□ 楊天江

內(nèi)容提要 “支持生命論”和“支持選擇論”是在美國(guó)具體司法事件中產(chǎn)生出來的對(duì)立觀點(diǎn)，前者堅(jiān)持胎兒生命權(quán)的價(jià)值所在，后者則強(qiáng)調(diào)對(duì)女性選擇自由的保護(hù)。20世紀(jì)70年代以來，某種以亞里士多德—托馬斯主義為思想資源的新自然法理論為“支持生命論”提供著核心論證，認(rèn)為胎兒在發(fā)育過程中具有一種實(shí)質(zhì)同一性，其作為一種生命機(jī)體在受孕時(shí)即具有道德地位，屬于本質(zhì)意義上的人的范疇。這種自然法論證反對(duì)功利主義和境遇論處理墮胎議題的方式，并與“支持選擇論”展開了持久的理論競(jìng)爭(zhēng)。

引 言

“支持生命論”（pro-life arguments）和“支持選擇論”（pro-choice arguments）是圍繞墮胎議題產(chǎn)生的一組對(duì)抗性論證。前者強(qiáng)調(diào)胎兒生命的絕對(duì)價(jià)值，后者則認(rèn)為墮胎與否應(yīng)屬女性自由選擇范圍。妊娠未足而流產(chǎn)的情況有自然流產(chǎn)和人工流產(chǎn)之分。前者指因醫(yī)學(xué)或其他未知原因而發(fā)生的胎兒的自然殞墮事實(shí)，后者指任何故意損害尚未出生者正常發(fā)育過程的行為及其導(dǎo)致的結(jié)果，實(shí)施該行為的意圖是為了阻止正常發(fā)育的延續(xù)及隨后的正常出生。后者通常易于引發(fā)激烈的爭(zhēng)議，這些爭(zhēng)議廣泛觸及個(gè)人良心、公共理性、國(guó)家政策和憲法法律等領(lǐng)域，內(nèi)在地牽涉兩個(gè)相連的層次：第一個(gè)層次涉及對(duì)墮胎行為的道德評(píng)價(jià)問題；第二個(gè)層次則側(cè)重對(duì)此類行為的法律規(guī)制問題。前者包含著未出生者的道德地位及其與母親之間相互沖突的利益主張的權(quán)衡難題，后者則隱藏著國(guó)家強(qiáng)制實(shí)施為某些人堅(jiān)守而被其他人強(qiáng)烈質(zhì)疑的道德信念的合法性，以及將法定權(quán)利賦予未出生者的規(guī)范性和技術(shù)性問題。產(chǎn)生這些爭(zhēng)議的原因是多方面的，歸根結(jié)底在于對(duì)人的生命的開始及其承載的意義和價(jià)值理解不同，從而導(dǎo)致在是否需要賦予胎兒道德的和法定的權(quán)利并加以保護(hù)的認(rèn)識(shí)上亦有較大分歧。鑒于這些分歧并非只停留在觀念和思辨層面，有時(shí)甚至?xí)せ癁橐庾R(shí)形態(tài)的對(duì)立和激進(jìn)的政治實(shí)踐，因此從理論上把握分歧焦點(diǎn)及其支撐論證就顯得至關(guān)重要。本文擬以“支持生命論”為主線梳理其顯現(xiàn)和理論化的過程，并介紹一種為其辯護(hù)的自然法理論路徑及其論證結(jié)構(gòu)，以期透視該論證路徑所處的更大的理論背景和思想傳統(tǒng)。

一、支持生命和支持選擇的司法語(yǔ)境

生殖是最為普遍的生命現(xiàn)象，而墮胎則屬于人類復(fù)雜的生殖事件之一，它不僅與其他人類生殖活動(dòng)密切相關(guān)，也有著自己獨(dú)特的結(jié)構(gòu)和剖面。不管有沒有宗教準(zhǔn)許、法律授權(quán)或醫(yī)療監(jiān)督，任何時(shí)代或地域的人都可能會(huì)把墮胎作為一個(gè)事實(shí)上的選項(xiàng)。正因如此，人類學(xué)家喬治·德弗羅（George Devereux）在對(duì)350個(gè)處于不同地域或時(shí)期的族群進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析之后得出結(jié)論，“墮胎絕對(duì)是一個(gè)普遍存在的現(xiàn)象?！雹偃欢?，它對(duì)于不同的族群來說可能意味著不同的事情，“當(dāng)它成為接連不斷的社會(huì)行動(dòng)者群體關(guān)注的對(duì)象時(shí)，這種行為的意義就發(fā)生了轉(zhuǎn)變。”②現(xiàn)代社會(huì)，圍繞著墮胎產(chǎn)生的爭(zhēng)議和理論尤其值得剖析，因?yàn)樗庇^地反映了女性怎樣看待自己的性別存在，以及國(guó)家和他人如何對(duì)待女性的生育選擇。墮胎議題的內(nèi)在張力正與現(xiàn)代生活所呈現(xiàn)出來的社會(huì)變遷、倫理變化和意識(shí)轉(zhuǎn)變密切關(guān)聯(lián)起來，總體來看這并非一個(gè)徑直通向有利于實(shí)現(xiàn)女性平等地位的簡(jiǎn)單過程，相反它充滿著論辯、對(duì)抗和斗爭(zhēng)。無論是從社會(huì)影響上看還是從法律效果上看，把墮胎行為隱含著的矛盾和對(duì)抗透視出來的事件非1973年美國(guó)聯(lián)邦最高法院支持墮胎權(quán)的羅伊訴韋德案（Roe v.Wade）及2022年推翻該判決的多布斯訴杰克遜女性健康組織案 （Jackson Women’s Health Organization）莫屬。因?yàn)闆]有哪項(xiàng)權(quán)利比生命權(quán)更根本，所以合法的墮胎本就存在著一個(gè)悖論，“社會(huì)越是把它接受為僅是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的醫(yī)療程序，而非一個(gè)可在情感上指責(zé)的社會(huì)對(duì)象，傳統(tǒng)的勢(shì)力就越是堅(jiān)定地想要根除或者有效地抵消1973年美國(guó)聯(lián)邦最高法院的判決。”③

羅伊案可簡(jiǎn)要概括為，一名美國(guó)女性尋求墮胎未果提起了訴訟，最終導(dǎo)致禁止墮胎的州立法被確認(rèn)違憲從而確立起了墮胎權(quán)。④美國(guó)聯(lián)邦最高法院判決認(rèn)為，德克薩斯州近乎全面禁止墮胎的立法侵犯了女性的憲法權(quán)利，特別是聯(lián)邦憲法第十四修正案中所規(guī)定的“正當(dāng)程序條款”，沒有任何州可以“剝奪任何人的生命、自由或財(cái)產(chǎn)，除非經(jīng)過正當(dāng)程序的法律途徑”；盡管憲法文本中沒有明確提到，但這一條款實(shí)際上包括了一種更廣泛的“隱私權(quán)”，而且這種隱私權(quán)不僅涵蓋了個(gè)人的身體自由，還涵蓋了個(gè)人作出重要生活決策的自由，其中就包括是否要終止妊娠。因此，該判決的核心觀點(diǎn)是，個(gè)人對(duì)終止妊娠有權(quán)作出自己的選擇，不應(yīng)受到政府的過度干預(yù)，而德克薩斯州的墮胎立法過于嚴(yán)格，沒有給予女性足夠的自由來作出與自己身體和生活密切相關(guān)的決策。

此外，判決還提出了一個(gè)“妊娠三月期框架”（trimester framework）的概念：在孕期的前三個(gè)月，墮胎的決定和執(zhí)行須完全由孕婦的主治醫(yī)生根據(jù)醫(yī)學(xué)判斷來進(jìn)行。這是因?yàn)樵性缙诘膲櫶ネǔＪ窍鄬?duì)安全的醫(yī)療程序，應(yīng)由具有專業(yè)醫(yī)學(xué)知識(shí)的醫(yī)生來作出是否進(jìn)行墮胎的決定，而不是由政府來規(guī)定。進(jìn)入孕期的第二階段，即大約在第一孕期結(jié)束后，政府則有權(quán)出于保護(hù)母親健康的目的來規(guī)范墮胎手術(shù)，但這些規(guī)范必須與母親健康“合理相關(guān)”。這一階段的規(guī)定實(shí)際上給予了政府一定程度的干預(yù)空間，但這種干預(yù)是受限的，必須符合保護(hù)母親健康的目標(biāo)。當(dāng)孕期進(jìn)入第三階段，即胎兒具備存活能力后，政府則有權(quán)出于“促進(jìn)人類生命潛能”的目的來規(guī)范或甚至禁止墮胎，除非這是為了保護(hù)母親的生命或健康。這一點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)胎兒權(quán)益的一種保護(hù)，但仍然強(qiáng)調(diào)了在特定情況下，母親的生命和健康是重要的考量因素。

