[摘 要] 作為近現(xiàn)代哲學(xué)家中新儒家的代表性人物，馮友蘭在《新理學(xué)》中對(duì)“性”進(jìn)行了重新闡述。首先，馮友蘭繼承并發(fā)展了朱子“性即理也”的觀點(diǎn)，將人性的本質(zhì)規(guī)定為理性。其次，馮友蘭分別從真際、實(shí)際、實(shí)際的物、社會(huì)等層面對(duì)性進(jìn)行了分析，得出了性善的觀點(diǎn)。再次，馮友蘭根據(jù)宋明理學(xué)的性二元論與自身的性三分論對(duì)性惡的來(lái)源進(jìn)行了充分解釋，表明惡并非人之性所發(fā)出之事，因此人性本身并非為惡。質(zhì)言之，馮友蘭《新理學(xué)》中的性論具有“完善性善論的論證體系”的理論意義與“引導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)向善的風(fēng)氣”的現(xiàn)實(shí)意義。

[關(guān)鍵詞] 馮友蘭；新理學(xué)；性善觀；理性

[中圖分類號(hào)] B261 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 2096-2991（2024）05-0020-07

在中華文明五千年的歷史長(zhǎng)河中，對(duì)于性善與性惡的討論一直是中國(guó)哲學(xué)研究的重大問題之一。其中以孟子的性善論以及荀子的性惡論最為典型，也不乏其他哲學(xué)家提出自己的觀點(diǎn)，例如告子所提出的“性無(wú)善無(wú)惡論”以及董仲舒、韓愈等人所提出的性三品說(shuō)等。但無(wú)論是何種觀點(diǎn)，皆是針對(duì)人性所說(shuō)，這也體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視人的內(nèi)心世界與個(gè)人自我完善的特點(diǎn)。馮友蘭作為中國(guó)近現(xiàn)代著名哲學(xué)家，他在程朱理學(xué)的基礎(chǔ)之上“接著講”，將自身哲學(xué)思想命名為“新理學(xué)”，并集中表達(dá)在《新理學(xué)》一書之中。在此書中，馮友蘭在繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)上，重新對(duì)“性”進(jìn)行了具體、全面的闡述，不僅打通“性”的形上形下，更將“性”延伸至一切事物，體現(xiàn)出馮友蘭哲學(xué)思想之普遍性、時(shí)代性。

一、“性”的內(nèi)涵

在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程中，“性”的概念被廣泛提及，在《中庸》《孟子》《白虎通》《朱子語(yǔ)類》等名著中均有出處。馮友蘭在繼承朱子“性即理”思想的基礎(chǔ)上，指出理性為人性的本質(zhì)規(guī)定，這是對(duì)傳統(tǒng)人性論將道德性規(guī)定為人性本質(zhì)的突破。

（一）“性”的概念

《中庸》開篇即言“天命之謂性”[1]55，此言在中國(guó)哲學(xué)史上的重要性不言而喻，故而各學(xué)者站在自身的角度對(duì)此理解也并不相同，但是大體上此話可以理解為：天所賦予人或天所命予人的就是人的本性，“性”是與生俱來(lái)的，是先天而有的，各家學(xué)說(shuō)基本上是沿用這一基本思想而來(lái)。特別值得一提的是朱子從“理一分殊”的角度來(lái)對(duì)“性”進(jìn)行解釋，即從共相與殊相、一般與特殊的角度分析之，認(rèn)為“性”是萬(wàn)事萬(wàn)物共同遵循的規(guī)律，是世界存在的依據(jù)，亦即“性即理也”。學(xué)者方旭東在《新儒學(xué)義理要詮》中認(rèn)為，“由此可以看出，在朱熹的觀點(diǎn)中，他的一生只認(rèn)可一種‘性’，那就是‘普遍規(guī)律’，亦可說(shuō)是‘太極之全體’。因此，對(duì)他來(lái)說(shuō)，《太極圖說(shuō)》中所言的‘各一其性’中的‘性’完全可以用太極去置換。朱熹的意思就是：‘性’只有一個(gè)，那就是義理之性”[2]28。

