[內容提要] 由物質利益問題觸發(fā)的對國家理性與私人利益之間的邏輯斷裂現(xiàn)象的初步診斷，促使馬克思由《萊茵報》時期主要在黑格爾框架下進行的政治批判，轉向了對黑格爾法哲學本身的清算，進而以政治國家與市民社會相分離作為反思現(xiàn)代國家的新起點。具體而言，馬克思在揭示政治異化的同時已達到了對人性異化的自覺：他一方面通過對黑格爾中介推理方案的批駁，指出其理性國家觀背后特殊性與普遍性的不可調和；另一方面透視由此矛盾所致的人的生存境況，即人的現(xiàn)實生活分裂為政治生活與市民生活兩個維度，無法實現(xiàn)作為整體的人的自由。作為黑格爾法哲學批判產(chǎn)物的“真正的民主制”，指向的是彌合人之社會存在與政治存在，將真正實現(xiàn)人的普遍性的類生活寓于理想的共同體構建之中。盡管以選舉改革作為克服異化的實踐方案表明，青年馬克思的民主思想尚未完全脫離政治解放的理論語境，但已鮮明地呈現(xiàn)出人的解放的主旨依歸，并就此構成了他后期共產(chǎn)主義思想的先聲。

[關鍵詞] 真正的民主制；政治國家；市民社會；異化；人的解放

[作者簡介] 徐晗，清華大學哲學系博士研究生。

列寧提出的“兩個轉變”，即“1 8 4 2年，馬克思在《萊茵報》（科?。┥习l(fā)表了一些文章，……從這些文章可以看出馬克思開始從唯心主義轉向唯物主義，從革命民主主義轉向共產(chǎn)主義。1 8 4 4年在巴黎出版了馬克思和阿爾諾德·盧格主編的《德法年鑒》，上述的轉變在這里徹底完成”[ 1]，長期主導著馬克思早期思想的研究框架，但列寧并未對轉變具體何謂給出更進一步的闡釋。相應地，學界圍繞《德法年鑒》前青年馬克思政治立場的討論，也逐漸突破革命民主主義的標簽，探究轉變發(fā)生的緣起，分化為自由主義與共和主義之爭。前者一般主張馬克思早期理解的民主主義實際上脫胎于古典自由主義思想[ 2] 5 0 - 5 3，后者則認為馬克思早期的政論文章，尤其是在針對黑格爾法哲學批判過程中產(chǎn)生的國家觀點，本質上屬于古典共和主義的傳統(tǒng)[ 3]。與馬克思早期民主思想究竟和自由主義還是共和主義更具親緣性密切相關的是，“轉變”本身指向了馬克思前后立場的何種轉換。換言之，就馬克思的政治思想而言，“共產(chǎn)主義的”馬克思是采取了與“革命民主的”馬克思截然不同的理論路徑，還是在不同概念使用背后仍然存在二者的連續(xù)性。

馬克思民主思想并不是一個全新的話題，但過往研究多聚焦在無產(chǎn)階級專政與民主的關系問題上，對青年馬克思的民主觀念關注并不多。如果按科爾紐所說，馬克思早期的政治斗爭實際并未越出資產(chǎn)階級民主的范疇，那么這種忽視的確可以被理解為對不成熟的民主觀念的放棄；但事實上，當我們擱置何種主義的爭論，具體分析馬克思早期文本中的政治構想，特別是他提出的“真正的民主制”時，就很難否認其早期的民主思想中暗藏著共產(chǎn)主義的某些要素，甚至可以說“真正的民主制”是作為共產(chǎn)主義的先聲出現(xiàn)的。本文試圖梳理青年馬克思政治批判的思想脈絡，探究其早期民主思想的形成過程及基本內涵，回答“何種民主”的問題，由此拓展對馬克思從革命民主主義向共產(chǎn)主義之轉變的理解。

一、哲學世界化：面向現(xiàn)代國家

早在《博士論文》中，馬克思已經(jīng)提出了哲學世界化的主張，要求哲學反思和回答現(xiàn)實問題。但馬克思在不同階段指認的現(xiàn)實問題不盡相同，具體而言則是他在對普魯士專制王權的一貫批判中，關于現(xiàn)代國家的認識發(fā)生了變化。《萊茵報》時期，當馬克思經(jīng)由新聞出版自由的討論延伸至揭露普魯士政府對人的壓迫時，他所聚焦的實際上是在黑格爾框架下現(xiàn)實國家與理性國家的不相符合，也就是說，批判的關鍵在于現(xiàn)實國家并沒有成為自由理性的體現(xiàn)者。由于理性國家在解決物質利益問題上的無力，馬克思開始重新審視國家的本質，在對黑格爾法哲學的清算中確認了市民社會與政治國家的分離，并以此取代抽象的國家理性作為現(xiàn)實批判的出發(fā)點。

