[摘? 要] 動(dòng)物倫理一直是庫切小說中的一項(xiàng)重要議題。在小說《恥》中，主人公眼中動(dòng)物形象的變化展現(xiàn)了人類與動(dòng)物之間倫理關(guān)系轉(zhuǎn)向的可能：從浪漫主義視角下純粹作為人類精神世界映射的抽象載體，到理性主義視角下不具備思想能力的低等生物，最后到動(dòng)物倫理關(guān)懷下與人類共生共榮的實(shí)在生命。通過這三種動(dòng)物形象的呈現(xiàn)，庫切揭露了詩化動(dòng)物觀與理性主義背后潛在的人類中心主義，并通過最后一種動(dòng)物形象的建構(gòu)展示了人類與動(dòng)物在共同的生命體驗(yàn)中相互理解、相互扶持的可能性，倡導(dǎo)人類與動(dòng)物建立以共情為基礎(chǔ)的平等同伴關(guān)系。

[關(guān)鍵詞] 庫切? 《恥》? 動(dòng)物倫理? 共情

[中圖分類號(hào)] I06? ? ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A

一、引言

正如2003年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)授獎(jiǎng)詞所言：“庫切是一個(gè)有道德原則的懷疑論者，對(duì)當(dāng)下西方文明中淺薄的道德感和殘酷的理性主義給予毫不留情的批判?！痹谛≌f《恥》（Disgrace， 1999）中，庫切塑造了一個(gè)“白皮膚的、自由主義的、情欲勃發(fā)的大學(xué)教授”盧里，并將其置于被黑人、動(dòng)物環(huán)繞的環(huán)境中，使其從中心走向邊緣，迫使其對(duì)一直以來自身所處的特權(quán)位置進(jìn)行反思。在庫切的小說中，動(dòng)物倫理一直是一項(xiàng)重要的議題，有學(xué)者認(rèn)為：“有關(guān)庫切作品中倫理問題的各類研究大多持有一個(gè)相同的觀點(diǎn)，即庫切為了進(jìn)行有效的價(jià)值觀闡釋，必定會(huì)賦予動(dòng)物以價(jià)值?！盵1]而庫切于同年出版的演講稿《動(dòng)物的生命》（The Lives of Animals，1999）可被視為《恥》的互文與注疏，兩者對(duì)動(dòng)物倫理進(jìn)行了討論，并對(duì)人類對(duì)動(dòng)物生命權(quán)益的漠視進(jìn)行了反思和批判。

許多學(xué)者從后殖民主義及女性主義的視角對(duì)《恥》中的動(dòng)物意象進(jìn)行了解讀，然而這類研究中聚焦的往往是動(dòng)物作為意義象征的喻體身份，并非人與動(dòng)物的倫理關(guān)系本身。在《恥》中，庫切以具象化的文學(xué)想象呈現(xiàn)了盧里眼中動(dòng)物形象的轉(zhuǎn)變，小說中不同動(dòng)物形象的背后所蘊(yùn)含的是人類與動(dòng)物他者之間倫理關(guān)系的轉(zhuǎn)變可能。從僅僅存在于主人公的文學(xué)想象中，作為人類情感和欲望的載體；到被主人公的理性主義思維劃歸為沒有靈魂、沒有思想的低等存在；再到與主人公分享生命的體驗(yàn)，成為與主人公惺惺相惜的同伴，這三類動(dòng)物形象的轉(zhuǎn)變過程展示了人類與動(dòng)物相互尊重、相互關(guān)愛的同伴物種關(guān)系的建構(gòu)可能，也引導(dǎo)讀者對(duì)傳統(tǒng)思維模式中極易被忽視的人類中心主義進(jìn)行客觀的思辨性審視。

