劉永春

人類應該如何對待動物？這是當代動物倫理學的核心議題。圍繞該議題，在當代西方形成了動物解放論、動物權(quán)利論、動物福利論等若干具有重要影響力的解決方案，然而每一種方案在不同程度上都面臨一些難以克服的困境和挑戰(zhàn)。在中國古代哲學經(jīng)典《莊子》中，也有對該問題的豐富論述。相比之下，莊子的一些看法獨到、新穎而頗有啟發(fā)意義。

基于此，本文提出了受《莊子》啟發(fā)并植根于這一著作的關(guān)于這一問題的觀點。具體而言，筆者將首先考察莊子對道德地位問題的特有態(tài)度，重構(gòu)他對動物的道德地位的論證；進而探索莊子能夠?qū)Α叭藢游锞哂泻畏N道德義務”這一問題提供何種有價值的方案；最后，圍繞人對動物的美德問題，探究《莊子》中蘊含的一種“向動物學習”的倡議。需要特別澄清的一點是，本文不是從當代動物倫理學的視角去考察莊子動物倫理思想，更不是去證明《莊子》中是否存在動物倫理思想以及澄清莊子動物倫理思想是什么的問題；相反，本文試圖要做的工作是從莊子的視角去考察當代動物倫理學的相關(guān)議題和理論，探究《莊子》中的思想資源究竟能夠為推動當代動物倫理學的理論創(chuàng)新作出何種意義上的貢獻。

一、動物的道德地位問題

動物是否擁有道德地位，即動物在道德上是否重要，動物是否應該納入道德考量的范圍，這是當代動物倫理學要回答的首要問題。對此問題，有兩種截然相反的觀點：一種認為動物具有道德地位，如動物解放論、動物權(quán)利論、生物中心主義等非人類中心主義者；另一種認為動物不具有道德地位，如身心二元論、康德義務論、道德契約論等人類中心主義者。莊子贊成第一種觀點，他認為動物擁有與人類平等的道德地位。

更重要的是，莊子為這一主張?zhí)峁┝艘环N不同于當代非人類中心主義者的論證。當代非人類中心主義者的論證思路通常是：先找出所有動物都共同擁有的一種天賦或特質(zhì)，然后說明這種天賦或特質(zhì)在道德上是重要的，最后得出動物擁有與人類平等的道德地位。辛格、雷根等就是典型代表。然而，這種論證路徑面臨諸多困境，如很難解釋清楚為什么是這種屬性而不是其他屬性在道德上是重要的，也存在物種歧視的嫌疑等。莊子的論證不是從屬性視角，而是從整體自然主義的視角來論證，它能夠很好地回避傳統(tǒng)論證路徑所面臨的挑戰(zhàn)。這一論證可以用更清晰化的形式表達如下：

前提1：道德與道是一致的；

前提2：從道的視角看，動物與人是平等的；

結(jié)論：從道德的視角看，動物與人是平等的。

這是演繹論證，它的推理是有效的。如果前提1 和前提2 均為真，那么結(jié)論就必然為真。因此，接下來，筆者將解釋和論證為什么莊子提出的這兩個前提都是真的。

前提1 不大可能受到質(zhì)疑。道家將行為的道德合理性訴諸道，如“孔德之容，惟道是從”（《道德經(jīng)》第21 章），以“道”來定義道德：一個行為是道德的，當且僅當它是符合道的，這是學界的共識。對莊子來說，一個事物是符合道的也就是符合自然的，因為道呈現(xiàn)在萬事萬物的自然狀態(tài)之中，以萬物自然的形態(tài)存在。如東郭子問莊子道在哪里，他說道在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎尿中（《莊子·知北游》①以下只注篇名?！髡咦ⅰ＃?。也就是說，莊子認為一個行為是道德的，當且僅當這種行為是符合自然的，反之亦然。人們對莊子是否持有這一觀點也沒有多大異議。