馬克思對現(xiàn)代國家的體認變化，也反映出他早年思想中自由主義與共和主義影響交織的復雜性。概括而言，自由主義的基點是個人，一方面表現(xiàn)為對個人財產(chǎn)關系及個人主義價值觀的強調，另一方面表現(xiàn)為從個人出發(fā)論證國家的產(chǎn)生與發(fā)展；共和主義則與之相對地將共同體置于優(yōu)先性地位，主張公共的政治參與在社會生活中的首要價值。馬克思將《萊茵報》定位為自由主義報紙，但同時有意識地在對當時的自由主義反對派的批駁中區(qū)分出一種“真正的自由主義”，要求“爭取實現(xiàn)一種同更深刻、更完善和更自由的人民意識相適應的嶄新的國家形式”[ 4] 3 0 6。如此便不難理解他在捍衛(wèi)新聞出版自由的兩篇文章中所呈現(xiàn)的兩條論證思路，一是從自由作為人的本質出發(fā)，說明書報檢查制度是對人自由的壓制，因而是不合理的；二是從新聞出版自由作為具體的政治問題出發(fā)，由此有關報刊言論的爭辯暴露出的其實是各社會等級的利益沖突，說明書報檢查妄圖以等級特權取代普遍的人民精神。這意味著，于馬克思而言，自由報刊既表征著本質主義上的人的自由權利，同時也是政治實踐上的個體與國家、觀念與現(xiàn)實的紐帶。換句話說，當新聞出版自由被馬克思置于類和普遍性的視閾下加以考察時，這一典型的自由主義論題中也萌發(fā)出了共和主義的要素。

在此基礎上，青年馬克思的思想中浮現(xiàn)出了兩種國家，一個指向著寫作當時的普魯士政權，另一個則是理想的、由人民精神構建的理性國家?！耙炎杂衫硇援斪魇澜绲慕y(tǒng)治者”[ 4] 2 2 4，隨之而來的要求便是國家必須建立在自由理性的基礎上，“不是理性自由的實現(xiàn)的國家就是壞的國家”[ 4] 2 2 6。馬克思與《科隆日報》和奧格斯堡《總匯報》的論戰(zhàn)，鮮明地表現(xiàn)出他哲學批判日益面向現(xiàn)代國家的重心轉換，亦即日益關注導致人的自由被侵犯的深層機制———諸多形式的私人利益充斥和支配著現(xiàn)實的政治生活，國家未能成為“合乎倫理和理性的共同體”[ 4] 4 2 6。有趣的是，當馬克思著力批判基督教國家與封建等級代表制，拒斥從神的視角和私人利益的視角而要求根據(jù)國家的內在本性———自由理性來定義國家時，“國家是為了實現(xiàn)人的自由而建立的”與“人只有在國家中才能實現(xiàn)自由”兩種傾向呈現(xiàn)出微妙的融合趨勢。也就是說，在馬克思的理性國家觀下，對未能實現(xiàn)人的自由的普魯士當局的批判，與追求符合理性的國家以實現(xiàn)人的自由之間并不存在矛盾，即“把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由；使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事”[ 4] 2 1 7。原本更多的是從個體權利出發(fā)捍衛(wèi)的思想自由和政治自由，演變?yōu)榱嗽诠餐w之中、作為國家成員的公共自由，自由主義和共和主義就在馬克思對普魯士專制王權發(fā)起進攻的過程中于某種意義上結成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。

然而馬克思并未止步于此。盡管面對以胡果為代表的、把哲學還原為文化傳統(tǒng)的歷史法學派，馬克思仍然推崇理性作為實證事物的存在根據(jù)，主張法律應當符合人類理性；但有關林木盜竊法的辯論以及摩澤爾河地區(qū)的貧困問題，卻促使他認識到國家理性與私人利益之間的邏輯斷裂，其理性主義國家觀由此發(fā)生了動搖。值得注意的是，在貧民撿拾枯枝的問題上馬克思尖銳地批判林木所有者的私人利益，指出私人利益是一種非理性的拜物教，反而戰(zhàn)勝了理性主導著普遍性的國家立法，“利益所得票數(shù)超過了法的票數(shù)”[ 4] 2 8 8；在葡萄種植者的私人利益受到貧困威脅的情況下，他卻傾向于承認“市民的理性”[ 4] 3 7 2，即他們“意識到自己所維護的私人利益也同樣是國家的利益，意識到自己是把私人利益當作國家利益來捍衛(wèi)的”[ 4] 3 7 2，而這種私人利益可以通過自由報刊完成從特殊性到普遍性的上升。私人利益之所以在馬克思的前后論述中呈現(xiàn)出看似矛盾的兩副面孔，實質上源于馬克思一貫關心和支持貧苦民眾的理論立場，即能否維護貧富分化下弱勢群體的權利是衡量國家是否合理公正的標準。正因如此，馬克思理解和說明物質利益問題的困難表現(xiàn)在，他始終站在貧民的立場上為之進行財產(chǎn)所有權的辯護，但理性國家卻無法自洽地解釋和解決貧困問題：在缺失政治經(jīng)濟關系研究的情況下，無法證成貧民的特殊利益相較于富人的特殊利益更具備正當性，并因此充當理性立法的普遍性原則。在此意義上，馬克思仍然是嘗試在將特殊性提升為普遍性的框架下重申對個體權利的維護，尤其是對貧富不平等的關注和對私人申訴與公共言論的區(qū)分，表明了馬克思一定程度上向共和主義的傾斜。