二、浪漫主義視角下被架空的動(dòng)物

直至盧里在露西的農(nóng)莊中與真實(shí)的動(dòng)物相遇并相處之前，出現(xiàn)在小說中的動(dòng)物大多以喻體的形式出現(xiàn)，作為盧里欲望和情感投射的載體。在小說的開篇，盧里便將情人索拉婭比作蛇，以表現(xiàn)其多變的特質(zhì)。之后，盧里入侵了索拉婭作為母親的個(gè)人生活，遭到后者的嚴(yán)詞拒絕，盧里所聯(lián)想到的則是“當(dāng)捕食者闖進(jìn)母狐貍的窩里，沖進(jìn)了那一窩幼崽的家中，它還能指望什么呢？”而在與學(xué)生梅拉妮交合時(shí)，盧里將梅拉妮的反應(yīng)形容為：“好像她決定使自己放松下來，在整個(gè)過程中如同內(nèi)心死了一般，仿如一只被狐貍咬住了脖頸的兔子。”

盧里在形容與異性的交往時(shí)所使用的比喻大抵帶有獵食的意味[2]，而這與盧里所處的浪漫主義立場(chǎng)不無關(guān)系。從小說的一開始，盧里便以英國(guó)浪漫主義門徒的形象登場(chǎng)[3]，他所出版的三部著作分別是關(guān)于《浮士德》中的梅菲斯特、中世紀(jì)神秘主義者圣維克多的理查德、英國(guó)浪漫主義詩人華茲華斯，這三本專著分別指涉了三個(gè)主題：“欲”“性愛”和“自然”，這與十八世紀(jì)末至十九世紀(jì)上半葉浪漫主義運(yùn)動(dòng)的主張契合。在浪漫主義時(shí)期，想象力與欲望成了謳歌的對(duì)象，打破道德藩籬、追求純粹愉悅的性成了尋求自由的潛在場(chǎng)所[5]。詩人拜倫便是浪漫派中個(gè)人自由的絕對(duì)追求者，其對(duì)欲望的大膽索求在其個(gè)人生活以及作品《唐璜》中都有淋漓的體現(xiàn)，盧里所要?jiǎng)?chuàng)作的《拜倫在意大利》便是有關(guān)這位詩人的愛欲與激情。而在浪漫派詩人的作品中，動(dòng)物時(shí)常被視作是精神投射或是寄寓情感的客體，拜倫對(duì)動(dòng)物的熱愛更是身體力行，不僅家中豢養(yǎng)了各式珍禽異獸，更是為愛犬波森寫下名篇《一只狗的墓志銘》（Epitaph to a Dog， 1808），其在詩中真摯地贊頌了愛犬的高尚品德，并對(duì)人類社會(huì)的各種陋習(xí)惡行進(jìn)行了批駁。

長(zhǎng)期沉浸于浪漫主義的視野中，盧里或許沒有像英國(guó)浪漫派詩人那樣熱愛詩化的動(dòng)物，但他卻同樣習(xí)慣于以人和動(dòng)物的互擬方式進(jìn)行思考。這一自我動(dòng)物化的傾向?yàn)楸R里的情欲增添了生物本能的色彩，從自然角度將其進(jìn)行了合理化，但這一思維模式的背后實(shí)質(zhì)上是對(duì)男性霸權(quán)邏輯的粉飾。在初次引誘梅拉妮時(shí)，盧里要求對(duì)方留下來陪自己過夜，并揚(yáng)言梅拉尼“應(yīng)當(dāng)”這么做：“因?yàn)橐粋€(gè)女人的美麗并不只屬于她自己。那是她帶給世界的恩惠的一部分。她有責(zé)任要分享這份恩惠?！痹诖?，盧里認(rèn)為女性的身體并不屬于她們自身，向有欲求的男性獻(xiàn)祭自己的身體是女性應(yīng)盡的義務(wù)，這與獵物被獵食者殺戮的叢林法則高度相似。之后，盧里因?yàn)樾郧謱W(xué)生而被要求參加學(xué)校紀(jì)律委員會(huì)的聽證會(huì)，并被勒令對(duì)自己的所作所為進(jìn)行懺悔，他認(rèn)為這一切是迫使他承認(rèn)自己“不受控制的沖動(dòng)”是一種需要糾正和治療的“不適宜的欲望”，周遭對(duì)他的攻訐和審判就像是“一群獵人圍住一只奇怪的野獸”，逼迫他為動(dòng)物性的本能懺悔。但是盧里并不認(rèn)為服從本能的沖動(dòng)、成為“愛欲的奴仆”是一件可恥的事，因?yàn)樵诶寺髁x視域中情欲沖動(dòng)是真誠(chéng)的人性表達(dá)，而在以動(dòng)物作為喻體的修辭之下盧里對(duì)欲望的求索更是蒙上了自然本能的面紗，是被愛欲之神附身后的作為，甚至可以說是高潔的。在露西詢問這起風(fēng)波的真實(shí)情況時(shí)，盧里講述了在露西幼年時(shí)他們隔壁家所飼養(yǎng)的一只金毛犬的故事，那只金毛犬因?yàn)閷?duì)雌犬的情欲表達(dá)而不斷遭到懲罰，因此形成了另一種巴普洛夫反射，每當(dāng)嗅到雌犬的氣味時(shí)便悲鳴著想要躲起來。通過講述這一故事，盧里將故事中的金毛犬視作了自己的動(dòng)物化身：二者都是因?yàn)榉牧俗约旱那橛灸芏艿綉土P，但是這一懲罰在盧里看來是對(duì)人類天性的強(qiáng)制性壓抑，是有失公允的。

