［摘 要］ 為了對人性問題做出描述、論證，儒家學(xué)者發(fā)明了大批“妙喻取譬”“辭喻橫生”的譬喻。其中，以卵、繭對人性做出比喻，在先秦兩漢時期得到學(xué)者的廣泛使用。學(xué)者用其闡明惡之來源、論證政教秩序的合理性、標(biāo)著歸復(fù)善性的路徑，使得卵繭之喻成為與儒家人性論關(guān)系密切、體系完備的譬喻。持此說者既有儒家經(jīng)生，也有道家哲人。兩漢之后，這一譬喻消沉千余年，在明清時期重新得到儒家士紳、學(xué)者的熱烈討論。卵繭之喻的隱顯起伏，蘊藏著學(xué)者對人性論關(guān)注重點的轉(zhuǎn)移軌則。

［關(guān)鍵詞］ 儒家；卵繭之喻；人性論；董仲舒

［中圖分類號］B21 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20240402908

套用二程兄弟“仁至難言”的感嘆，“性至難言”也是讓眾多儒者感到棘手的問題。盡管“難言”，人性為何卻又是一個不得不言的問題。從解釋學(xué)上看，人性為何涉及字義訓(xùn)詁及義理詮釋等諸多問題，但更為重要的是，這最終是一個實踐的問題。它關(guān)系到現(xiàn)實政治秩序的建構(gòu)，關(guān)系到王道教化的施行，也關(guān)系到工夫踐履的展開。為方便設(shè)教，從先秦時期起，儒者便從各種角度對人性進(jìn)行類比與譬喻，從而誕生出染絲之喻、冰水之喻、青藍(lán)之喻、木金之喻、蓬沙之喻、芷之喻、湍水之喻、柸棬杞柳之喻、陶人埏埴之喻、牛山之木之喻等一系列內(nèi)容多樣且極富創(chuàng)造力的譬喻①。在先秦至兩漢時期，將人性比喻為卵、繭的思考極為普遍，持此說者如尸佼、董仲舒、韓嬰、劉安皆是在先秦、兩漢思想史上引領(lǐng)一時風(fēng)光之人。不過漢魏之后，卵、繭之喻便逐漸被人忘卻，極少出現(xiàn)于各類典籍中，直至明清時期才又引發(fā)學(xué)者們的熱議。對此思想史現(xiàn)象進(jìn)行梳理和考察，可以揭示出儒家在人性論議題上進(jìn)行摸索、探究的曲折過程。

一、 卵繭之喻：自先秦至兩漢

在先秦至兩漢時期，諸子從政治、倫理、教化等多個視角對人性論展開研究，由此誕生出一系列譬喻，其中卵繭之喻堪為典型。若以思想史的出場順序而言，最早持此說的哲人或為尸佼。他在《勸學(xué)篇》中說道：

夫繭，舍而不治則腐蠹而棄，使女工繅之，以為美錦，大君朝而服之。身者，繭也，舍而不治，則知行腐蠹，使賢者教之，以為世士，則天下諸侯莫敢不敬。是故子路，卞之野人，子貢，衛(wèi)之賈人，顏涿，聚盜也，顓孫，師駔也，孔子教之，皆為顯士。[1]276

《尸子》所收錄的《勸學(xué)》與《荀子》同名篇目在思想主旨上頗為接近。依尸子，“繭”喻人之本性，“美錦”則喻經(jīng)過學(xué)習(xí)、教化、打磨之后所呈現(xiàn)出的、人性至善至美的狀態(tài)。從這一比喻引申開，人的身體、心性也如同原始狀態(tài)的“繭”，其中包含好的或善的潛質(zhì)。如未經(jīng)教化，則只會腐朽蠹壞；如得到賢者、圣人的引導(dǎo)與教育，則“天下諸侯莫敢不敬”。尸子隨后舉出子路、子貢、顏涿、顓孫等人為例。為增加說服力，尸子所選取的例證或是人品頑劣（顏涿為盜賊），或是出身卑賤（如卞之野人的子路、喂馬御車的顓孫），從而更加突出“孔子教之”的重要性②。

在兩漢時期，卵繭之喻受到諸多學(xué)者的青睞與使用。其中理論體系最為完備者為董仲舒。董氏通過天有陰陽、陽仁陰貪推導(dǎo)出天生人性皆具善惡二質(zhì)，為善去惡的關(guān)鍵在于圣人的施政與教化，從而為王教與社會等級制度提供了體系嚴(yán)密、理論深邃的人性論依據(jù)。董氏在闡發(fā)其人性理論時涉及多個比喻，如禾米之喻、璞玉之喻、卵繭之喻，相關(guān)材料集中于《深察名號》與《實性》兩篇。