這其實(shí)是一種平衡和妥協(xié)的策略，既可以回避生命始于受孕還是出生的敏感和艱難問題，也可以通過賦予不同節(jié)點(diǎn)以特殊意義從而具體權(quán)衡此時(shí)各方利益的優(yōu)劣。政府一方面在維護(hù)懷孕女性的健康上具有重要的和法定的利益，另一方面在保護(hù)人類生命的潛能上也有另一個(gè)重要的法定利益。這兩個(gè)利益是彼此獨(dú)立和截然不同的利益，每個(gè)在孕期發(fā)展過程中都有變得“強(qiáng)烈起來”的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。政府對(duì)母親的健康具有重大法定利益的節(jié)點(diǎn)大致出現(xiàn)在第一階段結(jié)束之際，因?yàn)樵诖酥皦櫶サ乃劳雎室陀诜置涞乃劳雎省倪@個(gè)節(jié)點(diǎn)開始，政府需要通過規(guī)制墮胎程序來維護(hù)孕婦健康。政府對(duì)潛在生命的重大法定利益也有一個(gè)“強(qiáng)烈起來”的節(jié)點(diǎn)，那就是胎兒獨(dú)立存活之際，因?yàn)榭梢酝贫ㄔ诖酥筇壕哂性谀阁w之外繼續(xù)存活的能力。

羅伊案判決可以被視為20世紀(jì)60、70年代美國(guó)女性權(quán)利和性解放運(yùn)動(dòng)的一個(gè)成果，它賦予了懷孕婦女在一定時(shí)期內(nèi)的墮胎自由，盡管這種自由有所限制，但仍體現(xiàn)出將墮胎視為女性選擇的保護(hù)。這個(gè)判決雖然保護(hù)了女性的自由，卻遭致了支持胎兒生命群體的反對(duì)。“假如有人用反對(duì)力量來衡量一個(gè)案件的影響，那么羅伊案的標(biāo)志性地位無法撼動(dòng)?！雹輰?shí)際上，羅伊案之前的法律斗爭(zhēng)已經(jīng)導(dǎo)致了現(xiàn)代的支持生命運(yùn)動(dòng)的誕生。它在1972年幫助擊敗了密歇根和北達(dá)科他州的全民公決，阻止它們廢止使墮胎犯罪化的法律。而且，在羅伊案判決前不久，支持生命運(yùn)動(dòng)在賓夕法尼亞州取得了立法上的關(guān)鍵勝利，以157對(duì)34的票數(shù)通過了只有當(dāng)母親的生命受到威脅情況下才允許墮胎的立法。馬薩諸塞州則以178對(duì)46的票數(shù)批準(zhǔn)了一個(gè)把受孕規(guī)定為人類生命開始的法案。而在紐約州支持生命派的力量正在增強(qiáng)，他們?yōu)閺U止該州許可墮胎的立法殫精竭慮。支持選擇派則追求法院引導(dǎo)下的墮胎改革，并且在20世紀(jì)60年代后期出現(xiàn)了一次“墮胎訴訟雪崩”，把大量的墮胎爭(zhēng)議拋到整個(gè)國(guó)家的下級(jí)聯(lián)邦法院面前。1973年，聯(lián)邦最高法院突然介入正在形成之中的政治和法律爭(zhēng)斗，而羅伊案判決使得墮胎成為了一項(xiàng)基本權(quán)利，并且禁止各州在懷孕的前三個(gè)月規(guī)制它。這個(gè)判決摧毀了四十六個(gè)州的墮胎立法，取代了其他四個(gè)州的廢止立法的活動(dòng)。美國(guó)聯(lián)邦最高法院此舉無疑開啟了一場(chǎng)關(guān)于墮胎議題的全國(guó)性大辯論，并因此徹底改變了相關(guān)政治話語(yǔ)和政策舉措。“羅伊案判決的主要后果，除了宣布了一條原則，根據(jù)它幾乎沒有哪一個(gè)現(xiàn)存的政府墮胎規(guī)制能夠得到維持，還刺激了支持生命權(quán)運(yùn)動(dòng)，它的初步形成當(dāng)然先于羅伊案，但在很大程度上卻是因?yàn)槊绹?guó)聯(lián)邦最高法院的裁決才增強(qiáng)了凝聚力。”⑥這個(gè)判決的影響不止于支持生命權(quán)的運(yùn)動(dòng)，它把這個(gè)組織集結(jié)并動(dòng)員起來了，同時(shí)也給支持選擇群體造成了一種身處安全狀態(tài)的假象?！八褖櫶フ叩呢?zé)任中心轉(zhuǎn)移到了聯(lián)邦政府和華盛頓，到20世紀(jì)80年代政府的三大分支都將卷入這個(gè)議題?！雹?/p>

羅伊案后支持選擇和支持生命二者的斗爭(zhēng)策略和力量對(duì)比發(fā)生了變化。前者滿足于自己在美國(guó)聯(lián)邦最高法院的勝利，止步于建立墮胎診所和在法庭上為羅伊案的成果進(jìn)行辯護(hù)。而后者在全國(guó)范圍內(nèi)迅猛發(fā)展，并獲得了來自保守勢(shì)力的廣泛支持。從20世紀(jì)70年代到80年代末，支持生命的政客基本控制著整個(gè)美國(guó)的立法機(jī)關(guān)和州長(zhǎng)辦公室，支持生命法案在立法機(jī)關(guān)通過不費(fèi)吹灰之力。“這種看起來層出不窮的支持生命的立法，再加上美國(guó)公眾之中支持生命的情感的可見增長(zhǎng)，使得觀察者預(yù)測(cè)羅伊案判決的任何弱化都會(huì)導(dǎo)致新墮胎規(guī)制的洪流。”⑧通過扶植支持反墮胎立場(chǎng)的法官進(jìn)入較低級(jí)別的法院以限制最高法院的墮胎判決的適用，以及俘獲最高法院的多數(shù)票從而直接推翻羅伊案，支持生命派終于找到了最佳的途徑。他們的努力最終在1989年的韋伯斯特訴生育健康服務(wù)部案 （William Webster v.Reproductive Health Services）和1992年?yáng)|南部賓夕法尼亞州計(jì)劃生育聯(lián)盟訴凱西案 （Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey）中結(jié)下了果實(shí)。盡管韋伯斯特案判決沒有推翻羅伊案判決，但是它的相對(duì)多數(shù)票標(biāo)志著一個(gè)新的階段的來臨：“無疑我們今天的裁決將準(zhǔn)許某些政府墮胎規(guī)章，它們根據(jù)先前案件的語(yǔ)言是會(huì)被禁止的?！雹釀P西案判決否定了羅伊案判決的三月期框架：“我們拒絕妊娠三月期框架，因?yàn)槲覀儾徽J(rèn)為它是羅伊案判決的實(shí)質(zhì)部分?！雹鈩P西案判決要求對(duì)墮胎進(jìn)行更多的州立法規(guī)制，特別是與咨詢、通知、父母同意和等待期等方面相關(guān)的條款。“正如羅伊案不是墮胎斗爭(zhēng)上的最后定論，凱西案也不是。相反，它代表著雙方在無數(shù)公共領(lǐng)域中的另一次擺好架勢(shì)?！盵11]

美國(guó)聯(lián)邦最高法院在羅伊案判決中拓展了隱私權(quán)概念，使之寬泛到足以包含一個(gè)女性是否終止妊娠的決定。在凱西案判決中，它認(rèn)為墮胎是一項(xiàng)正當(dāng)程序權(quán)利，并且重申了存活階段之前的墮胎是羅伊案的最為核心的原則，同時(shí)創(chuàng)制了不適當(dāng)負(fù)擔(dān)的標(biāo)準(zhǔn)去分析墮胎法規(guī)的合憲性問題。多布斯案則挑戰(zhàn)了凱西案判決的不適當(dāng)負(fù)擔(dān)標(biāo)準(zhǔn)和羅伊案判決的墮胎權(quán)。這個(gè)案件針對(duì)的是密西西比州《孕齡法》的規(guī)定：除非在醫(yī)療急救或出現(xiàn)嚴(yán)重胎兒畸形的情況下，任何人不得墮胎。地區(qū)法院和第五巡回上訴法院都認(rèn)為該法違憲，于是多布斯以“是否所有針對(duì)選擇性墮胎的存活能力之前的禁令都違憲”上訴到美國(guó)聯(lián)邦最高法院。多布斯不僅認(rèn)為凱西案判決的不適當(dāng)負(fù)擔(dān)建立在一個(gè)恣意的基礎(chǔ)之上，而且質(zhì)疑了羅伊案判決把墮胎捏造為一項(xiàng)憲法權(quán)利的合法性。多布斯案判決明確指出，羅伊案和凱西案判決必須被推翻，因?yàn)槊绹?guó)憲法并沒有明確規(guī)定墮胎權(quán)，也沒有任何這種權(quán)利受到任何憲法條款的暗中保護(hù)，它們所倚重的正當(dāng)程序條款亦不例外。這是因?yàn)槭艿綉椃ūＷo(hù)的任何權(quán)利都必須“深深植根于這個(gè)國(guó)家的歷史和傳統(tǒng)”之中，而墮胎并不符合這一標(biāo)準(zhǔn)。更為重要的是，與羅伊案和凱西案所依賴的其他隱私權(quán)不同，墮胎權(quán)涉及到“潛在生命”的終結(jié)，“墮胎損害了（羅伊案和凱西案所稱的）潛在生命，以及本案爭(zhēng)議法律所認(rèn)為的‘未出生之人’的生命。”[12]

