及雅克·佩維（Jacques Prévert） 的詩歌時，巴塔耶寫道：“我之完整（intégrité） 只有在共鳴于（co?ncide） 他人之完整的時候才屬于我?！币舱沁@彼此的解封和解放構(gòu)成了巴塔耶所謂“交流”的真正內(nèi)涵，后者并非信息的流通與交換，而是從致用觀念中解放出來的平等生命的交匯與互照。在《內(nèi)在體驗》里，巴塔耶稱，“我自身”“不是從世界孤立出來的主體，而就是交流的場域”。共同體的原則正是從這一徹底孤立的不可能性中導出的。

對巴塔耶而言，文學之意義在于如此的詩性與如此的交流。巴塔耶寫道：“如果不是詩歌，文學就什么也不是……文學語言——秘密欲望的表達、晦暗生命的表達——是語言的倒錯（perversion），這比情色是性功能的倒錯更甚?！蔽膶W可以成為詩歌，這意味著被巴塔耶辨識為“詩意”者并不僅僅局限于某種被劃定的詩歌文體?！霸娨狻钡囊饬x不限于形式：一方面，如果詩歌之意義僅在于游戲語言，那么詩無論如何仍然依附于詞語本身，由此產(chǎn)生那作為詩歌之表達平面的已知與詩歌意欲揭示的非理性和出神境界之間的矛盾；另一方面，如果詩意只是要獻祭語言、窮竭詞語，那么其極限形式，就是不去言說或書寫任何東西。最重要的并不是一系列不可破譯的詞語，而是在“語言的倒錯”下發(fā)生的東西，即讓非我者脫離于有用性，不再被占有，讓其他異的非知面貌顯現(xiàn)，最終成就交流和“對他人的意識”（conscience d’autui） 。

以此體認為基礎，巴塔耶的“詩意”超越于狹隘詩歌體裁：它不局限于某種特定形式，而是更深刻地內(nèi)蘊著不再執(zhí)著于自我生產(chǎn)的存在姿態(tài)。在《內(nèi)在體驗》里，巴塔耶的思考對象從詩歌轉(zhuǎn)向小說，從蘭波轉(zhuǎn)向《追憶似水年華》。普魯斯特所書寫的，被首先肯定為愛欲之激情里自我感的被削弱與占有的不可能性。其“非意向性記憶”（mémoire involontaire），被視為“自由于一切籌劃的純粹記憶”，它作為“純粹的時光”銘寫了一個不同于籌劃之我的自身。被非意向性記憶所帶出的物或人亦不再作為主體的意向?qū)ο蟊粌?nèi)化，而是作為它本身重新闖入人之意識。文學在此破壞了自我守持，它是自我之受難，也是自我對外部世界的敞開，并且“隨著種種激情碾碎我們的生命而使它更加堅實”。而巴塔耶自己那些可以被納入狹義的“文學”范疇中的作品對于這占有之不可能與自我之受難亦有著諸多呈現(xiàn)。《天空之藍》（Le Bleu du ciel） 中的多蒂（Dirty） 放蕩而難以捉摸，恰恰是這點讓她對主人公有著致命的吸引力。主人公難以與之建立穩(wěn)定的伴侶關(guān)系，當他嘗試與多蒂交歡時，只苦痛地發(fā)現(xiàn)自己的失能?！妒蟮墓适隆罚℉istoire de rats） 亦接近《女囚》，主人公對B感到著迷，但又確認自己無法企及她，他甚至欲望著B的逃離：“我希望她這樣做，希望我的愛足夠不幸。”

當巴塔耶于文學中不滿足于傾空主體，更以此為基礎進一步思考差異中的關(guān)系時，激情的受難面向被更明確地導向了交流。而抵抗工作之學，亦從舍棄主體的欲望走向?qū)﹄p向解封的要求。這實際上亦標識了文學共同體之思的內(nèi)在展開方式，即以離棄工作的、自我證成的、內(nèi)縮的主體為出發(fā)點，并進一步將無主體的、非同質(zhì)的、非占有性的關(guān)聯(lián)視為存在通往自身實存的通路。當人不可僅憑自身便肯定自身時，一個“非實在”的共同體便成為存在的尺度。在《無作的共同體》里，南希在閱讀巴塔耶時肯定地評論道：“他者之在場并不構(gòu)建‘我的’激情釋放的邊界，反之，僅有向著他者展露，我的激情才可釋放?！彼M而將巴塔耶的交流與他所論“分享”（partage） 相疊印，強調(diào)一己之存在與他者之存在的連帶關(guān)系。而“無作的共同體”，亦直接被闡釋為存在者對于自身存在的分享本身。