馬克思對物質利益發(fā)表意見的窘境，反映出私人利益與普遍利益之間的緊張關系，也為他在反思黑格爾法哲學過程中著重關注市民社會與政治國家的分離埋下了伏筆。在黑格爾語境下，市民社會是基于勞動使個人需要得到滿足的“需要的體系”，在以個人利益為目的的特殊性要素之外還包含著相互依賴的普遍性原則，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的”。[ 5] 1 9 7個體出于自身需求的滿足而進行的勞動及生產(chǎn)交換，相應地也滿足了他人的需要，這使得個體特殊性權利的實現(xiàn)依托于共同生活并交織在其中———市民社會作為通過分工交換而建立起的相互補充、相互依賴的社會體系，已經(jīng)表明了個體主觀自由得以共存的可能性。就市民社會已為其成員追求私人利益提供外部秩序而言，它的確稱得上是“外部的國家”或“需要的國家”，但黑格爾也強調市民社會的另外兩個環(huán)節(jié)是司法制度對所有權的保護以及警察和同業(yè)公會對特殊性的改造，這表明市民社會與政治國家相比只具備形式上的、外在的普遍性。這是因為，市民社會中每個人都以自身的特殊性為出發(fā)點和直接目的，普遍性只是達到特殊目的的手段，是特殊性彼此持續(xù)沖突的間接結果。一旦認可特殊性仍是市民社會的主導原則，就既不可能也不應當要求它解決內部暴露出的不平等問題，“這種法在市民社會中不但不揚棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基） ，它反而從精神中產(chǎn)生它，并把它提高到在技能和財富上、甚至在理智教養(yǎng)和道德教養(yǎng)上的不平等”[ 5] 2 1 1。于是，在將市民社會設定為個人私利的戰(zhàn)場后，黑格爾無意在其內部消解特殊性引致的沖突，而企圖超出這一領域，依靠作為更高環(huán)節(jié)的國家來解決普遍性與特殊性的矛盾。

黑格爾對市民社會與政治國家分離的論述，實際上回應了馬克思從國家理性無法解答現(xiàn)實生活中的貧富不均的問題，并構成了他對現(xiàn)代國家研究的新起點。相較于黑格爾將市民社會僅僅看作倫理理念展開自身的過渡環(huán)節(jié)，國家才是倫理理念的現(xiàn)實，馬克思則強調市民社會的前提性和基礎性地位。馬克思肯定了黑格爾將市民社會與政治國家的分離肯認為一種矛盾的深刻性，但同時也指出，黑格爾試圖以中介調和的方式解決這種矛盾是不現(xiàn)實的。因為在黑格爾的構想下，表征實質普遍性的政治國家與具有形式普遍性的市民社會本質上是兩個并列的領域，即使可以從市民社會自身無法消解的矛盾來論證政治國家的必要性，但卻無法就此證成政治國家解決這一矛盾的有效性：如果市民社會特殊性的法不被普遍性的法所取代，他所期望的在政治國家中實現(xiàn)的真正的普遍性也只能是加劇政治國家與市民社會的分離，無法解決市民社會內部的特殊性沖突。正因如此，雖然馬克思是直接從國家篇切入對黑格爾法哲學的批判，但他已經(jīng)有意識地遠離了黑格爾式的國家崇拜，逐漸轉向了對市民社會本身的解剖與還原。不可否認，馬克思在諸多思潮（當然也包括自由主義和共和主義）的影響下形成了他早年的政治批判思想，但并不能簡單斷言其思想就是某一流派傳統(tǒng)的延續(xù)。毋寧說，馬克思始終堅持以批判的方法吸收和運用傳統(tǒng)政治理論資源，以完成面向現(xiàn)代國家的、哲學世界化的任務，實際已突破了自由主義者和共和主義者的身份定位。