二、作為一個(gè)自然法議題的墮胎問題

支持生命和支持選擇之間的拉鋸戰(zhàn)貫穿著從羅伊案到多布斯案的近半個(gè)世紀(jì)的歷程，它也折射出更大范圍的保守與激進(jìn)之爭(zhēng)，因?yàn)閴櫶プh題本就是一個(gè)可以自然劃出戰(zhàn)線的議題。正如著名的墮胎辯護(hù)論者邁克爾·圖利（Michael Tooley）很早就指明的：“墮胎議題與其他大多道德議題不同，針對(duì)墮胎問題的貌似合理的立場(chǎng)都仍顯極端?！盵13]原因在于，假設(shè)認(rèn)為胎兒有生命權(quán)（道德的或法定的），那么就沒有殺死她的正當(dāng)理由，甚至是在為了挽救母親的生命的場(chǎng)合都可能沒有；而假設(shè)認(rèn)為胎兒沒有生命權(quán) （道德的或法定的），那么即使不訴諸任何特別的理由也可以正當(dāng)?shù)貧⑺浪?。無疑前者是反對(duì)墮胎者的立場(chǎng)，后者是支持墮胎者的觀點(diǎn)，二者之間似乎難有中道。這兩者對(duì)應(yīng)于實(shí)踐層面上的針對(duì)墮胎行為的保守觀和自由觀。前者在理論上是通過“支持生命論”建立起來的一個(gè)陣營(yíng)，而后者則是一個(gè)訴諸“支持選擇論”的思想運(yùn)動(dòng)。它們代表著兩個(gè)在墮胎議題上各具內(nèi)在一致性的極點(diǎn)。支持選擇論的一方認(rèn)為“（自愿的）墮胎在道德上總是無害的，所以唯一可接受的政策是一個(gè)把墮胎視為某種選擇性小手術(shù)的政策”，而支持生命論的一方卻堅(jiān)信“墮胎在道德上是嚴(yán)重的問題，所以唯一可接受的政策是一個(gè)把墮胎視為某種殺人的政策”。[14]

具體來說，支持選擇論的核心觀點(diǎn)在于 “選擇”（妊娠期女性的選擇），即把是否墮胎視為一個(gè)屬于妊娠期女性自主和自決范圍內(nèi)的事情，她們可以結(jié)合醫(yī)生的建議和自己的情況進(jìn)行選擇。換言之，這是一件私事，不應(yīng)無故受到外部的干涉和強(qiáng)制。這種觀點(diǎn)極為強(qiáng)調(diào)個(gè)人私域的獨(dú)立性和完整性，認(rèn)為只要個(gè)人的行為不害及他人就有完全的行動(dòng)自由，不必向社會(huì)負(fù)責(zé)，只有當(dāng)個(gè)人的行為害及他人時(shí)，才應(yīng)接受社會(huì)的或法律的懲罰。他們并不認(rèn)為墮胎本身是具有價(jià)值的，是值得追求的，僅僅出于保護(hù)女性的隱私也應(yīng)保護(hù)她們的墮胎選擇。在他們看來，反對(duì)墮胎者是在強(qiáng)制實(shí)施某種無根基的道德，是在試圖用神職人員或政府官員的判斷取代女性及其醫(yī)生的判斷。支持選擇論的判斷建立在一個(gè)基本預(yù)設(shè)之上，即胎兒只是母體的一個(gè)部分，她并非一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，不具有獨(dú)立的人格，因此無法享有完整的權(quán)利，更無法享有優(yōu)先于母親的權(quán)利。他們認(rèn)為強(qiáng)行把胎兒提升到獨(dú)立人格的地位即是忽視母親和胎兒之間的相互依賴性。這種相互依賴性通常表現(xiàn)為母體會(huì)影響胎兒的生命和健康，胎兒也會(huì)影響母體的生命和健康。然而，一旦把胎兒的權(quán)利提升到母親的權(quán)利之上，就可能會(huì)要求女性為了胎兒的存活或福祉犧牲自己的健康和福祉。

支持生命論的核心主張建立在生命 （胎兒的生命）基礎(chǔ)之上，而生命作為一項(xiàng)基本價(jià)值本身即值得追求。他們一般會(huì)利用胎兒發(fā)育過程的數(shù)據(jù)資料來支持自己“胎兒是人類生命”的觀點(diǎn)。這些數(shù)據(jù)材料是一些無可質(zhì)疑的醫(yī)學(xué)事實(shí)，例如從懷孕第四周起胎兒的器官將開始發(fā)育并運(yùn)作，第六周胎兒的心臟開始分化為左、右心室，第十二周胎兒的神經(jīng)細(xì)胞增殖迅猛，神經(jīng)突觸正在形成，此時(shí)可能已經(jīng)有了更多的反射動(dòng)作，第十九周胎兒的大腦開始劃分出嗅覺、味覺、聽覺、視覺和觸覺的專門區(qū)域，此時(shí)早產(chǎn)的嬰兒可以存活下來。這些醫(yī)學(xué)事實(shí)是可以更新的，但他們的基本預(yù)設(shè)不變：他們相信這些數(shù)據(jù)資料證明了胎兒是一個(gè)生命體，一個(gè)人，她從受孕那個(gè)時(shí)刻起就已開始成長(zhǎng)。其中最為關(guān)鍵的是他們?cè)噲D提出一個(gè)基于事實(shí)的價(jià)值判斷，即胎兒享有生命權(quán)。支持生命論的基本思路是這樣的：從懷孕那一刻起胎兒即是一條人命，每條人命都是神圣的，那么胎兒的生命是神圣的；個(gè)體的生命是神圣的，那么個(gè)體有生命權(quán)；所以，從懷孕時(shí)起胎兒即有生命權(quán)。這個(gè)論證被稱為“生命神圣論證”（The Sanctity of Human Life Argument），[15]它是反對(duì)墮胎者通常都會(huì)采用的論證之一。保守派相信墮胎會(huì)帶來雙重惡果，“它不僅破壞了生命的神圣性，而且會(huì)給反墮胎人士造成道德上的痛苦”[16]。鑒于保守派多集中在天主教和大多數(shù)基督教群體之間，他們?yōu)榱酥С肿约旱牧?chǎng)會(huì)援引那些耳熟能詳?shù)捏鹧?，例如“不可殺人”，“凡流人血的，他的血也必被他人所流”。除了這些之外，他們還會(huì)采取 “道德滑坡論證”（Moral Slippery Slope Argument），認(rèn)為一旦墮胎持續(xù)下去，勢(shì)必導(dǎo)致一個(gè)家庭價(jià)值蕩然無存的社會(huì)，它既無信仰可言，也無任何凝聚的目標(biāo)。正因?yàn)檫@些論證給人的刻板印象，“自由派經(jīng)常駁斥極端的保守派是一個(gè)現(xiàn)代經(jīng)院主義的發(fā)明?！盵17]

支持生命論和支持選擇論之爭(zhēng)在很大程度上凸顯了墮胎議題的雙重難題：在胎兒發(fā)育的哪個(gè)階段，以及基于什么理由，墮胎是正當(dāng)?shù)?？根?jù)支持選擇論的立場(chǎng)，在胎兒可以獨(dú)立存活之前，可以應(yīng)母親的請(qǐng)求對(duì)其任意處置；在此之后，僅可以為著挽救母親的生命而破壞胎兒。支持選擇論有最為極端的立場(chǎng)，也有相對(duì)溫和的立場(chǎng)。根據(jù)前者，胎兒就像一個(gè)闌尾，可以在其出生之前的任何時(shí)候應(yīng)請(qǐng)求而被破壞。根據(jù)后者，假如胎兒的產(chǎn)生是因?yàn)橹刈锏慕Y(jié)果，或者母親或孩子的身體或心理健康很可能嚴(yán)重受損，直到她可以獨(dú)立存活之前都是可以隨意處置的。根據(jù)支持生命論的立場(chǎng)，只有在胎動(dòng)之前胎兒才可以被流產(chǎn)，之后則不可以，除非是為了挽救母親的生命。根據(jù)最為極端的支持生命論的立場(chǎng)，只要墮胎不是為了挽救母親的生命，不能基于任何其他理由破壞胎兒。這些立場(chǎng)看似復(fù)雜多樣實(shí)則關(guān)系到一個(gè)共同的問題：胎兒生命的價(jià)值。其中既包含事實(shí)的判斷，即人命何時(shí)開始，也包括價(jià)值的判斷，即胎兒發(fā)育的不同階段所具有的價(jià)值。