在《深察名號》一文中，董氏首先對人性善惡的先天依據(jù)做出論證：“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵2]296受彌漫于秦漢時期的氣學(xué)風(fēng)潮的影響，“氣”構(gòu)成了董氏論證人性的一個基點，而氣之陰陽也為人性善惡不齊提供了解答。董氏認(rèn)為，天有陰陽，陽生性，陰生情，陽仁陰貪，因此人性先天地包含有善惡二質(zhì)。如僅僅以“性善”或者“性惡”對人性進(jìn)行概括，未免偏執(zhí)于一隅。由此，董氏對孟子與荀子單純由善、惡立論的人性論提出質(zhì)疑，并從性之仁貪的角度為王道政治設(shè)置了前提條件。

對“民之性”為何的問題，董氏做出論證：

性如繭、如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。[2]300

董仲舒人性論的創(chuàng)新點與重點是性三品說③。圣王之性為善，斗筲之性為惡，而占絕對數(shù)量的“中民”之性則如卵、如繭?！奥汛捕鵀殡r，繭待繅而為絲，性待教而為善”是董仲舒對人性與教化問題言簡意賅的總結(jié)。其卵繭之喻包含了兩方面的內(nèi)容：第一，卵非雛、繭非絲，它們只是人性未完成的狀態(tài)、質(zhì)樸未經(jīng)人工的狀態(tài)，任何主張取消其中工夫次第與學(xué)習(xí)積累的言論都是董氏無法接受的。在這里，董氏為王道政治的必要性、重要性預(yù)留了充分的空間，也為社會等級、權(quán)力秩序提供了人性論依據(jù)。第二，卵與繭內(nèi)在地包含了發(fā)展為雛、為絲的傾向及可能，從而彌補(bǔ)了荀子學(xué)術(shù)體系中教化成善何以成立的原因這一缺陷。

對人性的培育、完善必須依靠王道政治進(jìn)行論證，這是董仲舒人性論的核心要義。孟子之言性善，荀子之言性惡，相對而言，董仲舒對孟子之說或許更為抵觸。原因就在于如果民眾之性為已完成的善，那么王道政治的合法性便存在問題。用董氏的話說，這便是“失天意而去王任”“棄重任而違大命”[2]302。因此任何先天意義上的性善論，都絕非先王之“法言”。他從“《春秋》之辭，內(nèi)事之待外者，從外言之”[2]303原則出發(fā)，指出萬民之性必待教化而后為善，則善的直接根源應(yīng)當(dāng)為王道教化，而非人性自成。董氏對此義做出總結(jié)道：“繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。比類率然，有何疑焉?！盵2]303

在《實性》一文中，董仲舒同樣提到了卵繭之喻，并且同樣是在討論人性與政教關(guān)系時加以提及的。董氏首先對天生與王教做出一個明確的區(qū)分：“天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教?！盵2]311與生俱來、不加雕琢而成即是“性”“天性”，待人工而成、待教化而成則為“王教”。以這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，“善”并非先天即有的完備呈現(xiàn)，而是人為（“王教”）的結(jié)果。我們最多可以說性包含了善的因素、善的胚胎，卻不能將性與善直接等同。

從天之所為與人之所為二分的立場上，董仲舒說道：

天之所為，止于繭、麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性樸質(zhì)之能至也，故不可謂性。[2]311

董氏指出，性中含有善的潛質(zhì)、潛能，這是教化所以能成功的基礎(chǔ)。但呈現(xiàn)出來的、完備的善則是王教政治之所為，是“圣人所繼天而進(jìn)”的結(jié)果，而非天之所為。便如同由麻到布、由繭到絲、由米到飯皆要經(jīng)過人工一樣，人性之善是經(jīng)過后天修為而生成的品質(zhì)，是對仁貪之氣進(jìn)行克治、操存、磨礪而得出的結(jié)果，“故不可謂性”。

為證明己說，董仲舒還援引了《論語·述而》篇“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者，斯可矣”一語，董氏反問道，如果人性善皆是天生而成的，則善人數(shù)量之多恐怕充塞于道路，夫子何以會說“不得而見之”？在把圣人之性與斗筲之性排除出之后，董氏在描述“中民之性”時再度援引了卵繭之喻：

中民之性如繭、如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。[2]312

董氏指出，“善”的生成既是天生，亦是人成。就天生的一面而言，由于性中內(nèi)在地包含了善的潛質(zhì)，因而從性中孕育出善是一個自然的過程。畢竟卵會孵為雛而非化為石，繭會繅成絲而非長成樹，圣人的教化絕非對施與對象的異化。就人成的一面而言，善的生成離不開人為的努力，其中既依賴圣人的教化，也依賴“中民”自身的不斷學(xué)習(xí)、發(fā)憤進(jìn)步。因此，董仲舒認(rèn)為“善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”。他并不否認(rèn)性有可能轉(zhuǎn)化為善，他所反對是直接將性等同于善。如果將未完成等同于完成、將人為等同于天賦，則無疑于將卵直接等同于雛、將繭直接等同于絲，這不僅不符合常識，也會挑戰(zhàn)到圣王教化和政治秩序的必要性。董氏最后對己意做出總結(jié)：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！盵2]313可謂將自家對天生、人成關(guān)系的意見和盤托出。