學(xué)者但漢松曾評(píng)價(jià)：“雖然《恥》的主人公想象動(dòng)物的方式更像是‘六經(jīng)注我，但在某種意義上的確構(gòu)成了對(duì)浪漫主義時(shí)期動(dòng)物話語的一種指代?！痹谥干孢@些動(dòng)物時(shí)，盧里僅僅是將他們視作是詩意想象的載體和自身欲望投射的容器，對(duì)動(dòng)物本身的真實(shí)存在并不抱有任何理解和共情。在《動(dòng)物的生命》中，庫切借伊麗莎白·科斯特洛之口也指明了動(dòng)物在自古以來的詩作中大多扮演著人類品格象征的角色，但是在這些詩作中“不管詩人的情緒多么強(qiáng)烈，他們都對(duì)客體保持徹底無關(guān)的態(tài)度”[6]。而沉湎于這些抒情表達(dá)中的文人面對(duì)動(dòng)物所產(chǎn)生的共情也并非關(guān)乎于動(dòng)物的共情，而是對(duì)它們所映射出的自身精神世界的顧影自憐。

三、理性主義視角下被貶斥的動(dòng)物

在寄居于露西的農(nóng)場(chǎng)之后，盧里與真實(shí)存在的動(dòng)物產(chǎn)生了接觸，但是在初期與動(dòng)物相處的過程中，長(zhǎng)期身處于理性主義氛圍中的盧里始終抱有一種主人身份的意識(shí)。這種主人身份的意識(shí)拒絕承認(rèn)人類與動(dòng)物之間存在共通性，從根本上將動(dòng)物視作與自身不同的他者[7]。在小說中，盧里曾經(jīng)就動(dòng)物是否有靈魂進(jìn)行過一番論述，認(rèn)為在宗教意味上動(dòng)物并不擁有真正完整的靈魂。而當(dāng)露西聳了聳肩，對(duì)人類是否有靈魂表達(dá)出懷疑態(tài)度時(shí)，盧里則斷言道：“這可不對(duì)。你就是靈魂，我們都擁有靈魂，在我們誕生之前我們便以靈魂的形式存在?！倍@正與《動(dòng)物的生命》中科斯特洛所發(fā)出的詰問相呼應(yīng)：“我們是否跟其他動(dòng)物擁有相同的東西——理性、自我意識(shí)、靈魂？”