羅伊案實(shí)際上創(chuàng)設(shè)了一項(xiàng)實(shí)在法意義上的權(quán)利，這項(xiàng)權(quán)利通過基本自由的方式表現(xiàn)出來，但它未能回答諸如“生命何時(shí)開始”和“胎兒何時(shí)應(yīng)被給予發(fā)育和成長(zhǎng)機(jī)會(huì)”這樣更為根本的問題。也正因如此，它之后一連串的美國(guó)聯(lián)邦最高法院的判例都在不斷地限制和削弱這項(xiàng)權(quán)利，直至它在多布斯案中被完全瓦解。顯然對(duì)這類問題的回答無法全憑實(shí)在法理論給出，它觸及到了自然法理論的畛域，墮胎問題屬于一個(gè)自然法議題。然而，作為一個(gè)負(fù)載太多歷史包袱的概念，自然法的明晰性飽受詬病，相反歧義性卻廣泛存在，這甚至影響到了它在公共討論中的使用概率。正如當(dāng)代自然法理論家羅伯特·喬治（Robert P.George）在總結(jié)各種宣稱以自然法作為自己研究對(duì)象的自然法理論時(shí)所說的那樣，既有“自由派”的自然法理論，也有“保守派”的自然法理論；既有“程序的”自然法理論，也有“實(shí)體的”自然法理論。[18]霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）大法官甚至早就定下基調(diào)：“那些相信自然法的法學(xué)家似乎處于某種天真的心態(tài)之中，把自己和鄰人所熟悉或接受的內(nèi)容當(dāng)作全天下人都必須接受的東西?！盵19]這樣的論斷用在墮胎議題上再合適不過了。然而，自然法路徑并非真的無助于司法過程，正如美國(guó)聯(lián)邦最高法院大法官、明確聲稱支持自然法學(xué)說的克拉倫斯·托馬斯（Clarence Thomas）曾說：“我并不認(rèn)為有理性的人能夠得出結(jié)論說自然法不影響一個(gè)案件的裁判，如果你是一名法官，如果你承認(rèn)你不得不回首國(guó)父?jìng)儗?duì)自然法的理論，那么至少對(duì)裁判具有局部的影響。”[20]

托馬斯大法官只是美國(guó)聯(lián)邦最高法院逐漸接納自然法觀念的一個(gè)典型人物。從20世紀(jì)60年代開始，美國(guó)聯(lián)邦最高法院就在自己的某些判決中不斷地通過正當(dāng)程序條款向《權(quán)利法案》的具體規(guī)定乞援。這實(shí)際上是一個(gè)通過訴諸實(shí)體性正當(dāng)程序從而結(jié)合某些實(shí)在法之外的價(jià)值的過程?！霸谶@一點(diǎn)上，評(píng)論者意識(shí)到實(shí)體性正當(dāng)程序，或者有些人所謂的憲法的‘自然法’哲學(xué)（實(shí)際上是一種‘自然權(quán)利’哲學(xué)）已經(jīng)被法院復(fù)活了?！盵21]從20世紀(jì)60年代到90年代，美國(guó)聯(lián)邦最高法院對(duì)自然法的認(rèn)識(shí)混雜著自然權(quán)利語(yǔ)言，而天主教知識(shí)群體則完成了這二者的結(jié)合?！懊绹?guó)天主教群體傾向于將二者融為一體，作為連接天主教學(xué)說和美國(guó)現(xiàn)代立憲主義的一座橋梁，前者往往被等同于傳統(tǒng)的自然法學(xué)說，后者經(jīng)常被說成是自然權(quán)利學(xué)說?！盵22]這種傳統(tǒng)的自然法學(xué)說是與中世紀(jì)托馬斯·阿奎那的自然法理論緊密相連的，它堅(jiān)持以下基本信條：（1）自然法是一種客觀的道德理論；（2）自然法原則是普遍的；（3）自然法以理性為基礎(chǔ)而非以意志為基礎(chǔ)；（4）自然法以對(duì)人類善的理解為基礎(chǔ)；（5）自然法包含著一種對(duì)幸福的趨向，但它同時(shí)也是一種義務(wù)或指令；（6）自然法與一種人類學(xué)交織在一起，這種人類學(xué)包括著心靈與身體的融合。這種傳統(tǒng)的和中世紀(jì)的理論形態(tài)有各種當(dāng)代遺存形式，其中當(dāng)代最負(fù)盛名的當(dāng)屬格里塞—菲尼斯學(xué)派（Grisez-Finnis School）或新古典 理 論（The Neoclassical Theory）。這個(gè)學(xué)派的事業(yè)始于20世紀(jì)下半葉著名倫理學(xué)家杰曼·格里塞（Germain Gabriel Grisez）對(duì)以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）為代表的古典道德理論的重述，吸引了包括法哲學(xué)家約翰·菲尼斯（John Finnis）、倫理學(xué)家約瑟夫·博伊爾（Joseph Boyle）、威廉·梅（W.E.May）、羅伯特·喬治和帕特里克·李（Patrick Lee）等一大批學(xué)者的追隨，他們?cè)诎⒖亲匀环ɡ碚摰幕A(chǔ)上發(fā)展出了一整套關(guān)心現(xiàn)代的道德、政治和法律哲學(xué)。這個(gè)學(xué)派的學(xué)者試圖實(shí)現(xiàn)自然法與自然權(quán)利的整合，而自然法則是通過實(shí)踐理性的運(yùn)用實(shí)現(xiàn)善。

具體說來，自然法即是：（1）一組基本的實(shí)踐原則，它們要求把人類幸福的基本形式作為應(yīng)當(dāng)追求和實(shí)現(xiàn)的善，并且被每個(gè)思考要做什么的人以某種方式使用，不管他的結(jié)論是否妥當(dāng)；（2）一組實(shí)踐理性化能力（practical reasonableness）的基本方法論要求 （實(shí)踐理性化能力本身即是人類幸福的一種基本形式），它們把妥當(dāng)?shù)膶?shí)踐思考與不妥當(dāng)?shù)膶?shí)踐思考區(qū)分開來，當(dāng)這些要求都得到滿足時(shí)，它們就會(huì)提供標(biāo)準(zhǔn)，把（一般或具體情況下）全面考慮后的合理行為（不僅僅與特定目標(biāo)相關(guān)）與全面考慮后的不合理行為區(qū)分開來，即把道德上正當(dāng)?shù)男袨榉绞脚c道德上不正當(dāng)?shù)男袨榉绞絽^(qū)分開來；（3）一組一般的道德準(zhǔn)則。[23]

據(jù)此可以看出，格里塞—菲尼斯學(xué)派所堅(jiān)持的自然法理論是一種基于人類自由選擇的基本善理論，首先說明何種人類善的實(shí)現(xiàn)方式是合乎實(shí)踐理性要求的，何種人類善的實(shí)現(xiàn)方式是不合乎實(shí)踐理性要求的；然后在此基礎(chǔ)上確認(rèn)哪些行為是值得追求的，哪些行為是不值得追求的；最后辨別哪些人類善的實(shí)現(xiàn)方式是應(yīng)受法律保護(hù)的，以及哪些人類善的實(shí)現(xiàn)方式是不應(yīng)受法律保護(hù)的。

墮胎議題顯然是足以結(jié)合法律討論與道德思考的自然法的一個(gè)絕佳主題。它首先不是一個(gè)純粹的實(shí)在法問題，而是一個(gè)必須上升至道德證成甚至哲學(xué)論證的問題。當(dāng)我們沿著這些問題進(jìn)行實(shí)踐推理時(shí)就會(huì)產(chǎn)生與自然法推理相似的結(jié)構(gòu)：胎兒作為一個(gè)生命體所承載的基本善，它與其他基本善的權(quán)衡，以及關(guān)于墮胎的道德原則的形成和應(yīng)用。也正是因?yàn)檫@種契合性，格里塞—菲尼斯學(xué)派從20世紀(jì)70年代以來的著作廣泛論及墮胎問題。在他們看來，當(dāng)代關(guān)于這個(gè)問題的爭(zhēng)論大多建立在對(duì)人的身體—位格的二元論的認(rèn)識(shí)之上，這種關(guān)于人性的錯(cuò)誤的形而上學(xué)前提導(dǎo)致了經(jīng)不起推敲的道德結(jié)論，而他們?cè)噲D從亞里士多德和阿奎那關(guān)于人是動(dòng)物的論斷中發(fā)現(xiàn)以人的實(shí)在本質(zhì)為核心的人性概念，從而構(gòu)建起一套處理墮胎等實(shí)踐難題的道德和法律規(guī)范。這個(gè)學(xué)派聲名鵲起的年代正是保守主義勢(shì)力卷土重來直接影響美國(guó)聯(lián)邦最高法院的時(shí)代，“幾十年來，這股勢(shì)力想要推動(dòng)的預(yù)定議程從未改變過：推翻羅伊訴韋德案，允許各州禁止墮胎?！盵24]從某種意義上說，他們所開辟的自然法路徑為墮胎議題提供了思想資源。