我們注意到，卵繭之喻在董仲舒所置身的時代極為流行。持此說者既有儒家士人，也有道家名流。

與董仲舒同朝為官、并就經(jīng)義問題發(fā)生過激烈論辯的韓嬰，在其詮釋《詩經(jīng)》的著作中便提及了卵繭之喻：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。《詩》曰：“天生烝民，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終?！毖晕┟魍跏ブ魅缓笫怪灰病3]185

《韓詩外傳》多引前人觀點以成書，其中引用《荀子》最多，據(jù)強(qiáng)中華的統(tǒng)計，約引用了一萬四千字[4]115。不過，韓嬰對荀子的人性觀卻持否認(rèn)態(tài)度，篇中也未曾直接引用過《荀子·性惡》的材料。韓氏將“治道”的基礎(chǔ)設(shè)置為“原天命，治心術(shù)，理好惡，適情性”[3]77，“原天命”則不惑于禍福，“治心術(shù)”則不妄喜怒，“理好惡”則燮其情態(tài)，“適情性”則欲不過節(jié)，而這四者又根源于對自身善性的保養(yǎng)與擴(kuò)充，他說道：“四者不求于外，不假于人，反諸己而存矣?！盵3]77這一表述無疑讓我們聯(lián)想到孟子《孟子·離婁上》“行有不得，反求諸己”的著名話語?？梢婍n嬰人性論的基調(diào)近于孟子。不過在倫理道德之善必須依賴于王道政治、善是內(nèi)在質(zhì)樸之性與圣王教化相結(jié)合的產(chǎn)物這一點上，韓嬰與董仲舒為同調(diào)?！胺蛉诵陨啤钡谋硎霾⒎谴眄n氏認(rèn)為人性完全等同于善，而是指謂人性包含有發(fā)展為善的潛能。而這一潛能必待“明王圣主”的教育、提攜與扶持，否則亦“不成為君子”?！懊也挥谐酢敝赶蛄诵灾猩浦疂撃?，“鮮克有終”則指明如缺乏圣王之化，質(zhì)樸之性終會走向湮滅。由繭到絲，由卵到雛，由“未善”到“已善”，“明王圣主”極端重要的作用于此得到體現(xiàn)④。

除了儒家經(jīng)生外，作為黃老之學(xué)學(xué)術(shù)總結(jié)的《淮南鴻烈》也曾提及卵繭之喻。在人性論領(lǐng)域，《淮南鴻烈》兼有儒、道兩家的風(fēng)格與特色，其觀點內(nèi)在地包含了“自然”與“仁義”相生相資兩方面內(nèi)容。如何調(diào)試“仁義”與“道德”，如何將政教秩序容納入“自然本性”，《淮南鴻烈》對此做出了重要的理論探索。劉安及其門人認(rèn)為，“性”是對人性之所來的本始追溯，而“教”“養(yǎng)”則是對人性的生成、補(bǔ)充，二者的關(guān)系是“無其性，不可教訓(xùn)；有其性，無其養(yǎng)，不能遵道”[5]671。為說明己意，《淮南鴻烈·泰族訓(xùn)》隨后引用了卵繭之喻：“繭之性為絲，然非得工女煮以熱湯而抽其統(tǒng)紀(jì)，則不能成絲。卵之化為雛，非慈雌嘔煖覆伏，累日積久，則不能為雛?！盵5]671宋霞、賈偉偉在分析本段時說道：“‘先王之教’以對‘自然之性’的因循而成就，這是實現(xiàn)教化的人性根基；‘仁義之資’則是落成教化的現(xiàn)實依據(jù)。圣人教化之功正是通過對人性中本有‘仁義’的發(fā)掘和引導(dǎo)，使其由‘潛在’轉(zhuǎn)化為‘現(xiàn)實’得以完成?！盵5]92其說可從。

“道”“德”的生成與現(xiàn)實不僅僅是“性”單方面的作用，圣王教化有著相對于“性”而言的獨特價值意蘊。正是在圣王養(yǎng)育、教導(dǎo)的作用下，人才有可能回歸于生命本原，“性合于道”的人性本旨才有可能達(dá)成?！痘茨哮櫫摇ぬ┳逵?xùn)》對此總結(jié)道：

人之性有仁義之資，非圣王為之法度而教導(dǎo)之，則不可使鄉(xiāng)方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸，故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽從；拂其性，則法懸而不用。[5]671

受《道德經(jīng)》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”的影響，在《淮南鴻烈》中也有“仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣”[5]343的表述，從而在外觀上與高舉仁義為旗幟的董仲舒、韓嬰形成差異。不同于儒家將“善”“仁”確立為人性終極旨?xì)w的思路，《淮南鴻烈》遵循以“道德”發(fā)明“人性”的先秦道家傳統(tǒng)?！靶浴钡睦硐霠顟B(tài)應(yīng)該是一種本始澄明的狀態(tài)，它應(yīng)當(dāng)是蘊含著“仁義之資”的“自然之性”。那么，是否可以由此引申出政治秩序毫無必要、圣王之治毫無依據(jù)的結(jié)論？是又不然?！痘茨哮櫫摇分髦紴樽非蟆白匀弧保瑓s并不因此反對“秩序”，它所反對是違逆民眾意愿、斧鑿硬施般的、不合理的秩序。劉安及其門客認(rèn)為，如果為政者規(guī)劃政治措施、落實國家治理時能以人的“自然之性”為基礎(chǔ)，則可以收到“刑罰不用而威行如流”“政令約省而化耀如神”的淳美效果。只有在此秩序之中，“人之性”的“清凈恬愉”⑤才能得以實現(xiàn)，“仁義”與“自然”之間的裂隙才能得以消解。

