摘" 要" 文化自信作為最本質(zhì)最深沉的自信，是文化主體在歷史和現(xiàn)實、現(xiàn)實與未來的接續(xù)中，在民族與世界的比較中生成的文化認(rèn)同及文化心理。文化自信生成的主要影響因素在于文化主體性重構(gòu)，離開主體性談文化自信，只會導(dǎo)致自信變成虛無。文化主體性重構(gòu)過程，也是文化自信和中國式現(xiàn)代化的實現(xiàn)過程。堅定文化自信，必須明晰文化主體性及其構(gòu)成，也要明晰自身文化及其面臨的挑戰(zhàn)。只有如此，文化自信才能真正變成主體的文化自覺。

關(guān)鍵詞" 文化自信；文化自覺；主體性；中國式現(xiàn)代化

一、問題緣起與文獻(xiàn)回顧

黨的二十大報告指出：“全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家，必須堅持中國特色社會主義文化發(fā)展道路，增強文化自信，圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設(shè)社會主義文化強國，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化，激發(fā)全民放文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力，增強實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神力量。”[1]這段話概括了中國式現(xiàn)代化中的文化現(xiàn)代化的三重內(nèi)涵，一是文化現(xiàn)代化的道路問題，二是文化現(xiàn)代化的內(nèi)容問題，三是文化現(xiàn)代化的主體性問題。道路決定內(nèi)容，內(nèi)容決定了主體性的獲得。因此，中國式文化現(xiàn)代化的三重內(nèi)涵互構(gòu)互促，共同生成了文化自信。其中，主體性問題又是三重內(nèi)涵中最為活躍的要素，它在內(nèi)容生產(chǎn)和道路走向方面扮演著最為積極的角色。

自從2014年10月習(xí)近平總書記在文藝工作座談會上提出“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”以來，學(xué)界圍繞文化自信的道路、內(nèi)容、方向、實踐等方面做了諸多研究，提出了許多有見地的觀點。

首先，國內(nèi)部分學(xué)者研究了文化自信的基礎(chǔ)、條件和歷史依據(jù)等。戴圣鵬提出文化自信的基礎(chǔ)與條件在于文化的創(chuàng)造與創(chuàng)新。[2]何星亮提出了文化自信的六方面歷史依據(jù)和三方面的理論依據(jù)。[3]鄒廣文、王吉平提出了培育文化自信的社會心理基礎(chǔ)。[4]唐代興提出文化認(rèn)同是文化自信產(chǎn)生響應(yīng)效應(yīng)的必要前提，從自信到認(rèn)同既需要商品、制度、教育和儀式等形式條件，更需要信仰、價值、保守與開放性、非迫脅性和非引誘性等實質(zhì)條件。[5]

其次，部分學(xué)者討論了文化自信的哲學(xué)意蘊、價值立場、構(gòu)建維度等。李雙套提出應(yīng)從本體論、功能論、交往論和價值論四層意蘊理解文化自信。[6]沈江平提出理解和詮釋文化自信構(gòu)建必須堅守政治底蘊、學(xué)術(shù)底蘊、人民底蘊和民族底蘊。[7]潘信林提出新時代文化自信植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，形成于中國共產(chǎn)黨百年革命、建設(shè)和改革實踐，成熟于中國特色社會主義新時代，隨著中國特色社會主義不斷發(fā)展而不斷豐富發(fā)展。[8]劉安琳、顧保國提出從源流、價值、踐行之三維審視新時代文化自信。[9]郭晶認(rèn)為要理解新時代文化自信的深刻內(nèi)涵、核心價值和綜合運行規(guī)律，同時對其進(jìn)行溯源和探索其實踐理路。[10]

最后，部分學(xué)者研究了習(xí)近平文化自信思想、文化自信建設(shè)、培育等。[11]上述研究主要從思想政治教育、馬克思主義理論、民族學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科闡釋文化自信，并從建構(gòu)的角度討論了文化自信的歷史與理論依據(jù)、基礎(chǔ)條件、哲學(xué)意蘊與內(nèi)涵等，這些研究拓展了文化自信研究的邊界。然而，既有研究未能涉及文化自信與文化主體性的關(guān)系，導(dǎo)致已有研究呈現(xiàn)出應(yīng)然性的、理想型研究。