二、對話黑格爾：普遍性何為與何以為之

一般認為，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中對所謂邏輯神秘主義的批判，很大程度上借鑒了費爾巴哈以主謂顛倒形式進行的宗教批判。具體而言就是，馬克思認為個人、家庭和市民社會才是真正現(xiàn)實的主體，應該從它們出發(fā)去理解抽象的國家觀念，黑格爾恰恰“不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”[ 6] 2 2，將國家機制的實際形成溶解在完全抽象的邏輯規(guī)定中。但問題恰恰在于，在費爾巴哈的語言之外，馬克思對黑格爾政治哲學的批判效力如何？伊爾廷就曾提出，馬克思主要是參照法哲學文本證明費爾巴哈對黑格爾批判的正確性，以致一直忽視黑格爾本身論證的邏輯進路[ 7]；與之相反，阿維納瑞則認為馬克思在顛倒出發(fā)點的“這種轉變性方法中看到了能夠使他破譯黑格爾思想中隱藏的真理的暗碼”，肯定了他對黑格爾哲學內在矛盾的揭示[ 8] 1 5。更進一步來說，恢復這種顛倒的主謂關系后，應當如何把握市民社會和政治國家的關系？對此，馬克思延續(xù)了《萊茵報》時期對理性國家觀的反思，聚焦于回應黑格爾設想的普遍的國家理性是什么及如何是的問題，以此作為理解市民社會之特殊性和政治國家之普遍性二者矛盾的切口。

為了保證國家的普遍性，黑格爾拒絕將諸如自我保存的本能、契約締結的個人意志等本質偶然性的要素納入國家建立的必然性考量。他一方面指出自然狀態(tài)假說作為個人權利來源與根據(jù)的不成立，“自然權利就是強者存在和暴力有理，而自然狀態(tài)即是暴行和不法的狀態(tài)，關于這種狀態(tài)除去說必須從它走出來以外，就沒有比這更真實的話可說了”[ 9]，認為自然狀態(tài)既不是歷史事實的描述，也不構成周全的邏輯預設，實際上并不存在社會之前的自然權利和國家之外的法權狀態(tài)。另一方面，他也拒斥以社會契約論來解釋國家的產(chǎn)生及職能，認為國家與個人的關系應當是，“生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在，……所以國家決非建立在契約之上，因為契約是以任性為前提的”[ 5] 8 3，國家作為自在自為的目的不可能出于主觀需要和任意而建立。

相應地，黑格爾對普遍性的要求不僅僅體現(xiàn)在國家的起源和根據(jù)上，也體現(xiàn)在依理性建立的國家的性質上。作為由王權、行政權和立法權構成的有機整體，國家之自在自為的普遍性就體現(xiàn)在這三個實體性環(huán)節(jié)及其相互聯(lián)系中。具體而言，王權是對國家有機體三個環(huán)節(jié)的統(tǒng)攝，即“作為意志最后決斷的主觀性的權力，它把被區(qū)分出來的各種權力集中于統(tǒng)一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點”[ 5] 2 8 7，立法權的普遍性與行政權的特殊性匯合統(tǒng)一在王權的單一性中。黑格爾試圖通過王權的單一性為君主制的合理性作辯護：其一，主權作為政治共同體的最高決斷權力，已然指向了不受限制、僅以自身為依據(jù)的單一國家意志；其二，這種自我確定的主體性只有通過經(jīng)驗意義上的個體才能得到實現(xiàn)，“主觀性只是作為主體才真正存在，人格只是作為人才存在，……國家人格只有作為一個人，作為君主才是現(xiàn)實的”[ 5] 2 9 6，從而將單一性的主權意志等同于以君主作為單一主體的王權。與此同時，為了保證作為國家意志代表的君主免于特殊性的干擾，黑格爾要求君主只能誕生于直接的自然的出生，進一步完成了應當由世襲君主承擔主權的論證。

至于使特殊從屬于普遍的行政權環(huán)節(jié)，黑格爾所設想的保證其普遍性的方法是，讓受任命的官僚階級充當民眾和國家之間的中間橋梁，代為完成行政事務。當然，這一普遍等級受到選拔機制、物質保障等多方面的約束?！皩μ厥庑枰臐M足有了保證，就可以消除外部的匱乏，個人就不致因匱乏而玩忽職守以追求特殊需要的滿足。受權執(zhí)行國家事務的人員得到普遍的國家權力的保護，可以免受其他主觀方面的侵害，免受被管轄者因私人利益等受到與之對立的普遍利益的損害而產(chǎn)生的私人激情的侵害”[ 5] 3 1 3，這意味著客觀的普遍的行政事務即使依托具體個人來具體執(zhí)行，也不會受到個人主觀任性的干擾。相應地，在立法權環(huán)節(jié)，黑格爾也著力避免私人偶然性的滲入，一再強調等級要素的中介作用———將市民社會中的無理性的、分散的私人組織并改造為代表普遍意志、參與國家事務的討論和決定的團體人，由此他們也獲得了公民資格。在他看來，允許一切人都直接地介入國家事務，只會破壞國家機體的合理性，使得“政治生活的基礎只是任性和意見的抽象的單一性，從而就是一種偶然性的東西，而不是自在自為的穩(wěn)固而合理的基礎”[ 5] 3 2 3。