三、人類胎兒道德地位的自然法論證

墮胎的程序和結(jié)果體現(xiàn)為一個(gè)顯明的事實(shí)：殺害了某種活體（living entity）。那么，墮胎所涉及的種種爭(zhēng)論都無法真正回避一個(gè)問題：該活體的道德地位究竟是什么。反對(duì)墮胎者通常會(huì)訴諸一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐三段論：大前提是“禁止殺人”，小前提是“胎兒是人”，結(jié)論是“禁止殺害胎兒”。鑒于胎兒是否屬于大前提中“人”的范疇存在巨大爭(zhēng)議，所以修正大小前提以獲得一個(gè)更為精致的推理勢(shì)在必行，例如將大前提中的“人”擴(kuò)展為“人類生命形式”，小前提變?yōu)椤疤菏且环N人類生命形式”，結(jié)論仍然是“禁止殺害胎兒”。這樣小前提就更易接受，代價(jià)是大前提卻變得更弱了。除了這兩種形式的實(shí)踐三段論之外，還有另一種表述形式：大前提是 “故意殺害一個(gè)無辜的人在道德上總是錯(cuò)的”，小前提是 “墮胎即是故意殺害一個(gè)無辜的人”，結(jié)論是“墮胎在道德上總是錯(cuò)的”。[25]這里最容易引起質(zhì)疑的仍然是小前提：第一，可以否認(rèn)在墮胎過程中有“人”遭到殺害，即否認(rèn)胎兒是人；第二，即使承認(rèn)墮胎包含著殺害一個(gè)無辜的人的行為，也仍然可以否認(rèn)是“故意”而為。

爭(zhēng)論首先從胎兒是否屬于人類（human being）開始。回答這個(gè)問題勢(shì)必廣泛觸及對(duì)人類生殖過程和人類自然本質(zhì)（human nature）的科學(xué)、倫理學(xué)以及形而上學(xué)的探究和說明。從科學(xué)（胚胎學(xué)和發(fā)育生物學(xué)）意義上講，人類的生殖過程是指兩性生殖細(xì)胞結(jié)合成受精卵，再由受精卵發(fā)育成新個(gè)體的過程。受精過程的完成以卵原核和精原核的染色體融合為標(biāo)志，這時(shí)原來的生殖細(xì)胞都不復(fù)存在，而是產(chǎn)生出一個(gè)新的不同的細(xì)胞。她帶著父母雙方的基因信息，卻不同于二者的任何細(xì)胞，按照自己獨(dú)有的方向生長(zhǎng)發(fā)育。她雖然棲居于母體之內(nèi)，卻有著不同于母體的存活和發(fā)展的特殊目的，并且因?yàn)檫@個(gè)目的而朝向自身的存活和成熟。正是在這個(gè)意義上，可以說受孕的過程產(chǎn)生了一個(gè)新的生物體，她是一個(gè)不同的個(gè)體（distinct individual）。然而，從這一點(diǎn)尚不能合乎邏輯地推導(dǎo)出這個(gè)個(gè)體即是人類個(gè)體，還需要增添以下事實(shí)：胚胎的源頭是兩個(gè)人，她具有人類的基因結(jié)構(gòu)和細(xì)胞，她的發(fā)育的終點(diǎn)即是一個(gè)可以識(shí)別的人類個(gè)體。而且自然法理論認(rèn)為，至關(guān)重要的是，這個(gè)新產(chǎn)生的生物體是一個(gè)完整的（whole）人類個(gè)體。這種完整性體現(xiàn)為她不再是任何東西的部分，而是有著自身的發(fā)育成熟的全部編碼。她的發(fā)育方向不是外部決定的，而是與自身之內(nèi)的基因信息和遺傳因子一致。換言之，只要具備自然的發(fā)育環(huán)境，胚胎就會(huì)合乎自然地發(fā)育成為其所包含的人的樣子?！拔覀兊拿恳粋€(gè)細(xì)胞都只是一個(gè)更大的機(jī)體的部分，但是胚胎本身卻是一個(gè)雖未成熟卻完整的人類機(jī)體。 ”[26]

關(guān)于人類生命是否始于受孕還存在著一套哲學(xué)形而上學(xué)的解釋，尤其是在天主教哲學(xué)界內(nèi)。傳統(tǒng)的天主教哲學(xué)認(rèn)為靈魂（spiritual soul）使得一個(gè)機(jī)體成為人類，而這個(gè)靈魂在其“融入”身體之際開始存在。通常認(rèn)為靈魂融入的時(shí)刻是在受孕之時(shí)，這就是 “即刻賦魂論”（theory of immediate animation）。然而，也有天主教哲學(xué)家認(rèn)為，只有當(dāng)身體開始呈現(xiàn)出人形并具有基礎(chǔ)人類器官時(shí)人類靈魂才融入身體。在此之前，胚胎雖是活著的，但其活著的方式類似植物或動(dòng)物。按照傳統(tǒng)的神學(xué)和哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來說，此時(shí)她擁有的是一種植物魂或動(dòng)物魂，尚不是人類魂。按照較為近代的術(shù)語(yǔ)來說，她達(dá)到的是一種存在的生理的或心理的層次，尚未到達(dá)精神的層次。因此她還不是一個(gè)人類，只是在朝著人化的方向演變。這種理論就是“延遲賦魂論”（theory of delayed animation）。前者理所當(dāng)然地會(huì)成為反對(duì)墮胎的武器，而后者則可能成為寬容墮胎的幫手。尤其是如奧古斯丁、阿奎那和其他一些重要的基督教神學(xué)家所認(rèn)為的，作為人類特殊標(biāo)志的理性魂并不是在受孕時(shí)即刻出現(xiàn)，而是在胚胎發(fā)育的稍晚階段才被賦予，那么 “延遲賦魂論”就有可能被用來支持早期階段的墮胎。

單從學(xué)說史來看，“延遲賦魂論”有一段起源、發(fā)展、衰落和重現(xiàn)的歷史。[27]它肇端于古希臘時(shí)期，我們?cè)趤喞锸慷嗟碌闹髦锌梢宰x到：“無任何軀體可以維系一種完全沒有靈魂或缺少各種意義的生命的胚胎?！盵28]他認(rèn)為生殖的過程是首先出現(xiàn)具有營(yíng)養(yǎng)魂的植物性生命，接著是獲得感覺魂，動(dòng)物成其為動(dòng)物，最后則是具有理性魂的人類。這種學(xué)說通過猶太人進(jìn)入圣經(jīng)傳遞給了基督教神學(xué)家，例如奧古斯丁和阿奎那，最后又通過教會(huì)法進(jìn)入英國(guó)普通法中。但是，到19世紀(jì)中葉這種學(xué)說逐漸失勢(shì)直至無人問津。20世紀(jì)以后，這種學(xué)說因托馬斯主義的復(fù)興又有所復(fù)蘇。亞里士多德—托馬斯主義的理論始終面臨著一個(gè)困境：一方面既要堅(jiān)持人類生殖的動(dòng)力因是父親而母親只是質(zhì)料因的教條，另一方面又要兼顧胚胎的發(fā)育過程是在母親體內(nèi)完成的事實(shí)。他們解決這個(gè)困境的方法是借助工具因的概念提出父親供給了一種 “形成力”（virtus formativa）。這種形成力發(fā)揮作用的方式類似于木匠在使用斧鋸制作一張床時(shí)斧鋸中所存在著的力量或動(dòng)作。這種形成力將母親供給的物質(zhì)組織起來，先是形成一個(gè)具有植物生命的存在，然后是一個(gè)具有低等感覺生命的存在，以此類推，直至生成足夠與父母同種的動(dòng)物。

阿奎那雖然無法借助現(xiàn)代科學(xué)取得的成果解釋生殖過程，但他表述了一條堅(jiān)固的形而上學(xué)原則：“大自然的秩序是使東西逐漸從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；因此，我們看到那些由生殖而產(chǎn)生的東西，最初都是不完美的，后來變成完美的?！盵29]按照托馬斯主義的立場(chǎng)，若一個(gè)存在者具有了一種發(fā)展出某個(gè)現(xiàn)實(shí)能力的潛能，這就足以證明它是何種事物，而且即使這種現(xiàn)實(shí)能力尚未形成也并不影響該物是何種事物。現(xiàn)代胚胎學(xué)表明，雌性提供了一個(gè)配子（卵子），它在核染色體的基因結(jié)構(gòu)中已經(jīng)是一個(gè)高度組織化的活細(xì)胞，包含著高度復(fù)雜的、具體的信息。這種信息指引著新生命組織的發(fā)育。因此，可以認(rèn)為發(fā)育是一種胚胎的潛能，托馬斯主義者就認(rèn)為，具有這種潛能意味著在胚胎之中就已經(jīng)出現(xiàn)了人類特有的本性，因此也就具有一種人類靈魂?！耙虼?，將阿奎那的形而上學(xué)原則應(yīng)用到從他那個(gè)時(shí)代以來不斷揭示的胚胎學(xué)事實(shí)之上，就可以得出以下結(jié)論：人類是從受孕開始出現(xiàn)的?！盵30]

即使能夠論證在受孕時(shí)即已有人類機(jī)體存在，仍會(huì)遭到反駁說此處的人類機(jī)體（human being）并非具有人格的人（human person），而只有后者才能享有權(quán)利。為墮胎辯護(hù)的人可以承認(rèn)胚胎屬于人類，也可以承認(rèn)殺害一個(gè)具有人格的人在道德上是錯(cuò)誤的，但他仍然可以得出結(jié)論說墮胎在道德上并非總是錯(cuò)誤的。在理論上可以稱這種反駁為“無人格論證”（No-Person Arguments）。 它具有兩種典型的形式，一種采取的是身體—自我二元主義（Body-Self Dualism）的形式，另一種采取的是價(jià)值評(píng)判形式（Evaluative Version）。前者認(rèn)為只有具備了意識(shí)、理性、交流能力這些特征的存在才能稱為人，而未出生的人并不具備這些特征。后者認(rèn)為只有當(dāng)人習(xí)得了某些能力才變得有價(jià)值并成為權(quán)利主體。