馮友蘭對(duì)“性”的概念是在朱子“性即理也”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)。馮友蘭將“性”劃分了兩個(gè)層次，“一是 ‘邏輯上所謂性’ ……二是‘生物學(xué)上所謂性’……此所謂性，均指生物所有一種要求或傾向”[3]164。在《新理學(xué)》中，馮友蘭主要解釋的邏輯上所謂性，其實(shí)就是將性理解為“理”，即朱子的“性即理也”。具體言之，馮友蘭指出某一類中之事物所依照于某理而成某物，這就是“性”。馮友蘭將“性”的概念納入“理”的范疇，并且說(shuō)道：“凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某類?！盵4]127-128由此可見，馮友蘭繼承了朱子的思想。不同的是，“馮友蘭認(rèn)為朱熹的 ‘理’既有邏輯的內(nèi)涵，也有倫理的內(nèi)涵，朱熹將二者混為一談，而興趣卻在倫理不在邏輯”[5]。因此，馮友蘭在《新理學(xué)》中對(duì)“性”進(jìn)行分析之時(shí)，多采用邏輯分析法，這也表明為何《新理學(xué)》是對(duì)宋明理學(xué)“接著講”而不是“照著講”[4]107。具體到人性而言，馮友蘭提出了不同于傳統(tǒng)思想的新解。馮友蘭認(rèn)為，人性就是人能夠與其他事物區(qū)分開來(lái)的最本質(zhì)的屬性，這個(gè)屬性在馮友蘭看來(lái)就是理性。馮友蘭在《新世訓(xùn)》中說(shuō)道：“人之所以異于禽獸者，即在其是理性的?！盵6]26馮友蘭對(duì)于人性的本質(zhì)規(guī)定其實(shí)是在傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上革新而來(lái)?！八^理性有二義：就其一義說(shuō)，是理性的者是道德的，就其另一義說(shuō)，是理性的者是理智的。西洋倫理學(xué)家所說(shuō)與欲望相對(duì)的理性，及宋明道學(xué)家所謂理欲沖突的理，均是道德的理性。西洋普通所說(shuō)與情感相對(duì)的理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智的理性?！盵6]25從中可看出，馮友蘭將理性劃分為道德的理性與理智的理性兩部分，其中道德的理性便是傳統(tǒng)儒家所言的道德性。

人具有理性，但是人在現(xiàn)實(shí)生活中不可能是完全的理性，難免會(huì)受到其他因素的影響。從形而上看，理是極善，存在著完全的理，但是現(xiàn)實(shí)中并沒有事物能夠完全符合理之標(biāo)準(zhǔn)而存在，人必然也不能完全按照人之理而生存；從形而下看，人作為一種生物，不僅有著人之性，也必然有著動(dòng)物性，人不可能完全拋棄動(dòng)物性，甚至在某時(shí)動(dòng)物性會(huì)壓倒人性。所以綜合來(lái)說(shuō)，人并沒有完全的理性。所以，人要在現(xiàn)實(shí)生活中不斷追求完全的理性，爭(zhēng)取做到道德理性與理智理性的雙重發(fā)展。正如張克政指出，“將人之道德和道德行為根據(jù)建立在理性基礎(chǔ)上，進(jìn)一步彰顯了道德的自覺性。我國(guó)古代雖有強(qiáng)調(diào)道德的理性自覺之傳統(tǒng)，但道德在很大程度上又屬自發(fā)，不學(xué)而能，不慮而知，馮友蘭將人之所以有道德和道德行為根據(jù)建立在理性基礎(chǔ)之上，是對(duì)我國(guó)古代道德理性自覺傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)?！盵7]因此，馮友蘭將人性的本質(zhì)規(guī)定為理性，強(qiáng)調(diào)既需要理智理性來(lái)認(rèn)識(shí)世界，也需要道德理性來(lái)成為“生活中的人”，這不僅并未與傳統(tǒng)思想將人性規(guī)定為道德性相沖突，反而是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的創(chuàng)造性發(fā)展，道明了何為真正的“做人”。