二、文化自信的主體及其層次

談及文化自信，要廓清是“誰”的文化自信，即自信的主體。只有主體清楚、主體的特征及所處發(fā)展階段清楚，自信基礎(chǔ)上的文化自覺基礎(chǔ)才能更牢固?！拔幕杂X是指生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具特色和它發(fā)展的走向，不帶任何‘文化回歸’的意思。不是要‘復(fù)舊’，同時也不主張‘全盤西化’或‘全盤他化’。自知之明是為了加強對文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時代時文化選擇的自主地位?！盵12]費孝通先生這段話，闡明了文化自覺的主體是指“生活在一定文化中的人”。文化自覺達(dá)到相當(dāng)程度才能產(chǎn)生文化自信，也即文化自覺的主體對其生活的文化有自知之明后，才能產(chǎn)生自信。從這個角度而言，文化自信是文化自覺的主體獲得文化主體性后才可能出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象。

文化自信的主體涵括兩個層面：一是生活在一定時空文化中的個體，二是生活在一定文化中的群體。個體對于自身所處文化的認(rèn)知顯然影響群體的文化認(rèn)知。群體的文化認(rèn)知也構(gòu)成了個體文化認(rèn)知的氛圍和條件。微觀個體所處的生活與文化環(huán)境受到中觀群體和宏觀民族的影響，而中觀層面群體和宏觀民族面臨的文化際遇也受到個體制約。在此基礎(chǔ)上，二者相互型構(gòu)。就當(dāng)前微觀層面而言，個體面臨著農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的文化生活方式逐步被工業(yè)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的文化生活方式?jīng)_擊，從而個體對原有文化生活方式的認(rèn)知經(jīng)歷了“堅信—懷疑—否定—否定之否定”的過程。這種巨變的具像化在近代不同立場的知識分子包括費孝通先生身上呈現(xiàn)為個體把近代中國面臨的宏觀層面的政治和社會問題，定位為文化和思想方面的問題，又把文化和思想方面的問題定性為個體的認(rèn)知和態(tài)度方面的問題，并從個體層面尋找解決近代中國政治和社會問題的根本前提和方案。

從中觀和宏觀層面而言，因為個體對于原有文化認(rèn)知的轉(zhuǎn)向，群體和民族的社會文化心理由“睜眼看世界—師夷長技以制夷—政治推翻舊制度—新文化運動—改造國民—文化革命”的長時段轉(zhuǎn)換。群體、民族對于外來思想的接受也由原有儒家思想一統(tǒng)天下逐步演變?yōu)槲鞣降淖杂芍髁x、激進(jìn)主義、保守主義等諸多思想流派的百家爭鳴和包容互鑒。在這一長時段轉(zhuǎn)換過程中，傳統(tǒng)儒家的忠、孝、仁、禮、公等觀念被重新闡釋和重構(gòu)。傳統(tǒng)儒家的理想人格、政治權(quán)威的正當(dāng)性、德治與法治關(guān)系、個體自由與社會秩序、管理與放任、道德自主與社會約束、個體道德與政治秩序等新問題，也被重新闡釋。就此而言，近代中國的知識分子是文化主體性的主要代表群體，他們從“我是誰”的問題發(fā)端，從農(nóng)耕文明家國天下的文化觀向何處去展開爭辯，并生成統(tǒng)一的認(rèn)知：即要從農(nóng)耕文明家國天下的文化觀逐步過渡到工業(yè)文明的民族國家觀。這種文化主體的長時段轉(zhuǎn)換其實質(zhì)是“脫嵌”，即將原本嵌入在文化倫理框架范圍內(nèi)的現(xiàn)實世界和意義世界“除魅”，個體獲得新的自主性。

由此，無論個體還是群體逐步擺脫家國天下的文化框架，個體和群體重新從民族國家框架中找尋意義世界。這種重新尋找其意義世界的過程，正是新的文化主體性的獲得過程，也是中國主動參與、學(xué)習(xí)和適應(yīng)現(xiàn)代化規(guī)則和技術(shù)的過程：“人們基于對自身所在文化的了解，實現(xiàn)對現(xiàn)代化的‘自主的適應(yīng)’。這種適應(yīng)，既可以理解為發(fā)崛本土文化中與現(xiàn)代化規(guī)律相契合的要素，依據(jù)本土文化來重建現(xiàn)代化道路，亦可以理解為在本土文化與現(xiàn)代化要求無法結(jié)合的情境下，主動參與，學(xué)習(xí)和適應(yīng)現(xiàn)代化的基本規(guī)則和技術(shù)，在參與中重建自身文化個性?！盵13]這一文化主體性的獲得，既有個體從“修齊治平”的文化邏輯向市民文化邏輯的轉(zhuǎn)向，也有群體、民族從禮治秩序和宗法關(guān)系向權(quán)利秩序、國家權(quán)威的民族國家轉(zhuǎn)向。無論是個體、群體還是民族，其主動參與、學(xué)習(xí)和適應(yīng)現(xiàn)代化規(guī)則和技術(shù)并非主動的，而是在文化的內(nèi)外交困中的無奈選擇。也正是這種無奈選擇，迫使個體、群體和民族對自身所處文化在中西比照中形成客觀而清晰的認(rèn)知，借此形成既非回歸原有傳統(tǒng)，也非全盤西化的文化主體性。對于自身所處文化這種認(rèn)知的生成，也是近現(xiàn)代以來中國文化變遷過程中文化主體性的重構(gòu)過程。