三、文學與惡：至尊與交流的相互定義

在《內(nèi)在體驗》中，巴塔耶總結(jié)道：“詩歌是不道德的?！边@一判定首先來自他對何謂道德與非道德的獨特體認。在他看來，善作為具體道德的觀念性提純物，實際與世俗社會中的致用原則相綁定：它“以理性計算為基礎”，被轉(zhuǎn)化為以“有用性”為標準的“好”，不僅指引著自我籌劃與自我保存，更編織起束縛了人性的價值網(wǎng)絡。在《尼采的笑》里，巴塔耶將善聯(lián)系于可能性：可能性是人在操持中對未來予以把握的形式，善則是讓對未來的思慮優(yōu)于當下實存的價值判斷。及至《論尼采》，巴塔耶則直接宣稱“善的王國”就是“以未來為首要讓之超越于當下的王國，是存在之保留超越于其光榮的喪失”。這種善對理性思慮的認可產(chǎn)生了服從，巴塔耶將之判定為種種加諸人之限制的源頭：“限制原則上是為了善的目的而施加?！倍坏赖禄蛟淮髮懙摹皭骸眲t首先對立于善，它是對立于理性操持的不可能性，是無度的瘋狂與激情的耗費。當它出現(xiàn)在自我保存的道德的背面時，它還是“最終的死亡”與“實存之毀滅的必然”。在這一對立中，惡更成為對善的反叛，它是“壓制的對立面”，“令人不安地打破了禁忌”，只為尋求“具體的自由”（liberté concrète）。在這種自由里，人不再受到任何外在目的與規(guī)范約束，從對未來的操心中解放，進而抵達當下瞬間的實存。就此而言，惡反對自我保存，要求自我傾空，又同時拒絕道德規(guī)范的束縛。是故在巴塔耶的語境里，當人在某種無度的激情反抗中以意欲惡來尋求自由時，他既非籌劃著制造惡行，亦非通過惡行來摧毀弱者以求得自身利益。人對大寫的“惡”的欲求將首先讓他自己成為被焚毀者，畢竟也只有如此，自由才能避免成為主人的自由。巴塔耶會將無恥的（crapuleuse） 犯罪與激情的（passionelle） 犯罪相對立，前者是為了自身利益的犯罪，而后者則無關(guān)享樂，它首先要求著離棄自我保存的欲望，并非單純的“不道德”，而是某種更為嚴苛的“超道德”（hypermorale）。

及至《文學與惡》，文學從“不道德”轉(zhuǎn)為“惡”，又進而成為這“超道德”。它所要觸及的，正是人從自身中出走：他在惡之激情里溢出了自身，并走向交流。某種關(guān)聯(lián)于惡的真正的實存形式，在此可以和交流相互肯定。

在《文學與惡》里，巴塔耶考察了數(shù)位作家，并認為這些作家所書寫的皆關(guān)于惡與惡之僭越。艾米麗·勃朗特“探測了惡的深淵”，威廉·布萊克“將人性還原為詩歌，將詩歌還原為惡”，至于波德萊爾，則在他將“惡”列為作品中的明確要素時給予了巴塔耶不小的激勵。當這些作家在作品中無保留地呈上激情和無度的暴力時，他們亦共同書寫了對現(xiàn)存道德秩序的反叛。《呼嘯山莊》中的希斯克利夫身上既有著自然的暴力，又有著陰郁的激情。他的到來是野性的自然力量對畫眉田莊中穩(wěn)定高雅的中產(chǎn)生活的入侵，他的歸來則進一步以復仇徹底撕碎了這平穩(wěn)的生活圖景；他賭博，但從未用自己贏得的那些來享樂；他與凱瑟琳·恩肖如此激情地相愛，以至于當他在復仇之中獲得一切后又以絕食隨恩肖而去。布萊克亦在其詩歌之中提供了“詩意的暴力”。他先是讓詩作為天堂與地獄的婚宴之歌奏響，又隨后將這婚宴理解為永恒的沖突。這沖突歸根到底是善與惡的沖突，“善是服膺于理性的消極”，“惡是從能量之中來的積極”，而“能量”又進而成為那“唯一的生命”。布萊克的詩歌在巴塔耶看來是對于惡之力量的書寫與直視，在《虎》（The Tyger） 里，它是對于老虎猶如太陽一般的眼眸的凝視，在《地獄的格言》（Proverb of Hell） 里，又成為對于雄獅之吼的傾聽。對混沌的體認肯定了失序，而對于惡的擁抱則進一步地成為人對那被加于自身的種種規(guī)定的拒絕。