（二）“性”的具體劃分

在程朱理學(xué)中，“性”又被區(qū)分為義理之性與氣質(zhì)之性。其中，義理之性是就形上說(shuō)，而氣質(zhì)之性則為現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的，是形下的。義理之性即本然之性，是某類事物存在所依據(jù)之理，“性即理也”也是就此方面說(shuō)。在實(shí)際之中，若一事物能夠完全實(shí)現(xiàn)其義理之性，則可說(shuō)此事物是完全的事物。因此，義理之性是現(xiàn)實(shí)中判斷一事物是否完全之標(biāo)準(zhǔn)。宋明儒家將在現(xiàn)實(shí)中能實(shí)現(xiàn)此理的結(jié)構(gòu)稱之為某事物之氣質(zhì)或者氣稟。但由于人之氣稟有偏正清濁之不同，這便導(dǎo)致世人在大多數(shù)方面接近的同時(shí)存在著先天稟賦上的區(qū)別。程朱理學(xué)中所言之氣稟之性，主要是指人之個(gè)體先天稟賦所見昏明剛?cè)?、上智下愚的分別。程子曾說(shuō)： “性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。”[8]205氣質(zhì)是“才”的根本所在，因有氣質(zhì)便能“才”，通過(guò)此等觀點(diǎn)來(lái)將“氣質(zhì)”與“性”相分別。在程子看來(lái)，義理之性全然為善，但氣稟便不能做到盡善，同樣，由氣稟所形成的“氣質(zhì)之性”亦不可全然皆善。程子認(rèn)為孔子所言 “性相近也”，即指氣質(zhì)之性而言，孟子言性善，乃指義理之性而說(shuō)。

馮友蘭在《新理學(xué)》中將性的范圍拓展開來(lái)，認(rèn)為任何一事物之所以為某一類事物則必有其理，即有其“性”，有某種結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)其“性”，便有氣質(zhì)或氣稟。馮友蘭認(rèn)為在談?wù)摗靶浴敝畷r(shí)，必須將義理之性與氣質(zhì)之性結(jié)合起來(lái)分析，否則便無(wú)法解釋不完全的世界。若只談義理之性而不談氣質(zhì)之性，則會(huì)如柏拉圖一般，只會(huì)看到“惡”的世界；若只看到氣質(zhì)之性而規(guī)避義理之性，則會(huì)失去追求真理之動(dòng)力。[4]138

馮友蘭進(jìn)而更加具有創(chuàng)造性地提出了正性、輔性以及無(wú)干性之觀點(diǎn)。馮友蘭指出任何事物在實(shí)際中皆可劃分為多個(gè)類。因此，從不同的類去看待事物，沒有任何一個(gè)事物單單依照某理而存在，事物必然依照許多理，有許多性，進(jìn)而可分為許多類。從類的觀點(diǎn)看之，任何事物皆與其類中其他事物有著相似之處；從個(gè)體的觀點(diǎn)來(lái)看，每個(gè)事物都有著獨(dú)特性，與其他事物有著區(qū)別，也就是張橫渠所表達(dá)的：每一個(gè)事物都是集天地造化所成，必然有所不同。那么，何為正性？馮友蘭指出，“從類之觀點(diǎn)看之，此物所屬此類所依據(jù)之理，即為正性，所蘊(yùn)含在正性之中的其他之性，則為輔性，與正性、輔性皆無(wú)關(guān)的性，則稱之為無(wú)干性?！盵4]132-133馮友蘭所提出的“正性、輔性、無(wú)干性”之說(shuō)，使得對(duì)人性的思考從宋明理學(xué)的人性二元體系轉(zhuǎn)向了人性三分體系，實(shí)現(xiàn)了思維框架的重大轉(zhuǎn)變。

二、《新理學(xué)》中的物性論

在馮友蘭看來(lái)，既然“性”不是人類之專屬，物亦有“性”一說(shuō)，那么“性善性惡”學(xué)說(shuō)擴(kuò)展到一切事物領(lǐng)域便無(wú)可厚非。馮友蘭繼承宋明理學(xué)“性即理也”的觀點(diǎn)，事物之所以存在所依照之理即為事物的義理之性，那么“理”有無(wú)善惡之分？馮友蘭在書中便提出，“在討論善惡之前，我們必須要明白分析的角度是如何，是從真際的觀點(diǎn)？實(shí)際的觀點(diǎn)？一件一件的事物？還是立足于社會(huì)的觀點(diǎn)來(lái)考察呢”[4]134？