真正可能存在爭議的是，莊子將道德視為宇宙的客觀部分，是一種自然法，也就是將道德還原為一種自然事實，這是一種典型的自然主義的道德實在論觀點。這種觀點已經(jīng)受到了道德契約論、情感主義、道德相對主義等學派的嚴重挑戰(zhàn)。然而，讓人欣慰的是，當代自然主義的道德實在論依然占統(tǒng)治地位，他們的成功辯護同樣也適用于對莊子這一觀點的證明。因此，這一命題既符合莊子本意，又可以得到當代元倫理學主流學派的辯護。所以問題的關(guān)鍵在于前提2 是否成立。

前提2 是該論證的核心部分。學界對莊子是否持有“從道的視角看，人與動物是平等的”這一主張并沒有太大分歧。因為畢竟在《莊子》中有“以道觀之，物無貴賤”“萬物一齊，孰短孰長”等許多關(guān)于萬物平等的直接表述及故事敘述。不過仍需要解釋的是，莊子講“物”有兩層意義：一層是在狹義上指包括人在內(nèi)的一切動物，如“凡有貌聲象色者，皆物也”（《達生》）；另一層是相對于道而言，指自然界的一切存在物。但無論哪一層意義，都與該主張是相容的。

重要的是，為什么從道的視角看，人與動物是平等的呢？魏義霞、鄧聯(lián)合、鄧永芳等學者對此作了不同的解釋。在他們的基礎(chǔ)上，筆者重構(gòu)了莊子給出的解釋并試圖使其合理化。

莊子的這一主張源于他對生命起源和演變的認識：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！保ā对⒀浴罚叭f物皆種也”是說萬物的形成源于各自的種子，而種子起源于無形的道：“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生?！保ā吨庇巍罚耙圆煌蜗喽U”是說生命的演變不是從低級向高級的進化過程，而是不同物種相互替代生成的自然過程。“始卒若環(huán)”是說整個生態(tài)系統(tǒng)像是一個封閉的圓環(huán)，不同生命在其中像四季更替一樣循環(huán)往復，這是自然現(xiàn)象。莊子在《至樂》篇中，對這一生命循環(huán)的過程進行了詳細描述：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙之衣，生于陵屯則為陵舄……程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機?！保ā吨翗贰罚┍M管他對生命演變細節(jié)的描述是荒謬的，但他最后得出萬物源于自然又回歸到自然的觀念卻可以得到合理的解釋。

由上可見，莊子持有一種自然整體主義的觀點。首先，他認為自然界是一個有機的整體，更確切地說，是一個有機的完整的封閉的按照自然法則運行的生態(tài)系統(tǒng)。在這個生態(tài)系統(tǒng)中，沒有任何一個物種是特殊的，沒有哪一個物種比另一個物種更重要更高級，人與宇宙中的其他生命都是這個更大的自然有機體的一部分，都是構(gòu)成這個有機體的不可或缺的要素。

其次，莊子確信，就人類與動物而言，自然界并沒有根本的分歧。在這個生態(tài)系統(tǒng)中，不同的生命形式是內(nèi)在相關(guān)、循環(huán)轉(zhuǎn)化的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也?！保ā吨庇巍罚┰谖覀兊纳Y(jié)束后，身體最終會被微生物分解為各種無機物，成為不斷變化的宇宙中的其他元素，然后這些元素又會逐漸聚合在一起形成新的生命的種子，這些種子又會形成新的生命。所以一個生命的結(jié)束意味著另一個生命的誕生，反之亦然。整個自然界是一個“無機物—微生物—植物—動物—人—無機物……”無限往復循環(huán)的自然過程。