當僭越被如此書寫，棄絕了所有必要性的自由也被給出。這文學與惡的共謀使得文學觸及至尊：人不再服從于特定目的，不再受到任何必要性的約束，他清除了身上的所有從屬性，“脫離了他爬伏于其上的大地”。當惡首先意味著對一切規(guī)定的反叛時，它成為這一至尊的擔保。但被欲求的惡在保證了至尊時，又給出了至尊的另一個面向，即死亡。惡與所有自我保存的理性背道而馳，當它擁抱毀滅的暴力時，它也將焚毀擁抱它的人。至尊與作為受難的激情共享同樣的邏輯，既要求摧毀一切，也同時摧毀自身。畢竟只有當它廢除了所有自身利益時，它才能真正不受任何利益制約。在論卡夫卡的文章中，巴塔耶寫道：“至尊僅能在它不據(jù)有任何強力時存在…… （惡） 就是向死亡供奉自身（s’offrir à la mort）?！睆拇艘嗫衫斫鉃楹巍爸磷稹边@一概念又被巴塔耶直接關(guān)聯(lián)于純粹耗費，后者作為力與激情的無節(jié)制釋放，在超越了必然性的奴役又懸置了理性認知時，它所給出的正是至尊的生命。

就此而言，至尊否定外部不是為了讓外部從屬于自身，也非否定自身來讓自身從屬于外在，而是要在對外在規(guī)定和自身的共同否定中去往一個真正不可揚棄的域外空間。死亡于巴塔耶即是標記出這個外部性的極點，在這里一切從屬性都不復存在，“我”不從屬于他人與特定目的，他人或他物亦然。對于巴塔耶來說，文學或曰廣義上的藝術(shù)總將我們在激情之中送向這一耗費的極點，它們“從未失敗于在偉大的噴薄之中將我們推向外在于我們自身，在此死亡不再是生命的對立面”。當至尊被巴塔耶以此方式加以界定之時，它有其相伴物，即交流。絕對至尊意味著從屬性的徹底解除，并且這種解除總是雙向的，它既否定自身的從屬性，又要求自身的傾空，不讓任何東西從屬于自身。這同時也意味著解除那與“我”遭遇的他物和他人的從屬性，因為如果不同時將他者從其客體位置解放為不可穿透者的話，“我”就仍然是籌劃中的主體，被尋求的至尊仍然可化簡為一種為了主體自身而存在的利益。

至尊作為對一切的拒絕，乃是一種孤獨的體驗，但這體驗又伴隨著對自我的傾空，因此它也是對那在同一個瞬間變得不可穿透的他人的意識。意識成為對他人的意識，成為詩之吶喊的回響。這也就意味著，如果沒有至尊在交流之中的相互映照，那么至尊本身也必不可能。在討論讓·熱內(nèi)的作品之時，巴塔耶寫道：“獨自欲求至尊就是背叛了至尊?！?/p>