西漢立國至孝武帝，經(jīng)歷了半個多世紀(jì)的休養(yǎng)生息與經(jīng)濟(jì)發(fā)展，國家逐步走向穩(wěn)定、昌盛。對大一統(tǒng)的國家秩序進(jìn)行論證、對人性與政教關(guān)系做出合理說明，成為各家各派學(xué)者共同面對的議題。董仲舒、韓嬰、劉安等人在總結(jié)先秦人性學(xué)說的前提下，紛紛從自身的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，對人性問題做出創(chuàng)新性詮釋，而卵繭喻性成為各派學(xué)者普遍接受的一種譬喻。其原因就在于，這一說法為人性有善有惡的社會現(xiàn)實尋到合理解釋，更為重要的是，它對社會分化為若干階層等級給予了明確回答，并為圣王之治、為政教秩序的合法性與合理性提供了充分論證。值此之故，卵繭喻性成為漢代思想家在人性論問題上普遍接受的一個說法，盡管諸家對人性的實質(zhì)內(nèi)容是“仁義”還是“自然”存在不同理解⑥。

二、 對卵繭之喻的負(fù)面回應(yīng)

卵繭之喻誕生后，在學(xué)界產(chǎn)生了持久的影響力。對其施加批判者有之，對其表示贊嘆者亦有之，我們先來看前者。

在漢儒之中，以卵繭之喻對人性問題進(jìn)行闡發(fā)，無疑以董仲舒的相關(guān)敘述最為系統(tǒng)、完整。因此后人對卵繭之喻的攻擊也多集中于董氏一人身上，很多批判性文字直接冠以《辨董》《董子說性辯》之名。

晚明東林學(xué)派著名學(xué)者孫慎行專門撰有《辨董》一文，對《繁露》涉及人性說的各條材料進(jìn)行逐一辯駁。其中也涉及到卵繭之喻。在引用董氏“中人之性如卵、如繭”一段話后，孫氏辯駁道：

如是則圣人之性其將不待復(fù)、繅而遂為雛、繭乎？斗筲之性其將繼以復(fù)繅而終不為雛、繭乎？若圣人與斗筲皆終復(fù)繅而為雛、繭，則與中人之性亦一而已，而以為善教誨之所然，故不為性。其言不亦駁而無據(jù)哉？[7]13

從凡圣皆享有至善之性的立場出發(fā)，孫氏首先對董仲舒嚴(yán)格區(qū)分圣人、中民、斗筲之性的做法表示了堅決反對。董氏認(rèn)為中民之性須待繅、孵，為何圣人之性不待繅、孵便已完美呈現(xiàn)？如加以繅、孵之功，斗筲之性仍不成為絲、雛，那么又為何稱“斗筲之性”為“性”？如圣人、中民、斗筲之性皆須加以繅、孵之功，皆須施加圣王教化，那么董氏人性說的核心性品級說便是一個偽命題。在該文的最后，孫慎行試圖協(xié)調(diào)孟、董，并對董仲舒的說法做一“圓場”。孫氏說道：“原董子意，非不善也，必欲嚴(yán)責(zé)之人，而不恃其天耳。曾不知孟子道性善，謂人皆可為堯舜，而責(zé)之人者愈甚?！盵7]14孫氏認(rèn)為董氏的性論與孟子的性善說實質(zhì)上是相通的，都是為了敦促人從自身出發(fā)，勤勉進(jìn)學(xué)，反求諸己，成就最高的德性。董仲舒對孟子的批評主要是憂慮任此仁心仁性，則“善”的目標(biāo)太容易達(dá)到，會讓人產(chǎn)生懈怠之情、喪失奮斗精神。但孫氏認(rèn)為這是董氏無謂的擔(dān)心，因為孟子之說“責(zé)之人者愈甚”，實現(xiàn)起來也愈難。

清代初期的學(xué)者盧錫晉則從卵繭之喻本身的結(jié)構(gòu)入手，對董氏的說法進(jìn)行反駁。在引用董氏卵繭之喻與禾米之喻的原文后，盧氏反駁道，董氏之說過分夸大過程的重要性，而對事物的本質(zhì)、本性卻忽略不見。孵卵以成雛，其結(jié)果必然是雛而非騖、雁；繅繭以成絲，其結(jié)果必然是絲而非棉、麻；舂禾成米，其結(jié)果必然是米而非黍、菽。盧氏對己說總結(jié)道：