在國家應當表征普遍性的訴求上，馬克思與黑格爾本質上是一致的，但在對普遍性何為以及普遍性何以為之的認知上二者卻漸行漸遠。黑格爾追求的國家賴以建立的人的理性，恰恰要求遠離具體的現(xiàn)實的人以擺脫個人任意的擾亂，國家需要等級作為中介進入人民的主觀意識，人民需要通過等級作為中介來參與國家事務。對馬克思而言，國家制度的本來面目就是人的自由產(chǎn)物，在民主制下“國家制度不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自己的作品”[ 6] 3 9 - 4 0。換言之，馬克思否認了國家起源的普遍性來自虛設的脫離一切社會關系的普遍理性，而主張將這種普遍性根植在現(xiàn)實的人類共同生活中。

與之相對應的是，黑格爾從王權、行政權和立法權三個環(huán)節(jié)給出的對國家普遍性的保障也受到了馬克思的逐一批駁。首先，針對黑格爾利用王權等于主權為君主制所作的辯護，馬克思指出其中存在兩個邏輯漏洞：一是無法證成權利概念推演下主權意志的單一性，必然通過經(jīng)驗意義下單一自然人格的主權者實現(xiàn)；二是無法證成單一自然人格的主權者只能通過自然出生的事實被確定。在馬克思看來，主權應當代表共同體成員的自我意識以充當最終的至高的國家決斷權力，因此黑格爾將單一主權意志與單一經(jīng)驗個體、單一經(jīng)驗個體與某一特定自然出生個體混為一談，本質上不是服務于確證國家的普遍性，反而是“把單一的經(jīng)驗的人，把經(jīng)驗的人推崇為國家的最高現(xiàn)實”[ 6] 5 0 - 5 1。也就是說，在黑格爾論證的世襲君主制下，本身受偶然性支配的君主的個人任意反而構成國家普遍性的根據(jù)，這本身是自相矛盾而無法成立的。其次，馬克思也否認了黑格爾用等級要素作為中介溝通特殊性和普遍性的嘗試。一方面，第三方獨立中介引入的必要性實際上是對市民社會和政治國家之分離的確認。換言之，特殊性和普遍性的對立構成了“特殊性—中介—普遍性”這一推理過程的前提，無論中介作用發(fā)揮如何，都不能消除這種對立，因為中介本身就已經(jīng)預示了二者的分裂。另一方面，等級要素兼具在市民社會中代表國家與在國家中代表市民社會的雙重身份，亦即“各等級的使命要求它們既忠實于國家和政府的意愿和主張，又忠實于特殊集團和單個人的利益”[ 5] 3 2 1，它盡管相對于無組織的私人個體具有一定的普遍性，但本質上仍然由特殊利益產(chǎn)生，代表和維護特殊利益，不可能發(fā)揮協(xié)調特殊性和普遍性矛盾的中介作用。而如果按黑格爾所構想的能夠通過一系列措施確保等級要素對普遍利益的維護，就意味著各等級其實完全脫離了市民社會，仍然是在政治國家中實現(xiàn)普遍性，并不構成二者間的橋梁。馬克思也分析了等級要素從獨立中介轉變?yōu)樘厥馕?，使得其中介作用失效的現(xiàn)象，即它們雖然從市民社會中產(chǎn)生，但已經(jīng)與市民社會相分離，而且內部也分裂為幾種相互對抗的特殊利益集團，例如官僚機構與同業(yè)公會的相互對抗。

總而言之，黑格爾對市民社會與政治國家的描述的確與他設定的邏輯范疇關系相對應，即作為特殊性的市民社會經(jīng)由中介與作為普遍性的政治國家獲得了統(tǒng)一，馬克思正是抓住了黑格爾“特殊性—中介—普遍性”推理中的邏輯漏洞展開了批判。由于此時馬克思還沒有真正展開政治經(jīng)濟學研究，他對物質利益的認識還停留在樸素的反對利己主義和貧富分化的立場之上，因此他基本接受了市民社會表征特殊性這一黑格爾的論證前提。但是他并不贊成黑格爾提出的特殊性到普遍性的提升可能，即既不承認黑格爾所說的政治國家具有真正的現(xiàn)實的普遍性，也不認可等級要素能夠作為中介調和市民社會與政治國家的矛盾。就此而言，馬克思發(fā)掘出了黑格爾制度設計下的政治異化問題，那就是它不僅與普遍的政治參與不兼容，甚至本應表征普遍利益的政治共同體也為形形色色的特殊性所裹挾。