但是，無論是身體—自我二元主義還是價(jià)值評(píng)判形式都存在著問題。前者把自我等同于感受經(jīng)驗(yàn)的主體，或者直接等同于一系列的經(jīng)驗(yàn)感受本身，同時(shí)也忽視了自然法認(rèn)為的從胎兒到出生的各個(gè)階段的連續(xù)性和同一性。不能把人簡(jiǎn)化為感覺經(jīng)驗(yàn)，它們只是一種身體的活動(dòng)，是作為一個(gè)整體的自我與外界交流實(shí)現(xiàn)自有的自然潛能的方式。人（person）本來即是指具有理性和自由選擇的自然潛能的獨(dú)特主體，胎兒從一開始就具備這些潛能，只是需要一個(gè)特定的階段才能現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮它們。因此，自然法認(rèn)為，把具備了人格意義上的人與人類生命機(jī)體意義上的人割裂開來并不妥當(dāng)，“說人類機(jī)體在某個(gè)點(diǎn)上產(chǎn)生，而具有人格的人——你與我——在隨后某個(gè)點(diǎn)上產(chǎn)生，這毫無道理?！盵31]后者實(shí)際上是說即使承認(rèn)我們每個(gè)人都是從胎兒發(fā)育而來，但是生命在胚胎階段的價(jià)值并沒有珍貴到足以滿足生命權(quán)的要求，只有當(dāng)我們?cè)诔錾螳@得了某種特定的價(jià)值才具有生命權(quán)。但是，生命權(quán)與其他類型的權(quán)利不同，有些權(quán)利隨著時(shí)間、地點(diǎn)、情況、天賦和其他因素的變化而變化，生命權(quán)卻并非如此。自然法認(rèn)為，享有生命權(quán)即是不管怎樣都會(huì)擁有的道德地位，換言之，享有生命權(quán)就是成為那種實(shí)體，她能夠享有那些以之為起點(diǎn)的權(quán)利或資格?！耙?yàn)樘热羯鼨?quán)的取得是以其作為某種特定的實(shí)體 （即具有某種實(shí)體性本質(zhì)）為基礎(chǔ)的，那么只要具備了這種實(shí)體性本質(zhì)就足以使一個(gè)存在者有資格享有完全的道德價(jià)值和一項(xiàng)生命權(quán)?！盵32]

以上這一套論證路徑特別依賴一個(gè)主張：胎兒和成人是具有同一性的事物的不同階段，所以具有相同的道德地位。支撐這一主張的是兩個(gè)相關(guān)論點(diǎn)：第一，胎兒和成人是相同的機(jī)體；第二，胎兒向成人的發(fā)育是量變的過程而非質(zhì)變的過程。針對(duì)這個(gè)主張及其支撐性論點(diǎn)，有學(xué)者提出了質(zhì)疑，例如杰弗里·萊曼（Jeffrey Reiman）就指出，第一，胎兒和成人是相同的機(jī)體，僅僅是說他們?cè)谖镔|(zhì)意義上是相同的，就像是說活人和他們的身體是相同的，但胎兒和成人在實(shí)質(zhì)上是不同的；第二，量變的過程可以產(chǎn)生質(zhì)上的變化，一個(gè)過程的性質(zhì)不同于作為這個(gè)過程結(jié)果的性質(zhì)，也就是說即使胎兒發(fā)育的過程是一個(gè)量變的過程，作為這種發(fā)育結(jié)果的成人也與胎兒有質(zhì)的不同。[33]

四、自然法論證反功利主義和境遇論

自然法論證試圖闡明人類胚胎或胎兒自受孕時(shí)起即是一個(gè)具有人格的人的存在，并因此具有道德地位和享有生命權(quán)，這樣反對(duì)墮胎支持生命的實(shí)踐三段論當(dāng)中的小前提就基本得到了證成。當(dāng)然，有論者或許會(huì)從殺害是否“故意”來質(zhì)疑或重構(gòu)這個(gè)小前提。例如美國(guó)著名哲學(xué)家朱迪絲·湯姆森（Judith Thomson）的方法是區(qū)分故意殺人與導(dǎo)致了作為連帶后果的死亡的情況。她認(rèn)為后者只是在追求一個(gè)直接目標(biāo)時(shí)放任某個(gè)人死亡結(jié)果的發(fā)生，其性質(zhì)不同于故意殺人。另外，英國(guó)著名哲學(xué)家菲利帕·福特（Philippa Foot）也早在20世紀(jì)60年代的論文《墮胎問題與雙重后果學(xué)說》[34]中，區(qū)分了一個(gè)人預(yù)見到的事情和他所追求的事情，前者只是他所預(yù)見到的自己意愿行為的一個(gè)結(jié)果，他并未追求它的發(fā)生，后者卻是他嚴(yán)格意義上來說追求的對(duì)象，并以這種區(qū)分為基礎(chǔ)分析了墮胎的各種不同的情況及其道德意義。對(duì)于福特的這種觀點(diǎn)，自然法論者提出了兩點(diǎn)反駁：第一，大部分的墮胎都是故意殺害；第二，即使有些墮胎并非故意殺害，它們?cè)诘赖律弦矡o法得到證成，因?yàn)閷⑷俗鳛槭侄巫非竽硞€(gè)目標(biāo)仍然是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

與前面這些質(zhì)疑相比，自然法論證還有更大的對(duì)手，那就是功利主義和境遇論。功利主義的道德理論和境遇倫理學(xué)之于自然法路徑而言是一種“新道德理論”，它們各自提供了解決道德難題的方案。功利主義理論家立論的前提預(yù)設(shè)是不存在絕對(duì)的價(jià)值，人類行為的善惡由這些行為的結(jié)果決定。他們?cè)噲D根據(jù)“好的結(jié)果”（good consequences）建立起一套內(nèi)在一致的道德準(zhǔn)則和行為判準(zhǔn)。換言之，若把好的結(jié)果作為追求的目的，那么足夠重要的目的能夠證成任何必要的手段的正當(dāng)性。菲尼斯在《倫理學(xué)要義》中指出：“功利主義是結(jié)果論（consequentialism）的一種形式。結(jié)果論是一個(gè)更大的范疇，它在這個(gè)方面提供了一個(gè)更加方便的標(biāo)簽。”[35]現(xiàn)在的功利主義理論愈發(fā)精致，甚至有些功利主義理論家為了回避功利主義和結(jié)果論之類標(biāo)簽的負(fù)面印象而傾向于支持“目的論式倫理學(xué)”（teleological ethics）和“比例論”（proportionalism）作為自己信條的縮寫。

在菲尼斯等人看來，功利主義的本質(zhì)在于它的結(jié)果論，這一點(diǎn)使其與道義論區(qū)分開來，后者認(rèn)為行為的對(duì)錯(cuò)在邏輯上獨(dú)立于其結(jié)果。功利主義是面向未來的，它關(guān)注的是最大化幸?；蚋＠蛘吣撤N其他的“善”。因此，當(dāng)殺人可以產(chǎn)生足夠好的結(jié)果時(shí)，功利主義倫理就認(rèn)為這種殺人行為有正當(dāng)?shù)睦碛?。功利主義理論家愿意為殺死某個(gè)人或某些人以挽救更多人的行為辯護(hù)。大多數(shù)支持墮胎的普通論證都預(yù)設(shè)了一種功利主義的倫理。這種論證思路如下：如果引產(chǎn)是挽救母親的生命所必需的，那么它就是正當(dāng)?shù)模駝t的話胎兒和母親都會(huì)死，顯然挽救一個(gè)總比兩個(gè)都死要好一些。接著，盡管這只是一個(gè)二選一的情形，通常來說殺死胎兒要好一些，因?yàn)樵谡Ｇ闆r下母親的生命對(duì)她自己和他人來說總比未出生者的生命對(duì)她自己和他人意味得多一些。如果未出生者繼續(xù)存在會(huì)破壞其他人的生活，例如母親的健康、現(xiàn)有孩子的幸福和保護(hù)社會(huì)免受人口爆炸的影響等，那么殺死她就是有理由的，畢竟她對(duì)精神痛苦缺乏高級(jí)意識(shí)和敏感性。同樣，如果孩子出生后的前景是自己的生活痛苦多于快樂，例如嚴(yán)重的疾病、非婚生子女的負(fù)擔(dān)和可能被遺棄的悲慘狀況等，也會(huì)存在她可能會(huì)被選擇殺死的問題。