三、文化主體性的反思

文化主體既包括某些靜態(tài)的文化載體，也包括一定個體和群體通過自身生產(chǎn)與生活呈現(xiàn)出的文化傳承發(fā)展及在這種傳承發(fā)展中的主體性。由此，文化主體性的獲得，首先文化主體要對自身所處文化在比照中反思，在反思基礎(chǔ)上傳承、發(fā)展而獲得文化自信。反思內(nèi)容包括原有文化的產(chǎn)生基礎(chǔ)、特征及其傳承發(fā)展的影響因素。反思效果是傳統(tǒng)國家同構(gòu)逐步脫鉤重構(gòu)、公私觀念開始分化等，這種反思迄今一直在持續(xù)，這種反思也是主體對自身文化了解的一部分。文化反思最為徹底的當(dāng)屬近代以來的中國知識分子，且不同歷史時期的知識分子，其通過反思獲得文化主體性的路徑不同。從倫理道德角度反思的代表當(dāng)屬梁漱溟先生，從社會結(jié)構(gòu)角度反思的當(dāng)屬費孝通先生，從大歷史角度反思當(dāng)屬秦暉先生，從當(dāng)代變遷反思的當(dāng)屬吳重慶先生。

（一）梁漱溟將近代中國面臨的政治和社會問題歸結(jié)于文化問題

“要認(rèn)識中國問題，即必得明白中國社會在近百年所引起之變化及其內(nèi)外形成。而明白當(dāng)初未曾變的老中國社會，又為明白其變化之前提……我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其論，不能不用番心，尋個明白?！盵14]梁先生認(rèn)為，中國是倫理本位的社會。“融國家于社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化。”[15]梁先生提出，中國文化的主體性是倫理與道德性而非西方的宗教、法律與契約性。

（二）費孝通從鄉(xiāng)土性中尋找文化主體性

作為社會學(xué)者，費先生從中國農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)出發(fā)，從鄉(xiāng)土本色的性質(zhì)切入展開討論中國社會的鄉(xiāng)土性及其結(jié)構(gòu)性特征?！爸袊鐣幕鶎由峡慈ナ青l(xiāng)土性，中國的文字并不是在基層上發(fā)生。最早的文字就是廟堂性的。”[16]“從己向外推以構(gòu)成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從‘己’推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌?！┮舱咂錇槿手練e’。向另一路線推是朋友，相配的是忠信?！疄槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？主忠信，無友不如己者?！盵17]差序格局作為一種社會結(jié)構(gòu)，其反映的是傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)土社會的的血緣和地緣結(jié)群邏輯，在這個邏輯基礎(chǔ)上衍生出相應(yīng)的文化倫理道德。費先生對于中國文化主體性的認(rèn)知比梁先生更進(jìn)一步，從鄉(xiāng)土的血緣、地緣生出差序格局，與差序格局相匹配有倫理道德，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出鄉(xiāng)土社會的各種權(quán)力組織形式。

（三）秦暉從歷史資料挖掘傳統(tǒng)中國的文化主體性

“傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會既不是被租佃制嚴(yán)重分裂的兩極社會，也不是和諧而自治的內(nèi)聚性小共同體，而是大共同體本位的‘偽個人主義’社會?！盵18]這種“偽個人主義”社會性質(zhì)是中國社會不注重個體權(quán)利的主因?！叭灞矸ɡ锛丛诒砻嫔铣姓J(rèn)多元共同體權(quán)威（同行尊崇皇權(quán)、族權(quán)、父權(quán)、紳權(quán)等等）而實際上獨尊一元化的大共同體；講的是性善論，信的是性惡論；口頭的倫理中心主義實際的權(quán)力中心主義；表面上是吏的儒化而實質(zhì)上是儒的吏化?！?/p>