最后，盡管不同物種在形態(tài)上存在顯著的差異，但是這些差異不是本質(zhì)性的。莊子區(qū)分了存在本體和存在形態(tài)的不同。不同物種只是存在的形態(tài)，不是存在的本體，存在的本體是道，道是不變的，物種只是道在現(xiàn)象界的呈現(xiàn)方式，而且不同呈現(xiàn)方式也只是暫時的。所以從道的視角看，“萬物齊一”，也正是因為萬物在本質(zhì)上都是道的呈現(xiàn)，具有同一個本質(zhì)，所以它們共同擁有一個同等的內(nèi)在價值。這與雷根等人對內(nèi)在價值的認識顯然不同，他們一般將內(nèi)在價值歸屬于每一個獨特的生命個體，但莊子認為所有生命都共同擁有一個源于道的內(nèi)在價值。因此在莊子這里就不存在哪個物種的內(nèi)在價值更高的爭議了。對莊子來說，將物種非本質(zhì)的暫時性的差異，作為區(qū)別對待不同物種的理由，作為論證道德地位的基礎(chǔ)是靠不住的。

既然前提2 是真的，那么為什么長期以來還有那么多人會相信“人與動物是不平等的”信念呢？莊子的解釋是，首先從道的視角看，萬物本來沒有高低、貴賤、大小、成毀、對錯等的區(qū)分：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一?！保ā洱R物論》）人類之所以會產(chǎn)生這種區(qū)分，是因為所有物種包括人類在內(nèi)都是從自身視角看待事物：“以物觀之，自貴而相賤。”（《秋水》）戴著自身視角的有色眼鏡看待事物，就會認為有利于自己的就是對的，無利于自己的就是錯的。但道是客觀存在的，與視角無關(guān)，是超越視角的。因此，如果人類不能擺脫自身視角的局限，就不可能真正認識到人與動物平等的客觀真相。不過不能認識到這一真相，也不能完全歸因于人類的主觀因素，因為人類認識的有限性就像“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”一樣，是由自身的物理屬性決定的。因此，我們需要做的是，不要將自我局限于自己的身體形態(tài)，固執(zhí)于身體，而是要超越人的身體形態(tài)，從道的視角來看待萬物，就會體驗到“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》）的平等觀念。

這在國內(nèi)學界似乎已經(jīng)是共識，但帕金斯（Franklin Perkins）提出了質(zhì)疑，他認為莊子雖然一直致力于說明人類只是一種普通的動物，但是他最終的嘗試卻揭示了人類的不同。因為人類在獲得抽象、普遍的道的能力方面是特殊的；其他動物充其量有一種經(jīng)驗知識，更多的是，根本沒有知識。使人類與眾不同的原因還在于，我們可以認識到，我們的知識并不比其他任何物種更有效［1］（130-131）。我認為帕金斯的質(zhì)疑是不成立的。對莊子來說，擁有認知能力對野生動物是一種多余，沒有任何意義，因為它們已經(jīng)在道中了，就像魚在水中一樣，與道融為一體了；而人類認識道的目的就是讓我們從偏離道的道路上回歸，恢復到像魚那樣“相忘于江湖”的理想狀態(tài)。因此，擁有對道的認知能力并不是人類區(qū)別于動物的特殊性和優(yōu)越性所在。

因此，如果我們相信道德與道是一致的，并且人類與動物在道的意義上是平等的，那么我們就應該接受動物擁有與人類平等的道德地位的觀點。

二、對待動物的道德義務：不干預

如果我們接受了動物擁有與人類平等的道德地位的觀點，那么這將意味著：我們對人具有什么樣的道德義務，我們對動物也具有什么樣的道德義務。但這顯然是荒謬的，我們有不吃人肉的義務，難道我們也有不吃豬牛羊肉的義務？還有當對人的義務與對動物的義務發(fā)生沖突時，我們該如何取舍？這些對非人類中心主義構(gòu)成嚴重挑戰(zhàn)的問題，在莊子這里卻可以輕易得到化解。