然而，功利主義理論在墮胎問題上遇到的第一困難是不明確性，即在計(jì)算最大幸福值時(shí)是否把可能出現(xiàn)的人和可能出現(xiàn)的情況也計(jì)算進(jìn)去，以及何種幸福分布才是最優(yōu)的?！肮髁x或結(jié)果論似乎沒有提供一個(gè)指引一個(gè)人行為的準(zhǔn)則，相反它提供的只是一個(gè)一般的觀念，但是一個(gè)不夠明確的觀念可能導(dǎo)致相互沖突的判斷?！盵36]第二個(gè)困難是有可能與正義相抵觸。功利主義理論無法回避一個(gè)棘手的問題，那就是有時(shí)為了最大化幸福必須實(shí)施某些不正義的行為，例如為了共同體的安全而拷問犯罪嫌疑人，為了未來更多病人的福音而進(jìn)行殘忍的醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)等。這一點(diǎn)在墮胎問題上體現(xiàn)得尤為明顯，功利主義理論認(rèn)為胎兒的死是可以通過母親和其他人的利益補(bǔ)償?shù)?，而在某些理論看來，其忽視了殺害一條人命本身的正義性問題。他們認(rèn)為，即使目的本身是正當(dāng)?shù)模膊荒芤源俗C成任何手段都是正確的。這也是使徒保羅的原則所要求的：“不應(yīng)為得到善果而去作惡?！钡谌齻€(gè)困難是選項(xiàng)的不可公度性（incommensurability）。要想做選擇必須塑造兩個(gè)選項(xiàng)，要想進(jìn)行權(quán)衡這兩個(gè)選項(xiàng)必須可比較，而要想可比較它們必須具有某種共同的屬性。然而，人是具有復(fù)雜面向的實(shí)體，人的幸福也是由若干基本善的實(shí)現(xiàn)構(gòu)成的整體，這些基本善可以被人類理智把握，具有不證自明性，例如生命、知識(shí)、游藝、美的體驗(yàn)、友誼、實(shí)踐理性能力、婚姻和宗教。每項(xiàng)基本善都可以作為理性行為的最后理由，它們之間不存在可以公度的地方，一則不同范疇的基本善是不可公度的，二則自由選擇的選項(xiàng)在價(jià)值上是不可公度的。最后也是最為重要的，功利主義理論家否認(rèn)人具有內(nèi)在的尊嚴(yán)，他們認(rèn)為人的價(jià)值只有在作為一個(gè)整體的潛在部分時(shí)才能體現(xiàn)出來，而不是作為一項(xiàng)獨(dú)特的和絕對(duì)的生命權(quán)而值得尊重。然而，自然法主張，墮胎表現(xiàn)為對(duì)胎兒的殺害，這正是對(duì)胎兒作為人所固有的內(nèi)在尊嚴(yán)的否定。“要恰當(dāng)理解功利主義理論必須懂得的第一點(diǎn)即是，對(duì)于功利主義者來說，殺人行為并不存在什么固有的錯(cuò)誤或不可取?！盵37]

自然法論證堅(jiān)持尊重和保護(hù)人的生命是首要的道德原則，因?yàn)樯旧硎巧袷サ?，只有特定條件下才能為著共同善之故對(duì)這條原則進(jìn)行某些限定，而功利主義理論認(rèn)為生命并非神圣，無須根據(jù)自然法論證構(gòu)建起來的那些道德原則進(jìn)行判斷。除了功利主義之外，當(dāng)代自然法理論還面臨著另外一個(gè)對(duì)手的挑戰(zhàn)，即境遇論或境遇倫理學(xué)（situation-ethics）。它是在20世紀(jì)基督教現(xiàn)代化和世俗化過程之中形成的一種重要的倫理思潮，與實(shí)用主義和自由神學(xué)聯(lián)系緊密。20世紀(jì)60年代，美國(guó)著名倫理學(xué)家約瑟夫·弗萊徹（Joseph Fletcher）出版了《境遇倫理學(xué)：新道德》（Situation Ethics:The New Morality），系統(tǒng)總結(jié)了境遇論的各種主張和信條，引發(fā)了廣泛關(guān)注和討論。他認(rèn)為在道德抉擇中說到底只有三種路徑或選項(xiàng)：（1）墨守法律的（legalistic）；（2）反律主義的（antinomian）；（3）境遇論的（situational）。[38]墨守法律的路徑是指遵循一整套預(yù)先制定好的規(guī)則和章程進(jìn)行道德抉擇。反律主義則處于另一個(gè)極端，它不講任何原則和箴言，僅僅憑借此時(shí)此地的情況給出解決道德問題的方案。境遇論的路徑處于前面二者之間?！熬秤稣撜邘е渌谏鐣?huì)及其傳統(tǒng)的道德箴言的全副武裝進(jìn)入每次道德抉擇的境遇，他奉它們?yōu)樽约旱赖码y題的指路明燈。同樣，倘若愛看來能起到更好的作用，他也隨時(shí)準(zhǔn)備在任何境遇中違背它們或者在那種境遇中擱置它們?！盵39]境遇論可以部分接納自然法，將理性作為道德判斷的工具，但是它拒絕接受在事物自然之中善被客觀賦予的觀念。它會(huì)認(rèn)為愛的需要和愛的誡命才是絕對(duì)為善的，自然法只有在符合它們時(shí)才應(yīng)發(fā)揮作用。

為了說明三種路徑的差別，弗萊徹舉了一個(gè)墮胎實(shí)例：一個(gè)精神病人強(qiáng)奸了一個(gè)患有嚴(yán)重精神分裂癥的未婚少女致其懷孕，受害人家屬要求實(shí)施墮胎，卻遭到了醫(yī)院的拒絕，理由是除非當(dāng)母親面臨生命危險(xiǎn)時(shí)為治療所需的墮胎才可被允許，刑法禁止一切墮胎。墨守法律主義者顯然認(rèn)為這種境遇不應(yīng)墮胎，因?yàn)闅⑷耸墙^對(duì)錯(cuò)誤的，內(nèi)在地為惡。反律主義者的答案是難以預(yù)測(cè)的，因?yàn)樗麄兯鶊?jiān)持的道德本就在一般原則所及的范圍之外。然而，境遇論者幾乎可以肯定會(huì)支持這種情況下的墮胎，其理由要么是基于愛的誡命，要么是為了保護(hù)受害人的健康、尊嚴(yán)和幸福，要么僅僅是因?yàn)橐粋€(gè)計(jì)劃外的、不想要的孩子就不應(yīng)被生出來。

境遇論者承認(rèn)一切殺人行為都是惡的，但是有時(shí)這種惡是避免更大的惡的發(fā)生所必需的，例如正義戰(zhàn)爭(zhēng)、死刑、墮胎、安樂死和其他極端境況下的殺人。假如墮胎是一個(gè)罪，它也不單純是實(shí)施或追求墮胎者個(gè)人的罪，而是這個(gè)有罪的世界的一個(gè)面向。當(dāng)把胎兒的生命與母親的生命或健康進(jìn)行權(quán)衡時(shí)，倘若墮胎成為最后的手段，那么胎兒生命的保存也并非絕對(duì)。我們所看到的自然的秩序并非它應(yīng)當(dāng)?shù)臉幼?，它已?jīng)被罪扭曲了，這個(gè)扭曲的過程帶來了沖突。正因如此，境遇論者認(rèn)為，殺死未出生者，即使是為了挽救其母親的生命也完全是一個(gè)罪。但是，這是一個(gè)可以寬恕的罪，并且將會(huì)在上帝智慧的統(tǒng)治中得到克服。因?yàn)槲闯錾邲]有母親那么完善，那么在出現(xiàn)沖突的情況下批準(zhǔn)墮胎有一個(gè)盡管不是質(zhì)的也是量的理由。境遇論者認(rèn)為，就其性質(zhì)而言，墮胎仍是殺人，但它是較不嚴(yán)重的一種，所以墮胎被視為一個(gè)惡，但它是一個(gè)較輕的惡。尤其是間接墮胎，即附隨于另一個(gè)必要的醫(yī)療程序的墮胎，因其是間接的所以是正當(dāng)?shù)?。?dāng)必須舍棄胎兒以挽救母親的生命時(shí)，她其實(shí)是一個(gè)“實(shí)質(zhì)上不公的侵入者”（materially unjust aggressor）。

境遇論者有一個(gè)共同點(diǎn)：他們都反對(duì)功利主義道德觀，捍衛(wèi)生命的神圣性，并把一個(gè)正直的態(tài)度而不是好的結(jié)果視為我們行為的道德善屬性的尺度。他們并不那么追求用一種純粹理性的、哲學(xué)的方案解決道德難題。因此，僅用是否在理性上可以辯護(hù)作為評(píng)判他們理論的準(zhǔn)則可能并不公允。但是，要證成他們對(duì)特定境遇的道德判斷與證否它們一樣困難，“境遇倫理學(xué)的特點(diǎn)是拒絕詳細(xì)說明這些境況究竟是什么，而是把決定權(quán)留給個(gè)人良心，那被視為是被神圣靈感直接指引的直覺力。”[40]他們所進(jìn)行的反思確實(shí)提供了一些意象：在包含著沖突的極端案例中，在不像功利主義者那樣引入一個(gè)使得人類生命價(jià)值相對(duì)化的正當(dāng)理由的情況下承認(rèn)一些例外是可能的。境遇論實(shí)際上仍是在以一種主觀主義和相對(duì)主義的方式處理具體境遇下的道德選擇，“有限的道德相對(duì)主義就是境遇論的一種基因?！盵41]然而，在自然法理論家看來，道德主觀主義和相對(duì)主義只是一種態(tài)度而非一種規(guī)范。他們認(rèn)為，當(dāng)我們追問墮胎是對(duì)是錯(cuò)時(shí)，想要得到的顯然不是一個(gè)純粹主觀或相對(duì)的道德態(tài)度，所欲關(guān)心的也絕非一個(gè)與我們相同或相異的他人意見，而是試圖確定道德生活的一個(gè)客觀的方面，一個(gè)足以指引我們將做什么和應(yīng)做什么的道德決定。他們相信通過基本善的列舉和人類的實(shí)踐理性能力能夠得出道德原則和更為具體的道德規(guī)范，并且還存在著無例外的道德規(guī)范或者說道德的絕對(duì)規(guī)范。