當巴塔耶將文學關(guān)聯(lián)于至尊，他同樣將文學判定為交流。在《文學與惡》的序言里，他明確稱“文學就是交流”。但這一交流不能被簡化為信息的傳遞與知識的獲取。巴塔耶區(qū)分了兩種交流：一是“弱交流”（la communication faible），它關(guān)聯(lián)于在語用中工作著的語言，我們用之來把握事物或說服他人，于其中主客體的區(qū)分被保留甚至強化；二是“強交流”（la communication forte） 或“本真的交流”（la communicationauthentique），它反對交流間彼此的透明性，“建立于感性激情、節(jié)慶、愛、分離與死亡”。強交流總是在大寫之惡與激情所擔保下的交流，它在狄奧尼索斯式的節(jié)慶中越出禁忌與功用理性。巴塔耶將自己所談論的交流都視為強交流，書寫者在此“經(jīng)由他的作品并在他的作品之中看到那些拒絕了他自身的局限與弱點的，并且不是他的根深蒂固的奴性的一部分的東西”。毫無疑問，這是一個進抵至尊的過程。同時，所謂“根深蒂固的奴性”就是弱交流之中運作的功用理性，它保證了籌劃之“我”的同一，當書寫者在書寫中轉(zhuǎn)離它，他也因此越出自身之外。詩歌式的獻祭書寫于巴塔耶總意味著自我“成為他者”（devenir autre）、“不要與自身保持同一”。

再一次地，自我解封和自我取消在此是同一個瞬間，至尊的時刻亦總是通道打開的時刻，在這里他物與他人在被分享的至尊之中變得不可穿透，而在這個對不可穿透性的共同意識之中，至尊亦真正被給予。文學將在與惡的共謀中成為交流的場域，作者在書寫惡之僭越時將自己交付于至尊的激情，哪怕它挖空了自己；讀者亦然，他被傳達了切近至尊的道路，也“在交流之片刻中轉(zhuǎn)變了他自身（se mue elle?même） ”。因此，至尊不僅是一個瞬間，它還是“一連串的瞬間”（une suited d’instants），是在吶喊中被分享的實存通路被傳遞下去的時刻。

文學之為交流，在此亦首先是對實存通路的打開。從這種判斷中亦可以理解巴塔耶對于讓·熱內(nèi)的作品流露出的孤芳自賞情緒的不滿。他承認熱內(nèi)這位書寫無度之惡的好手確實切近了至尊，但又認為這切近是有限的，因為熱內(nèi)始終將讀者對他作品的熱愛視為崇拜，以至于仍然讓自己的地位高于讀者。熱內(nèi)認為，自己所書寫的乃是讀者身上所缺乏的東西，他據(jù)有讀者不能從他們自身中收獲的惡的果實，在他看來，“竊賊、背叛者、謀殺者、謊言有著一種深刻的美……而這正是你所缺乏的”。但于巴塔耶，重要的乃是在交流中分享與激活彼此的至尊，而熱內(nèi)拒絕交流，他欲求惡僅僅是為了讓自身作為唯一至尊者實存，以至于仍未逃離那比真實的監(jiān)獄更加封閉的自我之獄。也正是在對熱內(nèi)作品的反思之中，巴塔耶明確地讓至尊和（強） 交流相互定義：“強交流與我所說的至尊之間沒有區(qū)別。在一個交流的瞬間，也預設了個體們的彼此交流著的至尊，反之亦然，至尊也預設了交流；如果它不是直接的可交流的話，它就不是至尊。必須要說的是，至尊總是交流，并且交流，強交流，也總是至尊。”就此而言，如果至尊是于巴塔耶而言可欲的人之實存形式的話，那么交流則有著支撐這種形式的存在論意義，實存就是復數(shù)存在之間生命力的流通與互照。巴塔耶寫道：“人性不是由隔絕的存在們構(gòu)成，而是由他們之間的交流構(gòu)成。除了在與他人（們） 的交流網(wǎng)絡之中，我們從未被揭示，甚至從未向著我們自身被揭示。我們沉浸于交流中，我們感受到自身的缺席，被還原為這一不止息的交流，甚至是在孤獨的深處，就像是對復數(shù)可能性的暗示，就像是對于一個時刻的期待，在這時刻中它將在一個為他人所聽見的吶喊中解答自身。在我們自身，人之實存（l’existence humaine） 不是別的，就是吶喊，是一個痛苦的痙攣，是笑，在此之中共識從那最終不可穿透的我們的世界之間被分享的意識中誕生?！?/p>