對莊子來說，人類對待動物和對待人一樣，最應該做的事情就是什么都不做，讓動物處于自然狀態(tài)。也就是說，莊子認為人類對動物不具有任何積極義務，只有一種最低限度的唯一的消極義務，即不干預動物的義務。人類不應該以任何方式干擾、破壞動物的自然狀態(tài)，而是應該允許動物按照它所喜歡的自然的方式生活。除非在這種情況下，干預才是被允許的：為了消除“已有的干預”而干預。在矯正意義上，如果動物的生活已經(jīng)被人類干預了，那么人類就違反了自己對動物的義務，于是就產(chǎn)生了一種解除“干預”，讓動物恢復到自然狀態(tài)的義務。該義務是次一級的義務，是對不干預義務的保證。除此之外，任何形式的干預都是不允許的，哪怕是為了動物的福利。在莊子看來，動物的自然狀態(tài)是最完美的存在狀態(tài)，是道的真實呈現(xiàn)，人類應該遵循道而行，不去做干預動物的事情。

除此之外，莊子對不干預義務的論證主要是通過對人類干預動物行為的深刻批判展開的。在莊子看來，人類對動物的馴化、囚禁、改造、祭祀、獵殺等實踐活動都是基于人類視角在不同程度上對動物自然狀態(tài)的粗暴干預，在道德上都是錯誤的。下面將從動物控制、動物殺害和動物福利三個方面來詳細說明。

1.動物控制

控制是人類干預動物的一種典型方式，主要涉及動物馴化、動物囚禁和動物改造。這其中，馴化是人類控制動物的最古老最溫和的一種方式。通常人們不會懷疑人類馴化動物是善的，是人類文明的重大進步。然而在莊子看來，這一理所當然的信念是錯誤的，因為任何形式的馴化本質(zhì)上是對動物的非法控制，是對動物自然狀態(tài)的粗暴干預，侵犯了動物的內(nèi)在價值。

伯樂馴馬的故事就反映了這一點。莊子反對伯樂將野馬馴化成為滿足人類需要的戰(zhàn)馬，因為這種“馴化”沒有尊重馬的真性，馬的真性是“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸”（《馬蹄》）。人們稱贊伯樂“善治馬”，其實是人們將馬視為人類的勞動工具和物質(zhì)財富來對待，忽略其內(nèi)在價值。馴化馬的手段和過程對馬而言是痛苦的、殘忍的：“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。”（《馬蹄》）馴化的結(jié)果雖然滿足了人類的需要，卻造成了馬的痛苦、自由的喪失、大量的非正常死亡。更荒謬的是，人們卻將這個傷害馬、奴役馬的人視為是馬的知己。而莊子清醒地意識到伯樂是馬的罪人。他比較野馬與被馴化的馬的兩種生活狀態(tài)來說明：一種是“夫馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢。馬知已此矣”；另一種是“夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”（《馬蹄》）。野馬的生活狀態(tài)是自由自在、歡快愉悅的；被馴化的馬卻一直在試圖反抗伯樂的馴化，試圖從囚禁它們的枷鎖中掙脫出來，回歸自然，實現(xiàn)自由。

囚禁是人類控制動物的第二種主要方式。長期以來，人們似乎忽視了自由在動物心靈中的重要地位，認為如果能夠給動物提供更好的飲食條件，剝奪或犧牲掉它們的一些自由也是能夠被允許的。但是莊子挑戰(zhàn)了這種傳統(tǒng)的觀點。他認為，對于動物而言，自由比飲食更具有價值上的優(yōu)先性。雖風餐露宿卻自由的生活要好過有錦衣玉食卻沒有自由的生活：“夫得者困，可以為得乎，則鳩鸮之在于籠也，亦可以為得矣?！保ā短斓亍罚F鸮被囚禁在籠子里，雖然可以得到飲食，但卻喪失了自由，這能說它得到了它真正想要的嗎？不能。莊子渴望和欣賞的動物無不具有自由的特質(zhì)，比如鯤鵬、野馬、魚、蝴蝶等，在這些動物身上可以看到自由天性的釋放；他所感到痛心的動物，如馴化的馬、被關(guān)在籠子里的海鳥等無不是自由喪失的象征。而自由之于動物之所以重要，是因為動物自由的狀況是符合道的，不自由的狀況是違背道的：“‘何謂天，何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！试唬骸疅o以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！保ā肚锼罚﹦儕Z動物自由的行為是“以人滅天”的行為。因此，如果我們不理解動物自由的價值和限制自由對動物的危害，那么就無法真正理解動物的福利。

