宋朝統(tǒng)治者在尊孔崇儒的同時還大力提倡信奉佛教和道教思想，形成了“儒、釋、道”三教合流的社會思潮。二程（程顥、程頤）的理學(xué)思想是以繼承孔子和孟子的儒家道統(tǒng)為己任，在先秦儒家思想的基礎(chǔ)上，批判性地吸收佛、道的某些思想，在隋唐以來儒、釋、道思想融合的形勢下建立起來的一種理論體系。二程的理學(xué)思想可以說是先秦孔孟儒學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，后人稱其為“新儒學(xué)”?，F(xiàn)討論二程的理學(xué)思想，總結(jié)其對儒學(xué)發(fā)展作出的貢獻(xiàn)。

程顥、程頤是宋明理學(xué)的奠基者，也是洛學(xué)派的創(chuàng)始人。理學(xué)作為一種社會思潮，與當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化相關(guān)聯(lián)。然而，程顥、程頤的思想觀念有相同之處和不同之處。程顥主張“心是理，理是心”，而程頤則主張“有理則有氣”。二程的理學(xué)思想在某些方面有所不同，但是理念基本一致。在政治思想方面，二程認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以民為本，保民、重民、愛民，秉持“格君心之非”的思想。在經(jīng)濟(jì)思想方面，二程提出要以農(nóng)為本，足食備災(zāi)。在教育思想方面，二程認(rèn)為應(yīng)當(dāng)明理修德，注重崇高道德信念的培養(yǎng)。二程的學(xué)說不但對后來的理學(xué)、心學(xué)產(chǎn)生了重大影響，而且影響了朝鮮和日本的儒學(xué)。

二程的生平

程顥，字伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于宋神宗元豐八年（1085），被世人稱為“明道先生”。程頤，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033），卒于宋徽宗大觀元年（1107），世稱伊川先生。根據(jù)史料記載，程顥、程頤都出生于其父程珦任黃陂縣（今湖北省黃陂縣）縣尉時。二程童年和少年時期跟隨父親奔波輾轉(zhuǎn)，在十五六歲的時候，遵從父親的意愿，跟隨周敦頤學(xué)習(xí)。根據(jù)史料記載，宋仁宗慶歷四年（1044），周敦頤任南安軍（今江西大庾縣和南康縣）的司理參軍。宋仁宗慶歷六年（1046），二程的父親程珦（時任大理寺丞，知虔州興國縣），在代理南安軍副職務(wù)時認(rèn)識了周敦頤，“視其氣貌非常人，與語，果為學(xué)知道者，因與為友”。程頤在《明道先生行狀》中寫道：“先生為學(xué)，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！睆堓d先生說：“二程從十四五時，便銳然欲學(xué)圣人?！笨梢钥闯?，程顥、程頤的求學(xué)之路十分復(fù)雜和曲折。二程在接受孔子、孟子的儒學(xué)思想的同時對當(dāng)時的詞章訓(xùn)詁之類的學(xué)問并不滿意，他們一直在努力尋找新的道路，后來接受了佛、道的某些思想，融會貫通，經(jīng)過改造創(chuàng)立了新思想體系。之后，程顥、程頤開創(chuàng)伊洛學(xué)派，形成理學(xué)，最終實(shí)現(xiàn)了他們的宏愿。

二程對儒學(xué)的新發(fā)展

“理”

“理”的本義做名詞，意為玉石中的紋理；做動詞，意為治玉——甄選、拋光玉材。后引申為，做名詞，意為原理、原則；做動詞，意為治理。二程認(rèn)為不需要過于限定“理”的詞義，而在一些著作中，與二程的“理”較為一致的定義也有許多。朱熹在《大學(xué)或問》中寫道：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！蓖ㄟ^“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”解釋“理”的含義，這與程顥、程頤對“理”的解釋是一致的?！逗幽铣淌线z書》中記載：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！薄拔镂乙焕?，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會?！薄拔粲卸?，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，臥在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，此人遂只在傍，直守到曉。不成不顧了自歸也？此義理所當(dāng)然者也?！薄洞庋浴酚涊d：“窮物理者，窮其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽顯，必有所以然者?！薄墩撜Z》寫道：“不怨天，不尤人，在理當(dāng)如此。”作為自然原則的“理”與作為倫理道德原則的“理”之間沒有實(shí)質(zhì)性區(qū)別。