庫切在《動(dòng)物的故事》中通過斯科特洛的演講對(duì)人類所引以為豪的理性進(jìn)行了反思，認(rèn)為人類對(duì)理性高度推崇的背后其實(shí)隱含著對(duì)人類特權(quán)的合理化。自古以來西方哲學(xué)家們對(duì)理性的強(qiáng)調(diào)使人類自覺于與動(dòng)物的區(qū)別，將貌似不具有思考能力的動(dòng)物判定為“二等生物”，并以此為由將自身凌駕于動(dòng)物之上。學(xué)者哈根認(rèn)為科斯特洛對(duì)西方理性文明的批評(píng)揭示了其背后所蘊(yùn)含的人類中心主義的傲慢，整個(gè)西方哲學(xué)史實(shí)際上可以理解為是一種冗長(zhǎng)的、以理性為借口的自圓其說，它縱容了人類對(duì)動(dòng)物開展暴行，將自然視為人類的可再生資源并加以踐踏[8]。人類自詡為達(dá)爾文演化樹最頂端的神明，以理性為工具對(duì)他者進(jìn)行征服和控制，將動(dòng)物視為物件、財(cái)產(chǎn)、“家具和報(bào)警系統(tǒng)的一部分”，“隨心所欲地對(duì)待它們，囚禁它們，屠戮它們，羞辱它們的尸體”。而這份傲慢也與庫切一直反對(duì)的食肉具有關(guān)聯(lián)。

在《恥》中，盧里被塑造成一名肉食者的形象。當(dāng)貝芙·肖稱贊盧里看起來很喜歡動(dòng)物時(shí)，盧里對(duì)此的回應(yīng)是：“我喜歡動(dòng)物？我吃動(dòng)物，所以我猜一定喜歡它們，喜歡它們身上的某些部分?！痹诖?，盧里以工具理性的視角將動(dòng)物劃分為可食用的部分和不可食用的部分，動(dòng)物作為個(gè)體生命的存在被異化為供人類食用的“肉”的載體，消失在了食肉行為的背后，成了“缺席的所指”[9]，而此間人們視而不見的則是動(dòng)物在成為“肉”的過程中所遭受的殘酷對(duì)待。面對(duì)盧里的回答，貝芙·肖若有所思地回應(yīng)：“是的，我們國(guó)家的人要吃很多動(dòng)物，這么做其實(shí)對(duì)我們也沒有什么好處。我不知道我們?cè)撛趺聪騽?dòng)物們解釋這一切。”而盧里則在內(nèi)心諷刺道：“解釋？什么時(shí)候去解釋？最終審判的時(shí)候？”通過貝芙·肖的話，庫切試圖闡明食肉行為并非不可或缺。西方以肉類為中心的食譜是隨著殖民征服與殖民擴(kuò)張而發(fā)展起來的，食肉文化與后殖民主義有著千絲萬縷的聯(lián)系，并且隨著群體中的某個(gè)個(gè)體或整個(gè)群體變得更加富有之后，其飲食就更有可能從素食向“食肉”轉(zhuǎn)變[10]。有學(xué)者認(rèn)為食肉行為與其說是一種必需，不如說是一種象征：大多數(shù)人類的食肉行為無非是對(duì)他人展示自身的霸權(quán)，尤其是婦女、動(dòng)物以及窮人[11]。食肉行為的背后不僅是對(duì)動(dòng)物所遭受痛苦的漠然，更是蘊(yùn)含著強(qiáng)者對(duì)弱者的示威和霸凌。

而盧里的反應(yīng)更是將食肉文化的產(chǎn)生追溯至宗教的影響?！秳?chuàng)世紀(jì)》中上帝向人類允諾：“凡活著的動(dòng)物都可以做你們的食物?！碑?dāng)盧里提及“最終審判”時(shí)，他暗示的是上帝對(duì)于食肉行為的許可，人類根本不需要對(duì)沒有思考能力的動(dòng)物解釋什么。而在《動(dòng)物的生命》中，科斯特洛對(duì)此提出了質(zhì)疑：“也許，我們創(chuàng)造神明，就是為了能夠把自己的過失轉(zhuǎn)嫁到他們身上。他們?cè)S可我們吃肉……這不是我們的錯(cuò)，而是他們的錯(cuò)?！弊诮痰某绺呤欠裰皇侨祟悶闈M足口腹之欲而創(chuàng)造的“方便”借口，對(duì)上帝旨意的奉行是否只是合理化人類對(duì)其他物種統(tǒng)治罪惡的開脫？科斯特洛的質(zhì)疑和盧里沒有說出口的嘲諷背后，是庫切對(duì)人類霸權(quán)的批判和反思。