首先，馮友蘭從真際的觀點(diǎn)來(lái)分析“理”有無(wú)善惡?！皬恼骐H之觀點(diǎn)說(shuō)，理不能說(shuō)是善底，或是惡底，因?yàn)槲覀冋f(shuō)到任何事物之是善是惡時(shí)，我們必用一批評(píng)之標(biāo)準(zhǔn)。我們?nèi)魧?duì)于理作批評(píng)，此批評(píng)是沒有標(biāo)準(zhǔn)可用底。所以從真際之觀點(diǎn)說(shuō)，理不能說(shuō)是善底或者惡底?！盵4]134前文說(shuō)過(guò)，義理之性是現(xiàn)實(shí)中判斷某事物是否完全之標(biāo)準(zhǔn)，各事物之義理之性為依照之理，因此當(dāng)判斷義理之性本身是善是惡之時(shí)，此標(biāo)準(zhǔn)便無(wú)從尋之，由此可說(shuō)，事物的義理之性是無(wú)善無(wú)惡的。此為從邏輯形式上對(duì)“義理之性”或者說(shuō)“理”的善惡的探討。

其次，從實(shí)際的角度看之，現(xiàn)實(shí)中所討論事物之性普遍是就氣質(zhì)之性說(shuō)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的大部分事物皆無(wú)法“窮理盡性”。那么氣質(zhì)之性之善惡如何判斷呢？前文提及氣質(zhì)或氣稟是使理在現(xiàn)實(shí)中可以發(fā)揮的結(jié)構(gòu)或者體系，氣質(zhì)之性是事物在現(xiàn)實(shí)中依照義理之性所呈現(xiàn)的“性”，義理之性為至善，則可說(shuō)氣質(zhì)之性亦為善，但不可說(shuō)為至善。原因在于氣質(zhì)之性依照于義理之性的程度并非全為十分，由此不可說(shuō)氣質(zhì)之性為至善，可說(shuō)為七分善或八分善，但是不可說(shuō)氣質(zhì)之性是不善的或是惡的。但是，氣質(zhì)之性根據(jù)宋明理學(xué)家的觀點(diǎn)可分為三個(gè)層次，若某事物氣質(zhì)之性可以達(dá)到其于普通之時(shí)氣質(zhì)之性應(yīng)合義理之性之程度，此氣質(zhì)之性可定義為中品，超過(guò)則為上品，未達(dá)到則稱之為下品。上品為善，中品為不善不惡，下品為惡。馮友蘭針對(duì)此觀點(diǎn)指出，人類在實(shí)際中生活，對(duì)待凡事皆應(yīng)立足實(shí)際，而不能一昧地去強(qiáng)調(diào)從本然的觀點(diǎn)看待世界，因此，對(duì)于事物性之善惡而言，應(yīng)保持積極的態(tài)度，雖事物不能完全依照理而存在，但亦朝理的方向發(fā)展，因此實(shí)際之事物，“與其說(shuō)它是惡，毋寧說(shuō)它不是至善”[4]138。

再次，從一件一件實(shí)際的物的角度上分析。馮友蘭在《新理學(xué)》中指出，凡世上之事物皆以自身之所好為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷善惡，符合自身之標(biāo)準(zhǔn)稱之為善，不符合稱之為惡。[4]139例如，同樣的雨天，以不便出行為由，稱之為不好的天氣，稱晴天為好天氣，但是在干旱之時(shí)，雨天又成為了不可多得的好天。因此，據(jù)馮友蘭之觀點(diǎn)，事物之善惡是相對(duì)的，并不是絕對(duì)的，一事物以一標(biāo)準(zhǔn)看之為善，但從另一標(biāo)準(zhǔn)而言，即為不善。那么此不善能否稱之為“惡”？倘若事物以另一標(biāo)準(zhǔn)而存在之時(shí)，那么應(yīng)稱之為另一物，在分析善惡時(shí)，應(yīng)站在另一物立場(chǎng)分析之，因此不能稱之為“惡”。從馮友蘭此處思想中可以看出，馮友蘭認(rèn)為善惡并不是絕對(duì)的，這也是相對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)所作出的創(chuàng)新與突破。