三、 “真正的民主制”：政治解放到人的解放

《萊茵報》時期由物質利益問題觸發(fā)的對國家理性與私人利益間邏輯斷裂的反思，在馬克思對黑格爾的法哲學批判中得到了深化。誠然馬克思與黑格爾共享了“市民社會與政治國家相分離”這一現(xiàn)代國家診斷的邏輯起點，但黑格爾實際無意消弭二者分裂對立的事實，類似其邏輯范疇關系中各環(huán)節(jié)的“揚棄”是要將前一階段發(fā)展包含在更高階段中，他著力構建市民社會之外和之上的國家，試圖以此揚棄市民社會的特殊性。正是因為愈發(fā)認識到黑格爾此種方案在目的和手段上的不徹底性，馬克思才提出“真正的民主制”的理論預設，通過檢討現(xiàn)代市民社會與政治國家的矛盾現(xiàn)實透視其下人的生存境況，由此不僅是對黑格爾君主立憲制國家乃至一切已有政治實踐的突破，也構成了人的解放方案的嘗試。

黑格爾中介方案的困境乃至破產(chǎn)，意義并不止于特殊利益對普遍性的竊取和扭曲，更為關鍵的是這一政治范圍內的異化狀況，折射出人現(xiàn)實生活的分裂以及隨之而來的作為整體的人的自由的不可能?！罢沃贫鹊侥壳盀橹挂恢笔亲诮填I域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國，……現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學”[ 6] 4 2，無論是君主制還是共和制，都不過是異化的不同表現(xiàn)形式，始終作為異在的權力形式凌駕于人民的社會生活之上。只有“真正的民主制”才能真實表達人民的意志，國家制度才真正成為人民的自我規(guī)定，貫穿于并充實著人的整體生活。可以看到，馬克思語境下的民主制本身有兩種內涵：一是作為國家制度的類本質的民主制；二是相對于君主制、共和制的特定國家制度形式?！罢嬲拿裰髦啤弊匀皇乔罢撸此皇且越⒕唧w的國家制度為目的，而是意在克服政治異化并以此作為衡量一切政治形式合理性的標準，“一切國家形式都以民主為自己的真實性，正因為這樣，它們有幾分不民主，就有幾分不真實”[ 6] 4 1。在此意義上，即使是歷史上曾有過的特定民主制形式，也不例外地可以受到“真正的民主制”的評判：中世紀私人領域與政治領域的同一，盡管使得人成為國家的現(xiàn)實原則，但這是被等級禁錮的不自由的人；類似地，古希臘城邦的直接民主制將公共的政治活動提升為私人的必需及善，但卻將部分人如奴隸排除在外，形成了人與非人的對立。概言之，只要國家還不是人的自由的產(chǎn)物，任何形式的民主制都至多停留在“不自由的民主制”層次上；在“真正的民主制”中，人民主權不再是法律的形式原則，而在政治生活中獲得了實際內容。

這其中隱隱浮現(xiàn)出盧梭的影子。馬克思認識到，現(xiàn)代國家的虛幻普遍性使得人的現(xiàn)實存在中存在政治性的空場，市民社會與政治國家的分離使得本應作為一個整體的人被區(qū)分為市民和公民。而在率先正式討論此種人的分裂的盧梭那里，市民是由自然情感延伸進社會狀態(tài)引起的、介于自然人與公民之間的一種身份錯亂，“凡是想在社會秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果經(jīng)常是處在自相矛盾的境地，經(jīng)常在他的傾向和應盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成為一個人，也不能成為一個公民”[ 1 0]；當自私自利的自然情感成為人們的社會生活準則，隨之而來的就是政治的敗壞，“國家的事情卻被撂在一邊，無人過問，或者，只是在涉及某些人的個人利益時才去辦理”[ 1 1]，市民在公共法律的保護下追逐私利成了盧梭著力批判的現(xiàn)代性弊端。為此，盧梭著力在發(fā)掘政治的道德要素的基礎上重建政治的合法性[ 1 2]，構想了基于“公意”的國家立法形式———每個人都將人身與財產(chǎn)交付給因“授權”行為而結成的共同體，“通過這一行為，這個有道德的共同體便有了它的統(tǒng)一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”[ 1 3] 3 2，來指導和保護其下成員的一切權利。在這樣的結合中，個體的特殊意志被整合進普遍意志，服從公意就是服從自己；至此，政治不再僅僅由強力和私利來驅動，而是“把他的強力轉化為權利，把服從轉化成義務”[ 1 3] 2 0，個人利益得到了公共性框架下的合法表達。馬克思與盧梭的親緣性，而與黑格爾在此意義上的分別，正是因為在前者看來，主權之基于公意意味著人民對主權的服從就是對自身意志的服從，國家是為了每個人的生活本身而存在的；對后者而言，國家的普遍理性是人必須無條件認可和服從的神圣信念，人是依附從屬于國家的。