在《文學與惡》里，交流被進一步明確肯定為至尊本身得以浮現(xiàn)的必經(jīng)道路。作為人之實存的可欲姿態(tài)，至尊因此同時包含著對于人乃至一切事物身上的不可穿透性的清晰意識。在布朗肖處，這不可穿透性作為陌異性得到了肯定。文學召喚人面對不可穿透的他者，這他者質(zhì)詢著人并驅(qū)使他超越自我這一牢獄。在《不可言明的共同體》里，布朗肖堅持，“僅有他者能以其位置將我?guī)胗螒颉保恢厮嫉墓餐w亦被他直接明確為“與他者的關(guān)系本身”。

余論

在一封信中，巴塔耶寫道：“文學的精神永遠趨向于耗費，缺乏明確的目標，它是激情的產(chǎn)物，激情不侵蝕其他對象，僅僅侵蝕自我。”激情在巴塔耶處有著其自由面，它首先將人從世俗世界的束縛之中抽離，進而又讓人在自我之耗費與受難中從其自我中抽離，人在此不再具有從屬性。但緊接著，對于從屬性的擺脫本身又被視為交流，被視為自我與非我的自由面之流轉(zhuǎn)互照。作為自由姿態(tài)的至尊本身因此與交流相互言說，而作為激情載體的文學也因此成為交流，人在其中傾空了困守于自我生產(chǎn)中的自我，經(jīng)由詩性言說在雙向解封里觸及存在的至尊態(tài)。經(jīng)由文學所賦形的存在之事件，人進入贈予的鎖鏈之中，文學所書寫的除了太陽之外別無他物：“眩暈與盲目能夠在肯定之中被表達，在最終的審視中，太陽是文學性的書寫的唯一物。”

當激情搬演著狄奧尼索斯式的節(jié)慶歡愉之時，我們不難在巴塔耶身上發(fā)現(xiàn)尼采的蹤跡。在閱讀尼采之后，巴塔耶甚至認為自己“已經(jīng)沒什么可再說的了”。只是在他眼中，尼采并非純粹欲求強力的思想家，所謂“超人”亦不在任何程度上吻合于法西斯主義領袖的形象，后者不過是又一個排異的、同一化的共同體的權(quán)力之極。如人們所知，在《快樂的科學》里，尼采將痛苦與至樂相連，稱想要體驗“如天堂般至樂”者，也必然要有經(jīng)歷“在死亡極點上的悲傷”的準備。某種對快樂乃至自由的欲求在此已伴隨著喪失的維度。在致喬治·布蘭德（Georges Brandes） 的信中，尼采寫道：

“我之肉身已于死亡門前躺倒數(shù)年，這確實是一種偉大的幸運。我遺忘了我自己……”正是這將自我遺忘視為生命之門的精神對巴塔耶至關(guān)重要。而如此的自我遺忘將隨即去往贈予，巴塔耶最終要在尼采那里肯定的東西，是查拉圖斯特拉的贈予的德性，是“到人群中去”，“好把我的智慧饋贈、奉獻給他們”。生命被指定為走出自我之牢獄，走向其敞開以及同外部-他者的交流。當尼采將生命祝福為“溢出的杯子”之時，巴塔耶最終在他那里讀到的，乃是“對共同體的欲求在他的心靈中持續(xù)”。這一對尼采的閱讀，使得以尼采為重要批判性資源的后現(xiàn)代思想中不僅有著對同一性的抵抗，更充盈著對存在于與他者的差異關(guān)系中的求索。