“理”通常和“推”或“類”字相聯(lián)系。若是將自然的“理”或者倫理道德的“理”適用在某種事物上，我們便可以通過“推類”或者“推理”的方法，將“理”適用在與某種事物同類的其他事物上。由此可以看出，一理可以貫穿萬物，萬理都是一理?！逗幽铣淌线z書》寫道：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理?！倍痰膭?chuàng)新之處在于他們認(rèn)為“萬理歸于一理”。

“命”

二程把“理”升至原來的“天”的位置?！疤臁焙汀懊痹谶^去象征著那些被客觀地給定，獨(dú)立于人的行為和愿望之外的東西。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”對于程頤而言，這只是“理”的一個側(cè)面，人們必須遵循的“理”是“自然”之事，不能被隨意編造以適應(yīng)自身需要。當(dāng)強(qiáng)調(diào)這一側(cè)面時，“理”即“天”，由此還得到“理”的輔助術(shù)語“命”。《河南程氏遺書》寫道：“曰‘天’者，自然之理也?！薄靶灾匀徽撸^之天”表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，“理”經(jīng)常被限定為“天理”。程頤闡釋上文所引用的孟子語錄時說：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。”

程頤相信若有一物必有一理，若無此理斷無此物。程頤接受“莫非命也”的觀點(diǎn)，抵制張載的“機(jī)遇”論。《河南程氏遺書》寫道：“問：‘命與遇何異？’張橫渠云：‘行同報異，猶難語命，語遇可也。’先生曰：‘人遇不遇，即是命也?！唬骸L平之戰(zhàn)，四十萬人死，豈命一乎？’曰：‘是亦命也。只遇著白起，便是命當(dāng)如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事?！謫枺骸虍?dāng)刑而王，或為相而餓，或先貴后賤，或先賤后貴，此之類皆命乎？’曰：‘莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也?！?/p>

對于程頤來說，“理”既是自然的，又是倫理道德的。一株植物春榮秋衰，很自然地被認(rèn)為和父慈子孝一樣都在遵循著“理”。這個假定導(dǎo)致了思辨論說上的困難。這一點(diǎn)在程頤探討“命”時表現(xiàn)得較為明顯，他曾說：“行善是循理，而舉止失當(dāng)也是循理。循理而自毀其族的楊食我，又有何錯？”

“氣”

“氣”以往被認(rèn)為是自我運(yùn)動的。二程把形歸于某種精神上的存在，如孟子的“浩然之氣”被認(rèn)為是有“形體”，以及有“形象”的?！逗幽铣淌线z書》寫道：“浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡，然亦盡有形象。”由于理在一切事物中都一樣，人與人之間的所有差別都是由于他們“氣”的組成不同。風(fēng)格、風(fēng)度、神態(tài)等都是人的“氣質(zhì)”之顯示，是氣的外在表象——“氣象”。《河南程氏遺書》記載：“人語言緊急，莫是氣不定否？曰：‘此亦當(dāng)習(xí)。習(xí)到言語自然緩時，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。人只是一個習(xí)。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習(xí)也?！笔挛锵嗷プ饔玫姆绞襟w現(xiàn)在各個層次上，從陰陽二氣到永不停止進(jìn)行氣聚氣散的“萬物”，都可以用“感”和“應(yīng)”加以解釋。《河南程氏遺書》寫道：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”《易傳》記載：“感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也?！标帤饣貞?yīng)陽氣，反過來又刺激陽氣，在天地之間，擴(kuò)張與收縮、運(yùn)動與靜止、明亮與黑暗、熱與冷反復(fù)交替生生不息?！敖≈T身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須假吸復(fù)入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生于真元。天之氣，亦自然生生不窮?！保ā逗幽铣淌线z書》）

“性”