今舉性之本善者，而斷以惡，如之何不以為異哉？故夫教之而善全，于人無所與；教而善亡，于性非有奪也。謂天使人抱空質(zhì)以待圣人之矯揉，誤矣。[8]68

同樣是基于理學(xué)凡庶之心純乎天理即為圣人的認(rèn)識，盧氏認(rèn)為董氏過分夸大了繭與絲、卵與雛、性與善之間的距離，而忽略了由性到善其實本來就是德性的自我成就、自我實現(xiàn)這一事實。延續(xù)宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，盧氏所設(shè)定的“性”具有先驗性、自發(fā)性、主體性等特征，通過后天的為學(xué)、操存等活動而成就的善究其實便是“性”自身，而非外在于心性的他者?！靶浴钡某删团c澄明無疑需要借助圣王的教化，但若是說必“待圣人之矯揉”，則顯然是一種理解上的偏差。

孔子未有性善之說，這是董仲舒性論的一個論據(jù)。清儒臧琳則對此加以辯駁。在引用《春秋繁露·實性》“善如米，性如禾”“中民之性如繭、如卵”等文字后，臧氏以案語的形式加以批判：

案董子言性，謂性不能本善，必待教而后能善，殆即告子以人性為仁義猶以杞柳為柸棬之說，而小變之，但不如荀子之言性惡耳?？鬃与m無性善之言，然《論語》云“性相近”，謂性與善相近，斯即圣人性善之說矣。若謂必待王教而后善，《烝民》之詩將何說焉？[9]181

以仁義為性猶以杞柳為柸棬，這是孟子、告子關(guān)于人性論辯的一個議題。臧琳認(rèn)為，董仲舒米禾之喻與卵繭之喻，在思路上與告子之說是非常接近的，與荀子的性惡論也不過一步之遙。董氏否認(rèn)性善論，但某種程度上承認(rèn)性中含有善的潛能，從而對圣王教化的必要性做出強(qiáng)調(diào)，這點自有其理論價值。但董氏以孔子未有性善說為依據(jù)，在臧琳看來便存在問題。臧氏認(rèn)為《論語》中“性相近”一語其實便是夫子提出的、委婉版的性善說。并且其他典籍也能為性善論提出支持，如《詩·烝民》所言“天生烝民，有物有則”。所謂的“物”“則”，也指向了性善。如果否認(rèn)了善的先天性，將善的實現(xiàn)系于是否有王教施加影響的基礎(chǔ)之上，那么《烝民》“有物有則”之說將變得不可理喻。

無論是在理論構(gòu)造還是文字表述方面，董氏言性與荀子有相近之處，這點前輩學(xué)者已然指出，如鐘泰言：“董子言性，亦與荀子為近?！盵10]104盡管董氏君群論、禮養(yǎng)論、反霸論、圣人積善而成論等若干議題上借鑒了荀子之說⑦，但董氏并未旗幟鮮明地提出性惡說。因而學(xué)界在討論董氏的人性論時，一般不會直接將其等同于性惡說。晚清時期浙江義烏學(xué)者朱一新則徹底消除董、荀之別，將董氏卵繭之喻也置于性惡說的脈絡(luò)中。

朱氏認(rèn)為，言陰陽五行為董氏之長，言心言性為董氏之短。董氏時常引用禾米、卵繭之喻，但這一譬喻恰與董氏的理論意圖相悖：

知性禾善米，亦知禾之中固有米，而無稂莠乎？知性如繭如卵，亦知絲在繭中，茍無絲，何有繭？雛在卵中，茍無卵，何有雛乎？卵之不能為雛，繭之不能為絲，理也。惟性之不能為惡，亦理也。謂性與善各有主名，不容以性為善，然則性與惡亦各有主名，獨可以性為惡乎？[2]301

就理論依據(jù)而言，朱一新之說與前引孫慎行之說較為接近，都是從米禾、卵繭之喻的譬喻本身著手，對董氏性說提出反駁。或是急于立論，朱氏對董氏的人性論做進(jìn)一步推導(dǎo)，直接將其歸于性惡論的陣營。以至于蘇輿不得不對此加以辯證：“朱說辨矣，但董未嘗以性為惡，未嘗以性為非本善，亦未嘗以為性不皆善，但以性未全善，而有善之端，待于教而后成。如卵不能自為雛，繭不能自為絲耳。與荀所謂性惡絕異?！盵2]301蘇輿的評述無疑是公允之論。

后世儒者對卵繭之喻的駁難，除了對此喻是否言能達(dá)意表示質(zhì)疑之外，更多是對此喻所反映的人性論觀點提出批判。盡管董仲舒并不像荀子那般旗幟鮮明地提出性惡論與性善論對峙，但其性說的確包含了性可能發(fā)展為善、也可能不發(fā)展為善的因素。對于多數(shù)以性善論為主旨的近世思想家，單就這一點已經(jīng)具備了必須對董子施以猛烈批判的足夠理由。在很多情況中，學(xué)者并未對卵繭之喻原始的敘述語境、邏輯結(jié)構(gòu)、思維方式細(xì)加分辨，而是借批判之舉對士風(fēng)學(xué)風(fēng)痛加針砭，以消除自家“心中塊壘”，同時為汲汲尋回已失落的孔孟真義做出呼吁。