最后，倘若立足于社會(huì)的觀點(diǎn)來(lái)看待事物的善惡，便無(wú)可避免從道德的角度論之，然物無(wú)道德可言，因此從社會(huì)的角度看待善惡即是討論人性之善惡，我們于下節(jié)分析之?？偟膩?lái)說(shuō)，馮友蘭指出事物雖不能稱之為至善，但是事物總是朝著理的方向發(fā)展，這是不可改變的，并且事物之善惡不應(yīng)從某一物的立場(chǎng)看之，要立足整體實(shí)際，不能對(duì)某一事物進(jìn)行片面定性。

三、《新理學(xué)》中的人性論

人性善惡的問題自古以來(lái)便受到廣泛關(guān)注，先秦儒家主要從生活實(shí)際的角度出發(fā)對(duì)人性進(jìn)行辨析，宋明理學(xué)則將“性”區(qū)分為“義理之性”與“氣質(zhì)之性”并分別論述。馮友蘭在繼承了宋明理學(xué)性二元論的基礎(chǔ)之上，將人置于社會(huì)層面分析之，并且根據(jù)自身所獨(dú)有的性三分論指出了道德的善與惡，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人性論思想的發(fā)展。

（一）人性善的論證

馮友蘭對(duì)于人性的分析與對(duì)物的分析角度相同，皆是從真際或本然、實(shí)際、實(shí)際的物、社會(huì)幾大角度來(lái)進(jìn)行分析。首先，從真際或者本然的角度看之，人之性乃為義理之性，自然是無(wú)善無(wú)惡。其次，從實(shí)際的觀點(diǎn)看，有人之性者肯定是現(xiàn)實(shí)中存在的物，前文所說(shuō)馮友蘭認(rèn)為事物之性是善的，所以有人之性的事物亦為善的。再次，從實(shí)際的物角度分析，實(shí)際的事物皆以自己的好惡作善惡的判斷，那么具有人之性者以人之性作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行善惡的判斷，則自然肯定人之性為善。因此，馮友蘭認(rèn)為人之性可以說(shuō)是徹頭徹尾地“無(wú)不善”[4]142。

新穎的是，馮友蘭從將善立于社會(huì)角度進(jìn)行分析?！皬纳鐣?huì)之觀點(diǎn)，以說(shuō)善惡，其善惡是道德底善惡……道德底善惡，則只可對(duì)于人說(shuō)。舊說(shuō)中討論人性善惡?jiǎn)栴}者，其所謂善惡，均就道德底善惡說(shuō)?！盵4]141因此馮友蘭從社會(huì)的角度看人之性，其實(shí)是站在道德的角度上來(lái)判斷的，那么人之性中有無(wú)道德？馮友蘭指出，“此人之所以為人者，人之所以異于禽獸者，若用言語(yǔ)說(shuō)出，即是人之定義。人之有社會(huì)，行道德，不能不說(shuō)是人之所以異于禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說(shuō)及人之有社會(huì)，行道德?！盵4]143那么，亦可說(shuō)，人之性之中必定是有道德的，否則人無(wú)法稱之為人。因此，人之性從社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)說(shuō)是善的，是“道德底善”。馮友蘭雖支持性善論，但是與孟子一樣，皆具有幽暗意識(shí)1，并不是極端主義的性善論支持者。例如，《莊子》與《傳習(xí)錄》云：

老聃謂孔子云：“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。意，夫子亂人之性也?！盵9]216

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”對(duì)曰：“見滿街人都是圣人。”[10]259

老子認(rèn)為，放德而行，循道而趨，則人便可自然至善，無(wú)須倡導(dǎo)仁義。王陽(yáng)明則提出“滿街皆是圣人”的話語(yǔ)，更被認(rèn)為是“圣凡平等”理論的基礎(chǔ)所在。馮友蘭的性善論并未如此極端，故而言曰：“對(duì)于人之性之氣質(zhì)，是人所生而有者。只需如此說(shuō)，我們即可說(shuō)人之性對(duì)于人是俱生底，人之社會(huì)底生活、道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發(fā)展?！盵4]147因此，馮友蘭的性善并不是先天發(fā)展完全的性善，而是人在社會(huì)中生活，順乎最本然的人之性而不斷發(fā)展、完善，最終達(dá)到至善的境界。