相較于其言語中充斥的理性主義的倨傲，盧里對(duì)待動(dòng)物的實(shí)際態(tài)度其實(shí)更為復(fù)雜。他曾在露西后院的籠子中與母狗凱蒂一同躺下并感到“四肢放松”，他能意識(shí)到小狗在用充滿憤怒和恐懼的眼神瞪視自己。在貝芙·肖因無法為時(shí)日無多的山羊進(jìn)行安樂死而感到遺憾時(shí)，他如是安慰前者：

也許他所理解的比你想象的更多……也許他早就看透一切了。也就是說，他生來就已經(jīng)對(duì)此有了了解。畢竟這里可是非洲。自曠古之時(shí)這里便有山羊了。鐵是用來干什么的，火是用來干什么的，他們?nèi)?。他們知道死亡是如何降臨到一只山羊身上的，他們生來便做好了準(zhǔn)備。

因此，盧里的轉(zhuǎn)變并不是毫無預(yù)兆的，而是在與動(dòng)物的接觸和交往之中以“小插曲”的形式逐漸生成[12]。他正像是科斯特洛所言的那類人：“具有共情的能力，但是不想施展出來?！倍c動(dòng)物的相處使得盧里的共情能力被有效地引導(dǎo)，并發(fā)展至一個(gè)相當(dāng)可觀的層次。早在他產(chǎn)生自覺之前，他內(nèi)心與動(dòng)物相通的部分便已經(jīng)悄然與后者建立了聯(lián)結(jié)和共情。

四、通過共情與動(dòng)物共生共榮的人類

盧里真正摒棄主人身份意識(shí)的轉(zhuǎn)變是在遭到黑人襲擊之后開始的。目睹了后院中的狗在受到黑人槍擊后的垂死凝視，自身也經(jīng)歷了被酒精灼燒的瀕死掙扎，盧里意識(shí)到了自身和后院中的狗們與那些在診所中接受安樂死的動(dòng)物們之間的共通性。在死亡這一極端的暴力之下，人類與動(dòng)物共同承受著肉體上的痛楚和精神上的苦難，而在朱迪斯·巴特勒眼中，這種“共同的”肉體上的脆弱性可以促使個(gè)體意識(shí)到之前被架空的“他者”的苦難，進(jìn)而成為人道主義的新基石[13]。

在與死亡的真實(shí)遭遇之后，盧里認(rèn)識(shí)到了自身和動(dòng)物在本質(zhì)上并無區(qū)別，二者在死亡面前的易朽以及所蒙受的恥辱是何其相似。因此他在接受貝芙·肖的治療時(shí)，開始思考診所里那只受傷的山羊在接受治療時(shí)“是否也感受到了同樣的平靜”。在看到佩魯斯特為搬家宴席準(zhǔn)備的兩只綿羊時(shí)，他并沒有心平氣和地接受“它們存在的目的就是要供人享用，身上的每一部分都如此：肉被吃掉，骨頭被碾成齏粉，喂給家禽”這一現(xiàn)實(shí)，而是開始思考它們的靈魂是否就存在于那“沒有人吃的”“黑暗的、苦澀的膽囊之中”，他甚至思考著是否應(yīng)該買下它們：“他和這兩只波斯羊之間似乎產(chǎn)生了某種聯(lián)系。這種聯(lián)系無關(guān)情感，甚至與這兩只特定的、若是放在草原上的羊群中他根本就無法辨別出來的綿羊毫無關(guān)系。但是，突然且毫無道理的，他們的命運(yùn)對(duì)他來說成了十分重要的事情?！?/p>