改造是人類控制動物的第三種主要方式。動物科學家們致力于研究如何改造動物的生理結(jié)構(gòu)，想方設法縮短它們的生長周期，提高它們的產(chǎn)量和質(zhì)量，以滿足市場的需要。人們將在動物改造上取得的成就視為科學的進步、人類的福音。但莊子對此種成就嗤之以鼻，因為這是“削其性”“侵其德”的行為：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！保ā恶壞础罚┰谇f子看來，不要認為野鴨的腿太短、鶴的腿過長是它們的身體缺陷，非得要改造它們。人類所認為的動物的那些“缺陷”，只是人類視角的局限，對動物而言并不是缺陷，這是自然的造化和結(jié)晶。任何的改造對動物而言，不僅是在破壞自然，也可能給它們帶來嚴重的傷害。比如，“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死”（《應帝王》）。這就是從人類的視角改造“渾沌”的結(jié)果，雖然出于善心，但卻造成“渾沌”的死亡。同樣，《達生》篇中紀渻子訓練斗雞的故事也說明了這一點，紀渻子希望按照人類的需要將雞改造成斗雞，但是改造后的斗雞卻“呆若木雞”。

2.動物殺害

如果控制動物是對動物的一種干預，那么比這更嚴重的殺害動物的行為，自然更應該是對動物的干預了。但莊子卻并不這樣認為。他認為殺害動物是否是干預，與殺害動物的方式、動機等有關(guān)。

對于獵殺動物的行為，莊子認為它并不必然就是對動物自然狀態(tài)的干預，是對動物平等道德地位的否定，這關(guān)鍵取決于獵殺的方式。帕克斯（Graham Parkes）認為莊子區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的技術(shù)：一種是通過遵循或融入自然過程的無為方式；另一種是通過將人類意志強加于自然過程以推動它們超越其極限的有為方式。前者與天地的力量（帆船、風力渦輪機）和諧相處，而后者則傾向于破壞天地的力量（核裂變、轉(zhuǎn)基因生物）［2］（19）。使用后者的技術(shù)危害更大，它破壞了宇宙的自然秩序，威脅到整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡：“夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣?！保ā睹l篋》）莊子更贊同像非洲馬賽人那樣用最原始的遵循自然的方式狩獵，反對用破壞自然的技術(shù)狩獵。

在食用動物問題上，莊子似乎不是一個素食主義者。例如，在庖丁解牛的故事中，我們不僅沒有看到莊子對庖丁殺牛行為的譴責，反而看到的是他對庖丁高超的解剖技藝的欣賞。在另外一個朋友殺雁招待莊子的故事中，莊子也并沒有制止朋友為招待他而殺雁的行為。對莊子來說，食用動物并不必然違背自然。設想莊子此刻正目睹非洲大草原上一場鬣狗追逐、掏肛落單角馬的獵殺場面，他會譴責或制止鬣狗的殘忍行徑嗎？不會，因為這是符合道或自然法則的，人類不應該橫加干預。同理，對莊子來說，人類也是自然的一部分，普通動物中的一員，而且是一種雜食性動物，也應該按照自然的法則生活，所以食用動物肉并不是對動物的干預。

但莊子反對用動物做祭祀。儒家反對殷商用人做祭祀是文明的進步，而莊子則認為用動物做祭祀也是錯誤的。在《莊子》中，涉及動物祭祀的故事有兩個。一個是為我們所熟知的烏龜?shù)墓适?。這個故事是說，楚王派大夫游說莊子，希望他來楚國從政，莊子通過比較在楚國宗廟中供奉的神龜與在淤泥里自由生活的烏龜，表達他對政治生活的厭棄和對自由的向往（《秋水》）。另一個是關(guān)于用豬做祭祀的故事，這個故事與以鳥養(yǎng)鳥的故事一樣，通過區(qū)分為豬謀與豬自為謀兩種方式，批評一種狹隘的人類中心主義視角（《達生》）。盡管這兩個故事的主旨不是在祭祀意義上講的，但是依然可以透露出莊子對古人用動物做祭祀的做法強烈不滿，他希望人類對待動物能夠超越利己主義欲望和工具主義的局限，將動物從人類的祭祀儀式中解救出來。