（四）吳重慶從流動性角度觀察到中國鄉(xiāng)村“無主體熟人社會”的面相

中山大學(xué)哲學(xué)系吳重慶教授延續(xù)費孝通先生對鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)性刻畫的邏輯，認(rèn)為社會文化改造和人口大規(guī)模流動導(dǎo)致原有倫理道德快速解體。高流動性社會與低流動性社會的文化主體性完全不同?！澳壳班l(xiāng)村大量青壯年勞動力長年的異地化生活，已導(dǎo)致鄉(xiāng)村社會的日常生活運作有異于‘熟人社會’的邏輯，或者說已日漸呈現(xiàn)出帕森斯所謂的‘病態(tài)’。我把此‘病態(tài)’的熟人社會稱為‘無主體熟人社會’?！绷鲃有员尘爸校藗鹘y(tǒng)倫理道德的逐步解體外，整個社會從倫理社會向法理社會轉(zhuǎn)換。

從文化主體性角度而言，四位學(xué)者的反思構(gòu)成了近代以來一直持續(xù)到今天的中國文化主體性的“脫域系譜”。這種脫域既有主體性反思，更有主體性“重新嵌入”和重構(gòu)。這種“重新嵌入”和重構(gòu)并非要單純復(fù)歸或者全盤西化，而是在傳承、發(fā)展與自主適應(yīng)的基礎(chǔ)上，既發(fā)崛與現(xiàn)代化相應(yīng)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要素，也主動參與、學(xué)習(xí)和適應(yīng)現(xiàn)代化的基本規(guī)則和技術(shù)，并在中西比較和民族國家主權(quán)平等的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)一種“承認(rèn)的政治”，承認(rèn)每種文化彼此的自主性和獨特性，承認(rèn)世界每個民族的本真性，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建人類命運共同體，進(jìn)而實現(xiàn)文化自信，這是文化現(xiàn)代化的真正內(nèi)涵。

在“文化脫域”和“重新嵌入”的兩重過程中，文化主體性重構(gòu)面臨著諸多挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)既表現(xiàn)為黨的二十大報告提出的中國式現(xiàn)代化五重特征，也表現(xiàn)為習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上的講話意涵，即中國式現(xiàn)代化內(nèi)涵的工業(yè)文明和信息文明與本土文明的兼容性和契合性問題。這種兼容和契合具像為高雅文化和民間文化的張力，地方性知識和文化現(xiàn)代化規(guī)律的張力。這些張力和挑戰(zhàn)正如下面這段研究結(jié)論所示：“中國人的‘公私不分’成為近代以來中國民族性批評的重要主題，在多數(shù)批評者看來，中國人‘有私德而無公德’的問題也是阻礙中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的一個重要因素。在本文看來，中國當(dāng)代‘差序格局’社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)與個體道德性的衰退使得人們所期望的社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型仍是一個遙不可及的夢?！盵19]除了這段話揭示的地方性知識和文化現(xiàn)代化規(guī)律的兼容性問題外，秦暉先生提出的大共同體本位導(dǎo)致文化主體缺乏內(nèi)生組織性，只能依靠權(quán)力進(jìn)行組織。這種權(quán)力組織社會的邏輯與現(xiàn)代民族國家權(quán)利組織社會的邏輯存在沖突與張力，是中國式現(xiàn)代化必須要面對的挑戰(zhàn)。近代以來中國的社會轉(zhuǎn)型在持續(xù)，在此基礎(chǔ)上的文化轉(zhuǎn)型也就必然持續(xù)。當(dāng)代的挑戰(zhàn)是工具理性內(nèi)核占據(jù)文化主流，而價值理性則逐步成為非主流。

四、以文化主體性重構(gòu)增強文化自信

中國式現(xiàn)代化內(nèi)涵包括文化現(xiàn)代化，文化現(xiàn)代化的前提是文化主體的自信，而要實現(xiàn)文化自信，就要實現(xiàn)文化主體性的重構(gòu)。在中國式現(xiàn)代化推進(jìn)過程中，受各種因素影響，文化呈現(xiàn)出多元或多重性，文化的主體性也呈現(xiàn)多元。因此，中國的文化現(xiàn)代化與西方走不同的路徑：西方的文化現(xiàn)代化是先有主體性才有現(xiàn)代化，先有文藝復(fù)興才有意大利、英國等的工業(yè)化和現(xiàn)代化，而中國的文化現(xiàn)代化則是主體性和現(xiàn)代化同步、迭代發(fā)展。這與中國特殊的晚發(fā)外生型現(xiàn)代化路徑有關(guān)，中國文化現(xiàn)代化面臨的首要任務(wù)是從家國天下的斷裂中重構(gòu)文化主體性，進(jìn)而在全球民族國家的譜系中找到自身位置，以自主地適應(yīng)現(xiàn)代化，并實現(xiàn)文化的傳承與發(fā)展。同時，迭代發(fā)展中文化傳播方式和路徑的演進(jìn)也對文化主體性獲得產(chǎn)生了觀念撕裂、共識難以生成等消極影響。