三、對卵繭之喻的正面回應(yīng)

除了批評的聲音外，明清時期也有不少儒者對卵繭之喻表示認(rèn)同、肯定。如楊慎在論及儒家的性情說時便表示：

……趙臺卿曰：“性情相與表里”。啖助曰：“情本性中物。”韓嬰曰：“卵之性為雛，不粥不孚則不成為雛。繭之性為絲，不淪不練則不成為絲?！标悡辉弧扒檎咝灾??！贝搜孕越韵扔谝谅?，其理無異而辭旨尤淵。宋人乃謂漢唐人說道理如夢，誣矣。 [11]70

在總結(jié)秦漢時期的性情論時，楊慎舉出若干他認(rèn)為極有價值的學(xué)說，其中便包含了漢儒韓嬰的卵繭之喻。宋儒對漢唐儒在心性領(lǐng)域的理論構(gòu)建多持批判態(tài)度。如朱子曰：“漢、唐諸人說義理，只與說夢相似，至程先生兄弟方始說得分明。唐人只有退之說得近旁，然也只似說夢，但不知所謂?！盵12]1682又云：“后數(shù)千載乃始得二程出來發(fā)明此理，秦漢以下直是說夢?！盵13]678真德秀曰：“今看來，漢唐以下諸儒，說道理直如說夢，只有個韓文公，依稀說得略似耳?！盵14]773宋儒對漢唐儒“說夢”批判的背后，是對自家道統(tǒng)說、心性說的高度自信，也是對自身所承擔(dān)的政治責(zé)任、文化情懷、學(xué)術(shù)使命的高度自信。不過在楊慎看來，這些說法難免揚己抑人，有失偏頗。楊氏此說一出，在學(xué)界得到眾多回應(yīng)。在《問奇類林》卷九、《四友齋叢說》卷十九、《說略》卷十三中，幾乎原文照抄了楊氏此說。

晚明清初的詩人、學(xué)者錢謙益在《跋春秋繁露》中也對卵繭之喻表示了贊同。他首先引用《深察名號篇》“性比于禾，善比于米”與“民之性如繭、如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”兩說，并對此評價道：

余少而服膺，謂其析理精妙，可以會通孟、荀二家之說，非有宋諸儒可幾及也。今年八十，再讀此書，證之弱冠時所見不大繆。余每勸學(xué)者通經(jīng)先漢而后唐宋，識者當(dāng)不河漢其言。[15]338

據(jù)錢氏自述，他自青年時代讀到董仲舒此說，便覺得董說可會通孟、荀二家而遠(yuǎn)超宋儒諸家。至年已耄耋，重讀此書，仍覺得己說不謬。并由此引申出兩漢時期經(jīng)學(xué)注解著作的理論價值優(yōu)于唐宋的結(jié)論。雖然后世對錢氏人品多有非議，不過在崇禎、順治時期，錢氏確為文壇執(zhí)牛耳者。他對《春秋繁露》米禾之喻、卵繭之喻的高度評價，與明末清初學(xué)界對人性問題由先天性善到日生日成的轉(zhuǎn)變是相呼應(yīng)的⑧。

除楊、錢之外，還有多位明儒者在其經(jīng)解、文集、詩話中提及卵繭之喻。如沈一貫曰：“蠶之性為絲，非女工謹(jǐn)飼而調(diào)節(jié)之，抽其統(tǒng)理，不成為絲。卵之性為雛，非良雞覆伏而孚育之，積日累久，不成為雛。人之性為善，非學(xué)者精誠學(xué)問，朝夕而沉潛饜飫之，何由體味真趣，貫心徹髓，無待而默喻焉？”[16]198朱謀曰：“卵之性善雛，不孚則不成。人之性善感，不誠則不應(yīng)。” [17]220劉鴻訓(xùn)曰：“夫卵之性，雛也，孚而翼之，乃鵠舉。繭之性，絲也，淪而練之，乃袞藻。故君子務(wù)修，亦惟己是務(wù)修?！盵18]615

伴隨著中晚明心學(xué)思潮的興起，王陽明及其后學(xué)對“良知”做出完美自足的許諾，一切為學(xué)工夫皆簡化為“實實落落依著他做去，善便存，惡便去”[19]105。但晚明社會恰恰又是一個士紳貪黷、清客遍地、山人橫行的時代。只要稍讀顧炎武《日知錄》中關(guān)于“生員”“風(fēng)俗”“廉恥”的諸條，便知在正統(tǒng)士人眼中，晚明幾如妖魅世界⑨。這一現(xiàn)實迫使學(xué)者不得不對本體—工夫做出重新思考與定義。他們對卵繭之喻的使用，與董仲舒、韓嬰相比，存在以下不同：