3.動物福利

動物福利主義者倡導人們善待動物，減少動物不必要的痛苦，為它們創(chuàng)造更加舒適的生活環(huán)境。例如，冬天主人給寵物狗穿上精致可愛的衣服、修剪各種漂亮的發(fā)型等。顯然他們倡導人類對動物有積極的義務。如楊通進就認為“人們對野生動物與對馴養(yǎng)動物的實際義務是有差別的，對前者的實際義務主要表現(xiàn)為不干涉，對后者的實際義務則主要表現(xiàn)為關(guān)心其福利”［3］（34）。然而，在莊子看來，馴養(yǎng)本身就是一種錯誤，是對動物的粗暴干涉。而且改善動物福利的活動，通常是從人類視角出發(fā)，可能違背了動物的欲望和意志。如果人類真正關(guān)心動物福利，那么最應該做的事情是解除馴養(yǎng)，讓動物回歸自然。

莊子關(guān)于海鳥的故事就表達了這一點：“昔者，海鳥止于魯郊。魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處?！保ā吨翗贰罚┻@位魯侯也可能是一位動物福利主義者，很關(guān)心海鳥的福利，把他認為最好的東西分享給這只海鳥。他喜歡酒，所以他讓鳥喝酒；他喜歡音樂，所以他讓鳥“享受”音樂；他喜歡宴會，所以他用宴會“招待”這只鳥，但結(jié)果卻造成鳥的死亡。在莊子看來，魯侯對待海鳥的方式之所以是錯誤的，是因為他從沒有考慮過這只海鳥喜歡什么、想要什么，沒有按照海鳥所喜歡的方式對待它，而是按照自己認為是善的方式對待海鳥。而對待海鳥的正確做法是“以鳥養(yǎng)鳥”，按照鳥所喜好的想要的方式對待它，打開鳥籠，給它自由。

需要注意的是，如果我們將“以鳥養(yǎng)鳥”的方式理解成按照鳥所喜歡所想要的方式對待它，那么，似乎就意味著我們對動物具有一種積極的義務，即有讓它們過上自己想過的生活的義務。黃勇在解釋“莊子式的尊重”概念時，就明確表達了這一層意思，盡管他是從美德視角來講的［4］（27）。但問題是，我們能否知道動物真正想要什么？我們認為動物想要的一定是它們真正想要的嗎？人們在這一問題上還存在嚴重分歧，因而承認人類對動物有積極義務會面臨一些困境。但如果我們將這種義務理解為我一開始所講的在糾正人類干預行為意義上的義務，那么我們就可以避開可知論與不可知論的爭議，因為解除干預的義務可以不用考慮動物的心靈狀況，只需撤銷人類的一切有為行為即可。

綜上所述，莊子通過對控制動物、殺害動物以及給予動物福利三種干預方式的深刻反思和尖銳批評，從反面論證了人類對動物的不干預義務。

4.對反對意見的回應

對于上述看法，最強烈的質(zhì)疑可能會認為，筆者對莊子的解讀是字面意義上的理解，動物故事在《莊子》中只是作為一種隱喻手段，告訴我們應該如何對待與我們生活方式不同的人。有不少學者持這種看法，如黃勇就指出：“我們不能這樣按照字面義理解這些故事，包括庖丁、梓慶和捕蟬者的故事以及魯侯和伯樂的故事。所有這些故事都是關(guān)于人類對待非人類的行為。然而，除非我們認為莊子想要告訴我們?nèi)绾螌Υ齽游锖铜h(huán)境，否則我們應該記住，有關(guān)《莊子》中不同生物間適當關(guān)系的這些故事，它們的主要用途是要以類推或隱喻的方式告訴我們?nèi)伺c人之間應當如何相處。”［5］（26）德安博（Paul J.D′Ambrosio）認為，“《莊子》中動物與非人類的主要哲學意義在于為哲學反思創(chuàng)造臨界距離”［6］（2）。