此時(shí)，盧里承認(rèn)了動(dòng)物也可能存在靈魂，人與動(dòng)物之間也可以產(chǎn)生重大的聯(lián)系。這種以平等的同伴身份出發(fā)的共情使盧里能夠嘗試著理解動(dòng)物在死亡面前所遭受的苦難與恥辱，它既不能以浪漫主義自戀且疏離的詩化語言作為橋梁，更無法通過笛卡爾式的、理性且淡漠的“我思”得以實(shí)現(xiàn)。因此，盧里感受到了“他如此純熟運(yùn)用的這種語言已經(jīng)疲憊了，破碎了，像是被白蟻蛀蝕一般從內(nèi)里空洞了”，因?yàn)樗褂玫恼Z言正是確立人類特權(quán)的主謀，其背后糾纏的是對(duì)理性的片面強(qiáng)調(diào)、對(duì)人類優(yōu)越性的盲目推崇以及對(duì)其他物種的貶低和排斥，這樣的語言在真實(shí)的動(dòng)物生命面前是蒼白而空虛的。正如科斯特洛所說：“我以豐滿、具身、存在的感覺來反對(duì)思想和思考，并非把自身視作思想的幽靈一般的理性機(jī)器，而是一種感覺—— 一種熱烈的關(guān)愛的感覺，一具肢體向周圍伸展的實(shí)在肉身，一種活在這世上的感覺?！闭鎸?shí)的個(gè)體遭遇所承載的是鮮活的生命感知，而這與梅洛·龐蒂所說的“與世界直接而原始的接觸”頗為相似[14]，這種接觸使得我們能夠?qū)㈥P(guān)注由思想轉(zhuǎn)移至身體，感受相生相在的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而與他者、與世界產(chǎn)生更為緊密的聯(lián)系，促進(jìn)共生共存、相互依賴的生命模式的萌芽。因此，當(dāng)盧里在貝芙·肖的診所中協(xié)助對(duì)動(dòng)物實(shí)行安樂死時(shí)，與動(dòng)物生命歷程中病痛、恥辱以及死亡的直接接觸讓他意識(shí)到自己永遠(yuǎn)無法習(xí)慣死亡這件事，作為受難者主體的動(dòng)物更是如此。與動(dòng)物生命的真實(shí)相遇使得盧里心中的悲憫愈發(fā)深切，“他幫助殺掉的狗越多，他越感到不安。在一個(gè)星期天的夜晚開著露西的貨車回家時(shí)，他不得不停在路邊喘一口氣。眼淚不受控制地淌下，他的雙手顫抖不止?！?/p>

除卻思維模式的轉(zhuǎn)向之外，盧里的轉(zhuǎn)變亦包含著對(duì)于動(dòng)物倫理關(guān)懷的道德實(shí)踐。在將動(dòng)物的尸體送往焚化爐時(shí)，盧里堅(jiān)持要將動(dòng)物與垃圾分開，并且在看到工人用鐵鍬將動(dòng)物僵硬的尸體拍平、敲斷它們的肢體再送進(jìn)火中之后，他便打算自己親手操作焚化爐，因?yàn)椤八幌胱屗鼈兂惺苓@種恥辱”。與此同時(shí)，這一舉動(dòng)也是為了他自己，“為了他理想中的世界，在那里沒有人用鐵鍬敲扁尸體只為了更加方便處理”。在《動(dòng)物的生命》中，在與兒子約翰分別的最后，約翰疑問科斯特洛為何熱心于動(dòng)物權(quán)益事業(yè)，后者無法給出正面的回答。“我似乎能夠很自然地在人群中生活，與他們建立完全正常的關(guān)系。是否有可能——我捫心自問——他們所有人都是一場(chǎng)駭人聽聞的罪行的共謀？我是否只是在臆想這一切？我一定是瘋了！可每天我都得到新證據(jù)。那些嫌犯為我制造、展示和提供這樣的證據(jù)。動(dòng)物的尸體。人們花錢買來的動(dòng)物的尸體碎塊?！闭Z畢，科斯特洛淚流滿面?；乜础稅u》中盧里對(duì)于動(dòng)物尸體的尊嚴(yán)的觀照，庫切亦是為人類對(duì)動(dòng)物生命權(quán)益的冷漠發(fā)出喟嘆，“他在挽救尸體的榮譽(yù)，因?yàn)樵贈(zèng)]有任何人愚蠢到會(huì)做這種事。”沒有任何生命能夠逃離死亡的恥辱，盧里在此實(shí)現(xiàn)的是受恥之人對(duì)受恥之動(dòng)物的共情，是人類對(duì)于他者存在的共情，這種共情使得盧里能夠“替他者分擔(dān)”，能夠肩負(fù)起給予這些動(dòng)物棄民最后關(guān)懷的責(zé)任，能夠“用自己不再感到難以啟齒的那個(gè)字眼——愛，來恰當(dāng)?shù)孛枋鏊傻氖虑椤薄?/p>