（二）惡的來(lái)源

那么馮友蘭是不是就全然否定“性惡之說(shuō)”呢？其實(shí)不然，馮友蘭從性二元論的角度分析了“惡”的來(lái)源。馮認(rèn)為人首先為人必有人之性，必有氣質(zhì)之性，但是氣質(zhì)之性并非會(huì)完全符合義理之性，這也就導(dǎo)致了社會(huì)之上出現(xiàn)的“賢愚善惡之人”[4]147-148。將氣質(zhì)之性運(yùn)用到人之性的分析之中，這一點(diǎn)馮友蘭可以說(shuō)是繼承了宋明理學(xué)的思想。

但是馮友蘭認(rèn)為性二元論并不能完全解釋惡的來(lái)源，因?yàn)槿说臍赓|(zhì)之性與義理之性不符合不一定會(huì)產(chǎn)生惡，只有到達(dá)一定程度之時(shí)方才會(huì)產(chǎn)生惡，那么這個(gè)程度應(yīng)作何判斷呢？故而，馮友蘭又站在自身的性三分論的角度上解釋惡的來(lái)源。馮友蘭認(rèn)為不論是人還是物，皆有正性、輔性、無(wú)干性之分，人不僅僅是人，與此同時(shí)也是動(dòng)物、生物、物，亦有動(dòng)物之性、生物之性、物之性，只不過(guò)此類性并非是成為“人”的標(biāo)準(zhǔn)。[4]148那么，從這些觀點(diǎn)看之，人性之惡便可以解釋得通了。例如，人皆好生惡死，這是從動(dòng)物之性所說(shuō)，但是在中國(guó)歷史上，有無(wú)數(shù)仁人志士舍生忘死以求仁，并不符合動(dòng)物之性，而是符合人之性。此時(shí)，應(yīng)首先站在人之所以為人的基礎(chǔ)之上來(lái)進(jìn)行判斷，否則便失去了道德，性惡也就由此而產(chǎn)生?！缎吕韺W(xué)》指出：“我們于此必以人之性為標(biāo)準(zhǔn)，以制定是非，因?yàn)槿酥允侨酥?。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德底，但有些不道德底行為，是從這些人所有之性發(fā)出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點(diǎn)看，亦是道德底惡之起源。”[4]149

如同馮友蘭言性善一致，其認(rèn)為惡也并不是絕對(duì)的。馮友蘭說(shuō)：“我們說(shuō)從人所有之性發(fā)出之事與人之性發(fā)出之事有沖突時(shí)，而不說(shuō)人所有之性與人之性有沖突時(shí)。”[4]149-150所以馮友蘭認(rèn)為從形上來(lái)看，人之性與人所有之性是完全不沖突的，甚至說(shuō)人之性是蘊(yùn)含人所有之性的。要說(shuō)人性惡，則只能從形下視之，只有在社會(huì)內(nèi)，人所有之性發(fā)出之事與人之性發(fā)出的事產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾，才會(huì)有惡的產(chǎn)生。即便如此，馮友蘭認(rèn)為亦不可說(shuō)這是完全的惡。馮友蘭道：“道德底事，可以是不道德底，可以有不道德底道德?！盵4]171因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)內(nèi)不道德的行為，在另外一個(gè)社會(huì)內(nèi)也許是道德的；在一個(gè)社會(huì)內(nèi)所產(chǎn)生的惡，在另外一個(gè)社會(huì)也許并不是惡。再加上人之所以為人是人之性決定的，而并非人所有之性。因此，馮友蘭認(rèn)為惡也是道德上的惡，而并不能說(shuō)是人性惡。