（一）文化主體性重構(gòu)的背景

傳統(tǒng)家國一體中國家和政權(quán)被自然神化、家族化，“家天下”由此產(chǎn)生。“家天下”的邏輯是以家想像國，將私領(lǐng)域的個體道德演變?yōu)橹螄?guī)范，由此倫理道德規(guī)范主宰了所有領(lǐng)域，倫理化、私性化成為所有領(lǐng)域的主要原則，修身齊家治國平天下就是這一邏輯的展演，傳統(tǒng)中國的文化主體性也從這一邏輯中演繹而來并成為個體、群體的行為規(guī)范?，F(xiàn)代民族國家則秉持家國分離、政教分離原則，將公域和私域截然分開。家屬于個體生活世界的私領(lǐng)域范疇。國屬于公共世界的公領(lǐng)域范疇。二者各有其價值軸心，公私分明而邊界清晰。家國分離、政教分離下工具理性替代價值理性成為所有領(lǐng)域的主要原則。如何在民族國家框架中重構(gòu)文化主體性，實現(xiàn)文化自信，這是文化領(lǐng)域中數(shù)千年未有之大變局。因此，文化自信實現(xiàn)端賴于文化主體在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展中重新獲得主體性。

新媒體顛覆了傳統(tǒng)的文化傳播路徑和傳播理念，這導(dǎo)致個體和群體獲取信息的情境和渠道呈現(xiàn)巨大差異，個體認(rèn)同和群體認(rèn)同的斷裂與分化成為常態(tài)。信息傳播的速度、密度及甚至算法基礎(chǔ)上的信息推送，導(dǎo)致分化的各個群體不斷自我強化，形成“信息繭房”。在“信息繭房”基礎(chǔ)上又會催生出觀念極化?！叭蚧M(jìn)程中快速變化的世界秩序構(gòu)成了當(dāng)代中國互聯(lián)網(wǎng)空間社會觀念，特別是與文化主體性相關(guān)的‘觀念之爭’的宏觀情境；互聯(lián)網(wǎng)新媒體技術(shù)帶來的信息極化和嵌入在關(guān)系中的網(wǎng)絡(luò)社交平臺，為形成和逐步強化這種群體內(nèi)的觀念差異提供了微觀內(nèi)容和條件。”[20]觀念“割席”要求文化主體以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的態(tài)度重構(gòu)主體性，真正生成新的文化主體性基礎(chǔ)上的文化共識和文化自覺。

（二）文化主體性生成的路徑

文化主體性生成有兩條路徑：一是依托本土文化資源生成文化主體性，進(jìn)而實現(xiàn)本土意義的文化現(xiàn)代化和文化自信；二是吸收現(xiàn)代文化要素，在開放中重構(gòu)文化主體性，進(jìn)而實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展意義上的文化現(xiàn)代化和文化自信。第一種路徑全世界不乏先例，但鮮有成功，這涉及地方性知識與文化現(xiàn)代化普適性規(guī)律之間的張力調(diào)適，稍有不慎就可能前功盡棄。第二種路徑是中國共產(chǎn)黨的實踐路徑。黨的二十大報告指出的“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的”內(nèi)涵也在于此。由此，中國式文化現(xiàn)代化的實現(xiàn)前件是文化主體性重構(gòu)，重構(gòu)的原則是“三個面向”和“民族的科學(xué)的大眾的”。最后，以李友梅教授的這段論證結(jié)束本文的討論：“對待民族文化，既不能虛無主義，也不能保守主義；既不能妄談普世主義，而必須在具體的地方性情境上開展，又不能陷入特殊主義，而必須有全球的視野；既不能全然浪漫主義，而必須認(rèn)識到文化同生產(chǎn)生活需要的內(nèi)在相互依附和支持關(guān)系，又不能沉入工具主義，而必須認(rèn)識到文化自身的獨立性、運行邏輯和目的性?！盵21]

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