結(jié) 語(yǔ)

墮胎議題與其他道德難題不同：第一，人類胎兒與其他物種根本不同；第二，胎兒和母體的關(guān)系與其他關(guān)系根本不同。這使得人類胎兒具有了值得珍視的價(jià)值，并與其母親的權(quán)益有了潛在的對(duì)抗可能。我們習(xí)慣于訴諸一般的道德觀念解決具體的道德爭(zhēng)議，這個(gè)程序預(yù)設(shè)了我們希望回答的問題與我們認(rèn)為自己已經(jīng)解決掉的其他問題之間存在著實(shí)質(zhì)程度的相似性。但是，墮胎問題與之不同，我們發(fā)現(xiàn)那些實(shí)質(zhì)上同意人類彼此之間存在著道德義務(wù)的人不僅在保護(hù)胎兒還是保護(hù)女性的難題上存在著尖銳的對(duì)立，而且他們也不確定如何去彌合其中的鴻溝。即便如此，大部分反墮胎的論證仍建立在墮胎辯護(hù)者似乎也無法拒絕的主張之上，例如殺人是錯(cuò)的，以及受孕時(shí)精子與卵子的融合所形成的受精卵最終會(huì)發(fā)育成人，等等。因此，墮胎議題仍需理性對(duì)話，雙方的道德主張并非都毫無瑕疵。作為一個(gè)標(biāo)志性事件，隨著多布斯案判決對(duì)羅伊案的反轉(zhuǎn)，支持生命論在美國(guó)已經(jīng)走過了它五十年的歷程，但其與支持選擇論之間的競(jìng)逐角力及此消彼長(zhǎng)遠(yuǎn)未結(jié)束。法庭最終把墮胎議題交還給了民主程序，這也預(yù)示了它介入人類生命議題的程度和限度。

注釋：

①George Devereux,A Typological Study of Abortion in 350 Primitive,Ancient and Pre-Industrial Societies,Abortion in American,edited by Harold Rosen,1967,pp.97～152.

②Laurence H.Tribe,Abortion:The Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.52.

③Nanette J.Davis,From Crime to Choice:The Transformation of Abortion in American,Greenwood Press,1985,p.7.

④珍妮·羅伊 （Jane Roe）原名諾爾瑪·麥科維（Norma McCorvey），是美國(guó)德克薩斯州的一個(gè)居民。她聲稱自己因遭強(qiáng)奸而懷孕（事后證明這是一個(gè)錯(cuò)誤的指控），從而尋求墮胎。根據(jù)當(dāng)時(shí)的德克薩斯州墮胎法規(guī)（從1856年以來沒發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化），只有當(dāng)墮胎是為了挽救孕婦的生命時(shí)才能合法進(jìn)行。在大多數(shù)情況下，即使孕婦因?yàn)閺?qiáng)奸或亂倫而懷孕，或者胎兒有嚴(yán)重的先天缺陷，也不能實(shí)施墮胎。因?yàn)榱_伊懷孕的情況對(duì)其沒有生命威脅從而無法達(dá)成目的，所以她起訴了德克薩斯州。1970年羅伊在達(dá)拉斯聯(lián)邦法院提起了訴訟。聯(lián)邦地區(qū)法院裁定德克薩斯州立法模糊、寬泛，并且侵犯了一個(gè)人的生育自由權(quán)，因而違憲。德克薩斯州上訴至美國(guó)聯(lián)邦最高法院，經(jīng)過兩次辯論聯(lián)邦最高法院最終支持了聯(lián)邦地區(qū)法院的裁決，認(rèn)定德克薩斯州立法違憲，并認(rèn)為不僅包括德克薩斯州在內(nèi)的所有州都應(yīng)允許強(qiáng)奸情況下的墮胎，而且在所有案件中都應(yīng)根據(jù)懷孕女性自己的選擇允許墮胎。

⑤Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.142.

⑥Laurench H.Tribe,Abortion:the Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.16.

⑦Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.22.

⑧Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.63.

⑨William Webster v.Reproductive Health Services,492 U.S.490(1989).

⑩Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey,505 U.S.833(1992).

[11]Barbara Hinkson Craig and David M.O’Brien,Abortion and American Politics,Chatham House Publisher,Inc.,1993,p.347.

[12]Dobbs v.Jackson Women’s Health,597 US(2022).

[13]Michael Tooley,In Defense of Abortion and Infanticide,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[14]L.W.Sumner,A Third Way,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[15]David Boonin,A Defense of Abortion,Cambridge University Press,2003,p.28.

[16]Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.23.參見中譯本雷蒙德·塔塔洛維奇、拜倫·W.戴恩斯編：《美國(guó)政治中的道德爭(zhēng)論》，重慶出版社2001年版，第30頁(yè)。

[17]Roger Wertheimer,Understanding the Abortion Argument,in Philosophy&Public Affairs,vol.1,no.1,1972，pp.67～95.

[18]Natural Law Theory:Contemporary Essays,edited by Robert P.George,Oxford:Clarendon Press,1992,Foreword.V.

[19]Oliver Wendell Holmes,Natural Law,Harvard Law Review,Vol.32,No.1(Nov.,1918),pp.40～44.

[20]參見戈耶特、拉特科維奇和邁爾斯主編：《圣托馬斯·阿奎那與自然法傳統(tǒng)——當(dāng)代視角》，楊天江譯，商務(wù)印書館2015年版，第361頁(yè)。

[21][22]John S.Baker,Jr.,Natural Law and Justice Thomas,Regent University Law Review,2000,Vol.12:471～512.

[23]John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,2011,second edition,p.23.

[24]杰弗里·圖賓：《九人：美國(guó)最高法院風(fēng)云》，何帆譯，譯林出版社2020年版，第4頁(yè)。

[25]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.1.

[26]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.130.

[27]對(duì)這段學(xué)說史的梳理可以參見，David Albert Jones,Aquinas as an Advocate of Abortion?The Appeal to‘Delayed Animation’in Contemporary Christian Ethical Debates on the Human Embryo,in Studies in Christian Ethics,2013,26(1):97～124.

[28]亞里士多德：《論動(dòng)物的生成》，崔彥強(qiáng)譯，載《亞里士多德全集》第五卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版，第262頁(yè)。

[29]Summa Theologiae,Ia q.119,a.2,c.“Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum;et ideo in his quae generantur,invenimus quod primo unumquodque est imperfectum,et postea perficitur.”

[30]John Haldane and Patrick Lee,Aquinas on Human Ensoulment,Abortion and the Value of Life,Philosophy 78,2003,pp.255～278。還有其他若干學(xué)者持這種觀點(diǎn)，例如B.Ashley,A Critique of the Theory of Delayed Hominisation,in D.G.McCarthy and A.S.Moraczewski(eds.),An Ethical Evaluation of Fetal Experimentation(St Louis,MO:Pope John XXIII Center,1976)；W.E.May,The Moral Status of the Embryo,Linacre Quarterly 59(1992),pp.76～83； C.Tollefsen,Embryos,Individuals and Persons,Journal of Applied Philosophy(2001),pp.65～78;D.Bradley,To be or Not to Be?:Pasnau on Aquinas’s Immortal Human Soul,The Thomist 68(2004),pp.1～39。

[31]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.133.

[32]Ibid.,p.140.

[33]相關(guān)反駁意見參見，Jeffrey Reiman,The Pro-life Argument from Substantial Identity and the Pro-Choice Argument from Asymmetric Value:A Reply to Patrick Lee,Bioethics,2007,Volume 21,pp.329～341.

[34]Philippa Foot,The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect,in Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,University of California Press,1978,pp.19～32.

[35]John Finnis,Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983,p.83.

[36]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.145.

[37]Germain G.Grisez,Abortion:The Myths,the Realities,and the Arguments,New York:Corpus Books,1970,p.290.

[38]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.1。參照中譯本《境遇倫理學(xué)》，程立顯譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第9頁(yè)。

[39]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.26.

[40]Germain G.Grisez,Toward a Consistent Natural-Law Ethics of Killing,in The American Journal of Jurisprudence,1970,Volume 15,Issue 1,pp.64～96.

[41]邵永生：《境遇論在生命倫理學(xué)的應(yīng)用研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，第111頁(yè)。