“真正的民主制”或者說人民主權何以可能？馬克思提出了爭取普選權，“通過不受限制的選舉和被選舉，市民社會才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作為自己真正普遍的本質的存在的政治存在”[ 6] 1 5 0。首先，代議制的必要性源于政治國家和市民社會的分離：只有參與有別于社會活動的立法活動，才能確證人的政治存在。于是，一方面“市民社會力圖盡可能普遍地參與立法權”，另一方面“如果全體人員都是立法者，那么市民社會就會揚棄自身”，市民社會與政治國家的分殊隨之消失。[ 6] 1 4 7 - 1 4 8正因如此，盧梭的不同設計，即他再三強調主權不可轉讓與不可代表的直接民主，實際源于他與馬克思所遵循的并非同一種市民社會的理解———對盧梭來說，盡管存在市民與公民的二分，但并不存在與國家這一政治共同體并列而對立的“市民共同體”；馬克思則的確延續(xù)了黑格爾的現(xiàn)代性診斷，認為人實際分屬于市民社會與政治國家兩種共同體生活之中。其次，必須明確，馬克思主張的選舉改革有別于黑格爾提出的等級議會，也不同于一般的資產(chǎn)階級代議制。在馬克思看來，黑格爾設想的貴族院與眾議院雖然產(chǎn)生方式不同，但都未能擺脫市民社會中階級和財產(chǎn)的束縛。具體而言，前者只不過是市民社會的等級原則直接延續(xù)到政治國家中，世襲貴族直接獲得了政治存在；后者盡管訴諸議員選舉，要求在舊的等級代表之外委派出現(xiàn)代意義上的政治代表，卻又陷入了選舉是由公眾意識的偶然性支配的，還是由國家意識的普遍性主導的矛盾之中。相較之下，馬克思所主張的普選權仍然以消除政治異化為錨點，以克服人性異化為指向，意在消除財產(chǎn)不平等對政治參與資格的巨大影響甚至是決定性作用，通過不受限制的選舉權和被選舉權把人從市民社會的貧富分化和等級差異中解放出來，使人民得以平等地在政治共同體中實現(xiàn)自身的類本質，從而超越了現(xiàn)代政治實踐中的形式化代議制民主。

與此密切相關的另一問題是，“真正的民主制”是否應當被理解為政治解放的訴求？這既涉及馬克思早期民主思想是一種政治理論還是實踐策略的爭辯，也涉及它在馬克思思想發(fā)展歷程中的節(jié)點定位。例如，針對詹姆遜等人將政治問題視為馬克思批判資本主義經(jīng)濟制度的輔助戰(zhàn)術，克利希斯回應稱這會導向對馬克思作“經(jīng)濟上的激進主義和政治上的機會主義”的解讀，從而忽視馬克思民主理論與國際工人運動的關聯(lián)，乃至它所包含的關于人民自治的政治理想。[ 1 4]又如，袁立國認為“真正的民主制”是馬克思以激進的方式表達了近乎不可能的民主立場，之后則通過闡明社會主義與共產(chǎn)主義告別了它[ 1 5]；方博則主張馬克思所提的是“去政治的政治哲學方案”，業(yè)已涵蓋了日后共產(chǎn)主義的諸多基本概念[ 1 6]?；氐轿谋荆x舉改革這一典型的政治舉措，其目標卻似乎越出了政治實踐的范疇?！斑x舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體”[ 6] 1 5 0，相應地，“在真正的民主制中政治國家就消失了”[ 6] 4 1。對此，伯爾基的提問極具概括性：“如果超越了國家形式，超越了政治，超越了代表制，超越了一切與憲政聯(lián)結的形式，那‘民主’意味著什么？”[ 2] 1 5 7我們不妨重新回溯至馬克思“真正的民主制”誕生的歷史語境，即德國政治實踐的落后去把握它。對作為僵化落伍的德國政治現(xiàn)實之“副本”的黑格爾法哲學所進行的批判，并未遮蔽、而更深化了對德國政治實踐這一“原本”的批判，換言之“向德國制度開火”是馬克思批判且吸收黑格爾國家理論的基本旨歸。在此意義上，“真正的民主制”既是在批判黑格爾法哲學的過程中提出的，也是在對德國現(xiàn)實的政治批判中提出的。如此，“真正的民主制”可以被理解為，一方面希望德國能夠趕上現(xiàn)代國家的歷史進程，推翻壓迫人的專制制度，實現(xiàn)政治解放；另一方面聚焦于政治解放所帶來的主體自由的擴大，以實現(xiàn)整體的人的解放。