學(xué)者們常常分析“人性”這一思辨難題，寫下許多評論孟子的性善說、荀子的性惡說和楊雄的性善惡混說的文章。人與一切事物一樣，由“氣”組成，循“理”。人的內(nèi)心存在與生俱來不學(xué)即會的五常（仁、義、禮、智、信）之理。與此同時，人生來還具有“天賦之氣”，它決定了天生的人格特點(diǎn)。既然“道德之?！迸c“天賦之氣”都是與生俱來的，所以“性”一直被毫無區(qū)別地用于這兩者之中?！疤烀^性”，指的是“性之本”，當(dāng)然為善；但是“生之謂性”以及孔子的教導(dǎo)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”很明顯指的是“氣”，其可能為善，也可能為惡。而二程認(rèn)為：“‘生之謂性’，與‘天命之謂性’，同乎？性字不可一概論。‘生之謂性’，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性’，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。”

“性”最初“居中”，受外物的作用便釋放出“情”，“情”應(yīng)該與外部的形勢相協(xié)調(diào)?！靶浴笔求w，“情”是用，兩者的關(guān)系如同水與波的關(guān)系?！逗幽铣淌线z書》記載：“‘中者，天下之大本。’天地之間，亭亭當(dāng)當(dāng)，直上直下之正理。”程頤認(rèn)為，中是“性”的特點(diǎn)而不是“性”本身。由于缺乏任何描述特性和狀態(tài)的術(shù)語，這迫使他用了許多筆墨來闡述這個論點(diǎn)，“只性為本，情是性之動處，情又幾時惡”。

“心”

“心”通常用來表示心臟，古代學(xué)者認(rèn)為精神活動是在心里而不是在大腦里進(jìn)行。孟子說有一顆“不動心”時，并沒有在思緒紛亂與實(shí)際心悸之間劃出清晰的界限。到了宋代，“心”已經(jīng)被有意識地賦予了兩個意義：一個是作為身體的器官心臟；另一個是作為存在于心中的某種東西，能控制身體運(yùn)動，是“知”中的能動者。精神活動被設(shè)想為“用”，它隨著外物對內(nèi)在的“體”的刺激而變化。

二程認(rèn)為，“性”和“心”是“理”的兩個不同側(cè)面。當(dāng)需要強(qiáng)調(diào)道德之“理”與生俱來，此命天授，不論是否喜歡它，它都是我們自身的一部分時，“理”被稱為“性”；當(dāng)需要強(qiáng)調(diào)“理”控制著身體時，“理”又被稱為“心”。這種“心”與“理”同一的觀點(diǎn)暗示二程并不把“心”視為“知之器官”，這是因為“知”與“心”所知的東西存在區(qū)別。

程頤認(rèn)為歸于“心”的唯一活動是對“理”的直接洞察。對于圣人來說，這種洞察會立即發(fā)生；而對于一般人來說，其與思維過程不同，通常是循序漸進(jìn)的?！逗幽铣淌衔募穼懙溃骸靶囊灰?，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通是也。”與思不同，對“理”的洞察并不意味著動，因為一物之理已在心中，“‘寂然不動’，萬物森然已具在；‘感而遂通’，感則只是自內(nèi)感。不是外面將一件物來感于此也”（《河南程氏遺書》）。慈孝之“理”，在父與子中，也在“心”中。當(dāng)“心”洞察此“理”時，“心”不須動，因為此“理”已在心中。這是程頤把理氣觀應(yīng)用于傳統(tǒng)儒家思想時所遇困難的例證。在實(shí)際應(yīng)用中，程頤不得不將情、意、思包含在“心”這個詞內(nèi)，使它與普通用法一致。程頤用儒家經(jīng)典《尚書》中的一句話為之辯解，這句話把“人心”與“道心”加以區(qū)別：“‘人心惟危，道心惟微。’心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一體也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣?！?/p>

程顥、程頤將經(jīng)學(xué)史上宋學(xué)的重要內(nèi)容歸結(jié)為以“義”理解“經(jīng)”的經(jīng)學(xué)思想，這些都對后來經(jīng)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。二程不受制于舊的注疏，大膽創(chuàng)新，站在時代發(fā)展前沿，用自己的理解解讀經(jīng)典，批評漢唐經(jīng)學(xué)，闡發(fā)義理，在創(chuàng)新和發(fā)展儒家、經(jīng)學(xué)的同時發(fā)展了宋代理學(xué)。二程的思想在中國經(jīng)學(xué)史和宋明理學(xué)史上都具有十分重要的地位。

（作者單位：中州古籍出版社）