第一，明清儒者對卵繭之喻的使用，基本是一種工夫論的表述。他們希望促使學(xué)者放棄懸崖撒手、直任本心的工夫路徑，以最為嚴(yán)苛的態(tài)度正視潛伏于內(nèi)心深處的欲根，并且以最為嚴(yán)格的工夫從事去私去欲的道德踐履。

第二，盡管在著作中引用到卵繭之喻，不過諸儒在主觀上并未將性善惡問題作為重點關(guān)注的問題。這并不意謂人性問題對明清時期的學(xué)者而言可有可無，而是諸儒在服膺性善說的前提下，對卵繭之喻所包含的善質(zhì)與善的區(qū)別選擇了忽略不計。

第三，學(xué)者在使用卵繭之喻時反復(fù)強(qiáng)調(diào)，卵待孵而繭待繅。但是這里的孵與繅皆是人的自孵、自繅，對道德自由境界的實現(xiàn)、對生命本然存在的歸復(fù)，依靠的是此心此性的自覺建立、自覺展開，而非指向圣王教化或王道政治。在這點上理學(xué)家的相關(guān)論述明顯區(qū)別于漢儒。

同樣是認(rèn)同并使用卵繭之喻，凸顯哪些因素，隱藏哪些因素，學(xué)者的選擇不盡相同。在學(xué)者對卵繭之喻移形換影般的引用、討論、改造中，他們表達(dá)著對生命主體與事物世界關(guān)聯(lián)的獨特理解，也對彼時的世風(fēng)、學(xué)風(fēng)、民風(fēng)做著回應(yīng)。

四、 結(jié)語

理學(xué)興起之后，另一組關(guān)于人性的、奇妙而富有文采的譬喻大量出現(xiàn)于學(xué)者的文集、語錄之中。如程頤曰 ：“圣人之心，如鏡，如止水?！盵20]202此是以水、鏡喻性。朱子曰：“人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明?！盵12]367此是以寶珠喻性。朱子曰：“且如此燈，乃本性也，未有不光明者。氣質(zhì)不同，便如燈籠用厚紙糊，燈便不甚明；用薄紙糊，燈便明似厚紙者。”[21]2117此是以燈籠喻性。楊簡曰：“人皆有是心，心未嘗不圣，虛明無所不照，如日月之光，無思無為而萬物畢照?！盵22]1877此是以日月光芒喻性。此外，王陽明的成色分量之喻也是明季儒者熱衷討論、使用的譬喻。這些對人性的譬喻皆是理學(xué)家汲取生活中不同的物件與意象，加以文學(xué)修辭上的提煉和美化而創(chuàng)造出來的結(jié)果，自其誕生后便迅速為學(xué)者所辨論、改造與使用。與漢唐儒者相同的是，宋明儒者的人性譬喻也需要對何為人性、人性之善為何不能在現(xiàn)實中完全呈現(xiàn)、人性與政教是何種關(guān)系、人性的培育應(yīng)采取何種路徑等關(guān)鍵問題做出合理的、有說服力的回答。可以說，小小的譬喻容納了儒門人性論領(lǐng)域的諸多問題，是一項結(jié)構(gòu)復(fù)雜、外延廣闊的“綜合性工程”。

與流行于兩漢時期的卵繭之喻相比，宋明儒所青睞的寶珠之喻、日光之喻、水鑒之喻等譬喻都蘊含了同一個前提，這便是先天預(yù)定式的性善論。盡管在“心即理”還是“性即理”問題上斤斤置辯，但宋明儒對“理”（或者是“心”）應(yīng)是完滿自足、澄明虛靜、未始不善、未始不神、未始或息卻抱有毋庸置疑的自信。對他們而言，善其實是自我的澄明。無須繅繭成絲，無須孵卵成雛，學(xué)者只需去了“燈籠”之“紙”、拭去“寶珠”之“泥”，則至善之性便可“一時明白起來”（王陽明南鎮(zhèn)觀花之語）。不過，伴隨著晚明社會的急劇動蕩、明清易代以及新的學(xué)術(shù)典范的樹立，一部分學(xué)者對新先天預(yù)定式的性善論開始產(chǎn)生懷疑。與禾米之喻相近的“一粒谷種，人人所有，不能凝聚到發(fā)育地位，終是死?！盵23]789之說重新得到學(xué)者提倡，而卵繭之喻也得到孫慎行、錢謙益、盧錫晉等人的辨析與討論。采取何種譬喻來描述人性，看似只是一個很小的問題，但由于它牽涉到內(nèi)—外之辨、心性—政教之辨、本體—工夫之辨，因而成為儒者極為重視的問題?；蚴鞘嘏f，或是創(chuàng)新，學(xué)者采用種種想象靈動、角度獨特、內(nèi)涵深邃的人性譬喻回應(yīng)著時代所提出的命題。從卵繭、谷種、寶珠、水鑒、日光等人性譬喻的流行與衰微，我們可以看到時代變遷過程中學(xué)風(fēng)的微妙轉(zhuǎn)變。