這再次表明，馬克思對國家制度應當表達人民意志的主張中，業(yè)已包含了對理想人民的建構。這并不僅僅體現(xiàn)在《萊茵報》時期他對公共輿論價值所持的啟蒙主義立場，也體現(xiàn)在如前所述，他對市民社會與政治國家關系問題的關注，最終落腳在由此引發(fā)的人性異化上，“市民社會的成員在自己的政治意義上脫離了自己的等級，脫離了自己真正的私人地位。只有在這里，這個成員才獲得人的意義，或者說，只有在這里，他作為國家成員、作為社會存在物的規(guī)定，才表現(xiàn)為他的人的規(guī)定”[ 6] 1 0 1，秉持著自愛自利的原則、個人主義式的市民生活則是與這種普遍性相對立的。簡言之，政治的人類學價值，亦即在政治領域中才能實現(xiàn)作為平等的共同體成員的類的普遍性，這便是馬克思政治解放的基本坐標。不容忽視的是，與古典共和主義鄙棄市民生活、推崇政治生活相比，馬克思并不滿足于僅僅在政治領域中完成人的“部分”普遍性，而寄希望于重新整合私人生活與公共生活，進而實現(xiàn)作為整體的人的自由。換言之，他之所以主張真正的民主制中市民社會和國家的同時解體，是因為要求恢復人作為整體的全部的類本質，以全新的人民充當國家的主體。

于是在《論猶太人問題》集中討論政治解放與人的解放之前，“真正的民主制”已經(jīng)昭示了政治結構與人的自我確證之間的密切關聯(lián)。毋庸置疑，僅僅依靠選舉改革固然可以擴大政治解放的主體范圍，但仍然是單方面地從政治生活一側實現(xiàn)人的類本質，如果不觸及對市民社會的直接批判，就無法解決市民社會內部特殊性持續(xù)沖突、進而人無法在全部現(xiàn)實生活中實現(xiàn)普遍性的問題，這也正是政治解放的局限性所在。在此意義上，馬克思早期以“真正的民主制”為集中表達的民主思想尚未完全越出政治解放的范疇，盡管其已經(jīng)蘊含了人的解放的價值指向，卻無法在實踐上給出處理人性異化的現(xiàn)實方案，存在目的與手段之間的錯位。確如阿維納瑞所說，實際上“馬克思發(fā)現(xiàn)的解決方法在于國家之外”[ 8] 4 2，在秉持著彌合人的社會存在與政治存在以實現(xiàn)人的自由的原則之下，馬克思逐漸轉向了針對市民社會的政治經(jīng)濟學研究。在《1 8 4 4年經(jīng)濟學哲學手稿》中他確認了私有財產(chǎn)作為人性異化的根源，提出共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)積極的揚棄，“是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”[ 6] 2 9 7；而在《關于費爾巴哈的提綱》以及《共產(chǎn)黨宣言》中，與“真正的民主制”所設想的極為相似的是，馬克思主張理想的社會是消滅了階級差別、公共權力失去政治性質的社會，理想的人是社會的、因而是共同體一員的人。于是，青年馬克思經(jīng)由“真正的民主制”給出的人的解放方案，實際上是希望在符合人性的政治理念中實現(xiàn)一種對現(xiàn)代社會關系的積極的理解和建構，以新型政治共同體為新型社會共同體做鋪墊。

四、結語

韋爾默對馬克思的如下評述或可幫助我們總結對“真正的民主制”的理解：“如果政治自由不表現(xiàn)在個人的日常生活和勞動生活中，它就必定依然是一種幻覺，這就是說，政治自由必須變成一種民主的倫理生活形式?！盵 1 7]如果將政治解放理解為人的解放的一個層次，那么我們就大可承認，青年馬克思嘗試建立人民自我立法的政治共同體，以“真正的政治”促成“真正的人民”的形成。盡管即使在“真正的民主制”理論語境下，僅僅依托政治變革實現(xiàn)對私人與公民二重性超越的預期成果也沒有得到充分的說理支持，之后的政治經(jīng)濟學批判又使得馬克思的重心日益從人的政治存在轉向社會存在，將彌合人的身份分裂的可能性更多寄托在經(jīng)濟活動的生產(chǎn)關系改造之中。但不可否認，對馬克思來說，貫穿其思想發(fā)展歷程中的哲學人類學要素，就是在共同體之中實現(xiàn)人的類的普遍性和自由，這也構成了他“真正的民主制”的關鍵中軸。如此，馬克思早期民主思想所提供的雖然是以政治解放克服人性異化的局部嘗試，即通過普選權的爭取建構一合理性的政治共同體；但就其以普遍的人的解放為最終旨趣而言，所謂從革命民主主義到共產(chǎn)主義的轉變本質而言體現(xiàn)的是一兼具連續(xù)與不連續(xù)的遞進式發(fā)展過程，而非兩極分殊式的思想跨越。

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（編輯：王代月）