在此，庫切以文學(xué)作為實(shí)踐的場(chǎng)域建構(gòu)了唐娜·哈拉維所倡導(dǎo)的同伴物種關(guān)系。通過死亡這一普世的恥辱和苦難，人類得以除去自身的社會(huì)屬性和文化屬性來進(jìn)行自我審視，認(rèn)識(shí)到“人類的存在源于人類和非人類他者很多相同或者相似弱點(diǎn)的相互交織和依賴”[15]，學(xué)會(huì)與動(dòng)物以實(shí)在生命的身份共生共榮、惺惺相惜。在此間的人類與動(dòng)物之間產(chǎn)生的是真正的關(guān)系性。最后，正如同嗅覺靈敏的狗一般，盧里將死亡形容為一股氣味：“隕滅的氣息，靈魂被釋放出來的微弱而短暫的味道。”經(jīng)由共情達(dá)成了自我的卸防之后，盧里終歸是平靜地接受了生命無法逃避的痛苦和恥辱，能夠“像狗一樣地生活”。

五、結(jié)語

在動(dòng)物權(quán)利雜志《賽亞》（Satya）的一次訪談中，庫切曾經(jīng)說過：“非人類物種的意識(shí)模式與人類存在巨大的差別。有許多人認(rèn)為人類是無法了解動(dòng)物的意識(shí)的，但是卻可以通過共情洞悉作為同伴的其他人類的感受?！盵16]在《恥》中，庫切呈現(xiàn)了人與動(dòng)物在共同的生命體驗(yàn)中相互尊重、相互依賴，從而建立以共情為基礎(chǔ)的同伴關(guān)系的可能性。從最開始以浪漫主義的詩化想象將動(dòng)物視作承載自身欲望的容器，到后來與真實(shí)的動(dòng)物遭遇后依然以理性的主人身份意識(shí)對(duì)動(dòng)物進(jìn)行物化和貶斥，盧里對(duì)動(dòng)物的接納、關(guān)懷和共情最終是在死亡的恥辱和苦難中誕生和完成的。通過展示盧里眼中動(dòng)物形象的轉(zhuǎn)變，庫切亦在引導(dǎo)讀者對(duì)日常話語體系及主流價(jià)值觀背后所潛藏的人類中心主義產(chǎn)生覺察并進(jìn)行反思，進(jìn)而促使讀者認(rèn)識(shí)到與動(dòng)物、與他者進(jìn)行共情的意義與價(jià)值。雖然庫切在《恥》中所傳達(dá)的“人類與動(dòng)物共生共榮”的愿景暫時(shí)如同《動(dòng)物的生命》中科斯特洛的宣講一般前路未卜，但是正如在小說的最后，主人公盧里選擇了承擔(dān)作為同伴的責(zé)任，對(duì)動(dòng)物的生命做出了道德的回應(yīng)，只要人類依然懷抱與他者共情的意愿，尊重一切生命的生態(tài)倫理必然能在時(shí)代的浪潮中突破層層阻礙，成為人類發(fā)展航路上的燈塔。

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（責(zé)任編輯 羅? 芳）

作者簡(jiǎn)介：邱天，蘇州大學(xué)外國(guó)語學(xué)院碩士研究生在讀，研究方向?yàn)橛⒚牢膶W(xué)。