據(jù)以上之分析，可以得出一個(gè)結(jié)論：馮友蘭的人性論可以說(shuō)是在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)之上對(duì)傳統(tǒng)儒家人性論，尤其是對(duì)孟子的性善觀的一種現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，馮友蘭人性論最為突出的特點(diǎn)無(wú)疑是將“類型論”的觀點(diǎn)運(yùn)用到人性論之上。馮友蘭的人性論觀點(diǎn)皆是建立在“某事物一定屬于某類事物”的觀點(diǎn)之基礎(chǔ)之上的，從個(gè)體分析上升到類別的分析，這是一種思想上的飛躍，這一點(diǎn)與柏拉圖的本質(zhì)主義思想相類似。對(duì)于馮友蘭《新理學(xué)》中的人性論，可總結(jié)出以下四點(diǎn)。第一，人性是善的；第二，人性是先天俱生；第三，由于氣質(zhì)之性與義理之性不符、人所有之性與人之性所發(fā)出之事有沖突，故而導(dǎo)致了惡；第四，善并非完全的善，惡也并非是完全的惡?？傊T友蘭抓住“人是社會(huì)上的人”這一本質(zhì)特征，主張從社會(huì)層面來(lái)對(duì)人性進(jìn)行分析，最終得出人性是道德的“善”的結(jié)論，是十分具有現(xiàn)實(shí)意義的。

四、結(jié) 語(yǔ)

馮友蘭在《新理學(xué)》中對(duì)性的論述不同于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從生活實(shí)踐開始進(jìn)行思考的路徑，而是受到西方哲學(xué)思潮的影響，運(yùn)用理性的邏輯分析方法對(duì)性的來(lái)源、分類、善惡進(jìn)行了詳盡的分析。正如趙慶燦所言：“自性善論的結(jié)論而言，馮友蘭只是承襲了傳統(tǒng)儒學(xué)的一貫觀點(diǎn)，但用以證明性善論觀點(diǎn)的邏輯分析法是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的補(bǔ)充?！盵11]具體來(lái)說(shuō)，馮友蘭在《新理學(xué)》中的性論有理論與現(xiàn)實(shí)的重大意義。

從理論意義上說(shuō)，《新理學(xué)》中的性論完善了性善的論證體系。首先，從性的劃分上，馮友蘭創(chuàng)造性地提出性三分理論，將性分為正性、輔性與無(wú)干性。“馮友蘭第一次提出了創(chuàng)造性的人性三分理論，將現(xiàn)實(shí)的人性分為正性、輔性、無(wú)干性，實(shí)現(xiàn)了我國(guó)人性論的思考框架的轉(zhuǎn)變，在其中不僅可以探討人的共性和個(gè)性，而且可以為現(xiàn)實(shí)的人的行為的善惡提供新的理論依據(jù)，同時(shí)還明確了道德修養(yǎng)的必要性和可能性?！盵12]115馮友蘭使得對(duì)性的研究不再局限于宋明理學(xué)的義理之性與氣質(zhì)之性中，從而實(shí)現(xiàn)了思維框架的巨大革新。

馮友蘭的性三分理論克服了宋明理學(xué)對(duì)于性的善惡絕對(duì)化的劃分，將性的善惡具體到事物之上，并且處在不斷運(yùn)動(dòng)之中，善惡只是運(yùn)動(dòng)過(guò)程中某個(gè)狀態(tài)的外在表現(xiàn)。其次，從性善的論證上看，馮友蘭并沒有從宇宙論或本體論的角度討論性，而是將性實(shí)實(shí)在在限定在現(xiàn)實(shí)的人或物之上。馮友蘭說(shuō)：“孟子及亞力士多德以為人之性對(duì)于人是俱生底，此點(diǎn)我們亦主張之……我們只須說(shuō)，對(duì)于人之性之氣質(zhì)，是人所生而有者。只須如此說(shuō)，我們即可說(shuō)人之性對(duì)于人是俱生底，人之社會(huì)底生活，道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發(fā)展?！盵4]146馮友蘭認(rèn)為性不再是來(lái)源自“太極”那般的絕對(duì)本體，而是切實(shí)地存在于事物本身之中，是人所俱生的?！缎吕韺W(xué)》不論是對(duì)物性還是人性，均從人與物的本身角度出發(fā)進(jìn)行探討。例如，在討論人與物的義理之性之時(shí)，并沒有具體說(shuō)明理的來(lái)源，而是聚焦人與物本身，詳盡指出何為人之義理之性、物之義理之性。因此我們可說(shuō)，馮友蘭在《新理學(xué)》中的性論打通了形上與形下。