從激情到交流，巴塔耶所提供的抵抗工作之學亦是抵抗功用理性與主體中心論之學。一方面，它以其對情感與體驗的強調(diào)成為情動理論的重要索引，只是它所導出的情動并非主體在其同一性中的自我感發(fā)（auto?affection），而是異質(zhì)感發(fā)（hetero?affec?tion）；另一方面，它以文學作為重要的思想驅(qū)動，因為或許正是文學所提供的可能性使得言說從工作中脫嵌：前者不再是回歸到自我并再生產(chǎn)出同一的自我的環(huán)節(jié)，而是解除了主體的權(quán)威并將它驅(qū)趕到自身之外。如福柯所論，巴塔耶的思考率先開啟了從“作為工人的人類哲學”到“建立在言說的存在之基礎上的哲學”的轉(zhuǎn)變。在《內(nèi)在體驗》于1943年出版后，羅蘭·巴特亦在文學中辨識出一種并非來自主體性“勞作加工類語言”的存在，而布朗肖也開始了對文學的“無作”的思考。循此而下，對文學的思考不再集中于作品，因為文學已經(jīng)不再被指認為主體性的作品，而是讓主體向他異性敞開的書寫行動。如果說早期的巴特以及結(jié)構(gòu)主義仍然要在“文學科學”中捕獲文學，使之被置換為一個看似解除了主體中心位置但實際上重新讓主體在求知意志中將之理解并占有的結(jié)構(gòu)的話，那么巴塔耶（及布朗肖） 則經(jīng)由尋求書寫中語言的沉默和滑動在結(jié)構(gòu)主義大盛之前就埋下了后結(jié)構(gòu)主義的種子。交流中的存在乃是向外溢出著的，肯定了外在于主體再現(xiàn)范疇的他異性的存在，而文學隨著從工作中脫嵌也已然是溢出了在場意指結(jié)構(gòu)的書寫。于后現(xiàn)代思想中，當質(zhì)詢理性主體成為迫切要求時，對這種書寫的沉思亦蔚為大觀。圍繞文學共同體的相關(guān)思考行進于這思想路徑之上，它離棄自我證成的主體，同時將與他者的關(guān)聯(lián)指認為存在之前提。在布朗肖與南希之后，阿甘本繼續(xù)在對《抄寫員巴特比》的閱讀里將“無作”視為忠誠于潛能的方式，當他強調(diào)存在的“非專有”性并反思“主權(quán)/至尊”（sovereignty） 概念時，他亦以《來臨中的共同體》（The Coming Community） 加入了對于別樣的共同體的求索。

但就像德里達所評論的那樣，我們?nèi)匀豢梢栽诎退抢锟吹轿ㄒ庵菊撆c總體論。因為喪失意志仍然是一種意志，只是它超越了存在的本己籌劃而成為對于不存在的籌劃。極致的受難作為對惡的意志轉(zhuǎn)為了自殺意志，在這自殺意志里，存在消融于受難的極點，即死亡之虛無中。所謂“至尊”，終究是在虛無之中解除掉一切束縛。作為結(jié)果，“無”在至尊之中被交流，成了實存的唯一標尺。當“無”成為了標尺，融合便發(fā)生了。一方面，巴塔耶會堅持自我與他者的差異，因為激情要求我們離棄占有與同化的欲望；另一方面，巴塔耶有時又會矛盾地聲稱，在“無”之中，被消除的不僅是主體與客體之間的格差，還有萬物的差異。巴塔耶稱那具生命強度的時刻也是“存在流溢與融合的時刻”，自我之為交流的場域，也是“主體和客體融合的場所”。以同一種邏輯，在愛欲場景里，存在的赤裸交流將“壓制一切差異”（suprimer toutedifférence）。此即南希在巴塔耶處辨識出的“無他異性的外部性”（l’extériorité sansaltérité） 。而薩特實際上正是因此而批判《內(nèi)在體驗》。他認為巴塔耶最終從“刑苦”滑向了“刑苦”中的歡愉，否定最終變成了某種肯定性的東西，人不僅能觸摸它，還能夠意欲將自身融入它。在這虛無還把萬物皆投入火中時，它將成為它們的同一終點，那融入了無的人將同樣把自身消融入物，在此“無……以這種方式變成了一切”。在薩特看來，巴塔耶因此重演了他一開始所批判的黑格爾，即“變成一切”。那在受難之中意欲自我喪失的人，仍可憑其自身消融到“實存之總體”（totalité de l’existence） 中。就此而言，巴塔耶的思考并非沒有自相矛盾之處。針對此，布朗肖將虛無重新引入為不可抵達的絕對陌異，從而進一步展開對巴塔耶所給出的“存在的不完滿原則”的思考。至于南希，則將無限從其實現(xiàn)之中回撤，不是思考不完滿的有限存在于無限之虛無中的完滿，而是思考有限存在的無限分享本身。

作者單位 廣西大學文學院

責任編輯 黃雨倫