注釋：

①早期儒家對人性的闡發(fā)多是通過豐富有趣的類比、譬喻來進(jìn)行，而不是借助大量的、抽象的理論推演。對該問題的分析，請參考李?。骸稄念惐瓤慈诵裕涸缙谌寮业陌咐?，載《江南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2021年第4期；卓進(jìn)、蔡春：《先秦諸子人性論中的隱喻探析》，載《內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報》2015年第7期。

②《漢書·藝文志》著錄《尸子》二十篇，并稱作者為尸佼。不過該書早佚，后由唐代魏徵、清代惠棟、汪繼培等人先后輯錄而成。筆者認(rèn)為《尸子》中所涉及的繅繭成錦之說可能定型于兩漢，為漢儒普遍接受、認(rèn)可的一種說法，未必可確認(rèn)為春秋時期尸佼的思想發(fā)明。

③黃開國教授認(rèn)為，董仲舒的人性論兼有性一品說與性三品說兩方面內(nèi)容。就性一品而言，董氏認(rèn)為天地有陰陽，因而人性有仁貪、善惡二質(zhì)，這是全稱的判斷，適宜于任何人。就性三品而言，董氏將善、善惡混、惡對應(yīng)圣人、中民與斗筲這三個特殊人群。因此，須對董氏名性所云之“性”與性三品所云之“性”做區(qū)別對待。見黃開國：《董仲舒人性論新說》，載《哲學(xué)研究》2022年第9期，第50頁。

④清儒郝懿行在其《韓詩外傳考證敘》中說道：“又如卵繭喻性，即是董子《繁露》之旨。董、韓同時，孝武中嘗會論上前，董不能難，而是語與《繁露》合，是則董之精者，韓亦不能易也?！币娦焓啦染幾耄骸肚迦鍖W(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第4566頁。揆郝氏之意，似以卵繭喻性為董仲舒的發(fā)明，且是其理論較有特色之處。韓氏因欣賞其說，因此把卵繭之喻寫入自家著作。筆者認(rèn)為以卵、繭喻性是兩漢時期極為普遍的觀點、見解，硬將此說的發(fā)明權(quán)給予董仲舒一人似不妥當(dāng)。因此本文并不采取董仲舒“發(fā)明”此喻的論點，而是將此喻視為兩漢時期儒者的通議。

⑤《淮南鴻烈·人間訓(xùn)》云：“清凈恬愉，人之性也；儀表規(guī)矩，事之制也。知人之性，其自養(yǎng)不勃；知事之制，其舉措不惑?！币妱⑽牡渥骸痘茨哮櫫壹狻?，北京：中華書局，1989年，第586頁。

⑥由魏晉至明代，學(xué)者對卵繭之喻討論的熱情逐漸減弱，典籍中對此喻只有零星提及。例如《劉子新論·崇學(xué)篇》曰：“夫繭，繅以為絲，織為縑紈，繢以黼黻，則王侯服之。人學(xué)為禮儀，雕以文藻，而世人榮之。繭之不繅則素絲蠹于筐籠，人之不學(xué)則才智腐于心胸?！眲儯骸秳⒆有抡摗肪硪?，收錄于程榮纂輯：《漢魏叢書》（第31冊），長春：吉林大學(xué)出版社，1992年，第7頁。不過相關(guān)引用、敘說并未在深度上對該議題做出繼續(xù)推進(jìn)。

⑦對該問題的分析 ，請參考周熾成：《董仲舒對荀子性樸論的繼承與拓展》，載《哲學(xué)研究》2013年第9期，第55頁。

⑧據(jù)王汎森教授的研究，晚明清初學(xué)界涌現(xiàn)出一股對先天預(yù)定式的性善說進(jìn)行懷疑、批判的浪潮，以禾米、谷種喻性成為時髦。詳見王汎森：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第3-8頁。

⑨對晚明世界“妖人”“妖物”“妖言”“妖事”現(xiàn)象的討論，請參考陳寶良：《狂歡時代：生活在明朝》，北京：人民出版社，2020年，第451-486頁。

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On the Egg-cocoon Metaphor of Confucian Human Nature Theory

NIU Lei

（China Wushu School， Beijing Sport University， Beijing 10084，China）

Abstract：In order to describe and demonstrate the problems of human nature， Confucian scholars invented a large number of metaphors. Among them， the metaphor of human nature with egg and cocoon was widely used by scholars in the pre-Qin and Han dynasties. Scholars used it to explain the source of evil， to demonstrate the rationality of the political and religious order， and to mark the path to return to the good nature， which makes the metaphor of the egg-cocoon a complete metaphor closely related to the Confucian theory of human nature. It was held by both Confucian classics and Taoist philosophers. After the Han Dynasty， this metaphor was depressed for more than a thousand years， and in the Ming and Qing Dynasties， it was enthusiastically discussed by Confucian scholars once again . The subtle ups and downs of the metaphor of egg-cocoon imply a shift in the focus of scholars’ attention to the theory of human nature.

Key words：Confucianist; egg-cocoon metaphor; human nature theory; Dong Zhongshu

［責(zé)任編輯 董興杰］