從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō)，馮友蘭對(duì)“性”的新解能夠引導(dǎo)當(dāng)代社會(huì)倡導(dǎo)向善的風(fēng)氣。馮友蘭作為近代新儒家代表人物，對(duì)于人性一直秉持著無(wú)不善的觀點(diǎn)。人之所以為人乃由人之性所決定，人所有之性無(wú)法決定人性善惡。如上文所言，在《新理學(xué)》中，惡的行為的產(chǎn)生是因?yàn)槿怂兄园l(fā)出的事與人之性發(fā)出的事之間發(fā)生了沖突，這可以解釋惡的來(lái)源，但是這并不能說(shuō)明人性本身就是惡的。同時(shí)，馮友蘭的思想中滲透著濃厚的家國(guó)情懷。馮友蘭指出，“所謂某民族某民族的特點(diǎn)，我們亦承認(rèn)是有底，不過(guò)，我們不謂之性，而謂之習(xí)……照我們的看法，性應(yīng)該是不變底，但在歷史上看來(lái)，所謂各民族的特點(diǎn)，沒有不變底。”[3]173馮友蘭其實(shí)對(duì)于“性善”是堅(jiān)定不移的，人們可能是未曾“覺解”1亦或“覺解”層次不夠，因此馮友蘭認(rèn)為人人皆是性善，人們必須在現(xiàn)實(shí)中積極去“習(xí)”，努力去追求人生的更高境界。因此，即使人們生活在當(dāng)時(shí)的環(huán)境之中，仍應(yīng)心中留“善”，積極踐行“忠恕之道”，追尋屬于自己的“極高明而道中庸”的境界。當(dāng)代社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活不斷豐富，隨之而來(lái)的便是不良思潮的泛濫，例如拜金主義、媚外主義等，馮友蘭的人性觀便能在現(xiàn)代社會(huì)中喚醒人們心中對(duì)“善”的向往。

總的來(lái)說(shuō)，馮友蘭在《新理學(xué)》中對(duì)“性”的重釋，不僅是單方面針對(duì)“性”的內(nèi)容進(jìn)行充分闡述，更多的是我們從中看到了其與傳統(tǒng)人性論的不同之處，即通過(guò)理性的方式對(duì)人性進(jìn)行分析，使得性善論的邏輯更加嚴(yán)謹(jǐn)、層次更加明晰。同時(shí)，馮友蘭的人性三分理論打破了長(zhǎng)期以來(lái)以宋明理學(xué)的人性二分論為主導(dǎo)的局面，使得人性惡的來(lái)源更容易被世人所理解。馮友蘭的人性論肯定了人性無(wú)不善，人們可以通過(guò)提升自己的“覺解”能力，使自己不斷趨向于善。這無(wú)疑使人們更加堅(jiān)信“人性向善”，而且也激發(fā)了人們對(duì)善的重視與追求，從而引導(dǎo)全社會(huì)向善。

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【責(zé)任編輯 孫鐵騎】

Feng Youlan’s Reinterpretation of “Nature” in

New Neo Confucianism

PENG Chuanhua， HAN Chao

（School of Marxism， Ningbo University， Ningbo， Zhejiang 315211， China）

[Abstract] As a representative figure of Neo Confucianism among modern philosophers， Feng Youlan reinterpreted “Nature” in New Neo Confucianism. Firstly， Feng Youlan inherited and developed Zhu Zi’s viewpoint that “nature being reason” and the essence of human nature is defined as reason. Secondly， Feng Youlan analyzed nature from the perspectives of truth， reality， actual objects and society. He derived the viewpoint of goodness in nature. Then， Feng Youlan provided a comprehensive explanation of the origin of natural evil based on the dualism of nature and his own triad of nature in Neo Confucianism during the Song and Ming dynasties，indicating that evil is not something that arises from human nature and therefore human nature itself is not evil. In essence， Feng Youlan’s theory of nature in New Neo Confucianism has both theoretical significance in “improving the argumentation system of the theory of goodness in nature” and practical significance in “guiding the trend of goodness in contemporary society”.

[Key words] Feng Youlan; New Neo Confucianism; the concept of goodness in nature; reason