筆者同意動物故事在《莊子》中具有重要的隱喻意義。但問題是，隱喻是動物承載的唯一意義嗎？動物在《莊子》文本中僅僅是扮演一個修辭工具的角色嗎？難道沒有本體上的意義？對此，《莊子》提供的理論框架允許我們認為，動物在《莊子》中不僅具有隱喻意義，也具有本體意義。

假設隱喻是莊子講動物故事的唯一意義，即動物僅作為一種修辭工具，說明人事的道理，以服務人類為目的，那么也就意味著，莊子僅僅將動物視作工具來對待，沒有將動物視為有內(nèi)在價值的目的性存在，他并不真正關(guān)心動物，不在乎動物的福祉，他只在乎人類的福祉，那么他就是一個典型的人類中心主義者。這無疑將莊子推向了他所反對的人類中心主義立場。但在整個《莊子》文本中，他一直致力于嚴厲批判人類中心主義的主張，批評人類的傲慢和無知，并力圖強調(diào)人類只是動物中的普通一員而已。難道莊子會認為伯樂馴馬、囚禁海鳥等行為是正確的或無關(guān)緊要的嗎？顯然不會。

所以，莊子的哲學并不僅僅以服務人類為目的，也是在服務動物。正如魏義霞所說：“既然人與動物相齊，那么，出來登場的究竟是人還是動物便顯得不再重要——充其量是細節(jié)問題。因為無論誰登場，人和動物是同時、同樣‘在場’的?！肚f子》以動物為‘主人公’所講述的故事和闡發(fā)的事理不僅在說動物的事，而且在說人的事?！保?］（150）鄧永芳等更堅定地斷言：“《莊子》是中國最早的比較系統(tǒng)的動物倫理學著作。”［8］（32）戈爾文（Irving Goh）深刻地指出，“我們必須認識到《莊子》不僅是一部帶有動物隱喻的文本，而且是一部真正的動物文本，一部在現(xiàn)實中追隨動物或成為動物的文本。只有這樣，一個人才會向超越人類中心主義和擬人化限制的力量敞開大門，挑戰(zhàn)所有現(xiàn)存的思維模式”［9］（133）。

因此，《莊子》的動物故事既有隱喻上的意義，也有本體上的意義。盡管隱喻表現(xiàn)得更明顯些，但是接下來筆者將會說明動物故事的本體意義在邏輯上優(yōu)先于隱喻意義。

三、對待動物的美德：向動物學習

在莊子看來，如果說不干預是人類對待動物的基本道德義務，那么“向動物學習”就是對待動物的一種美德。美德意味著一個人沒有做到向動物學習也無須指責，但是如果他做到了，我們會為他感到驕傲。關(guān)于這一主張，學界已有相關(guān)認識，如魏義霞認為“莊子具有濃郁的動物情結(jié)，不僅讓動物置身于各個哲學領(lǐng)域，而且以動物喻人、示人和教人，以致其人生哲學在某種程度上演變?yōu)橄騽游飳W習的仿生哲學”［7］（148）。但這一觀念即使放到現(xiàn)代也會讓很多人詫異，人不是應該向更優(yōu)秀更卓越的人學習嗎，怎么要向比自己更低等的動物學習呢？接下來，我們看莊子是如何回應這些困惑的。

首先，莊子是一個非常喜歡也善于向動物學習的人。宗白華說：“莊子，他好像整天在山野里散步，觀看著鵬鳥、小蟲、蝴蝶、游魚。”［10］（2）“向動物學習”的精神在莊子身上體現(xiàn)得淋漓盡致。他的哲學思考可能就是在山野中散步時從動物那里獲得的靈感和啟發(fā)。他從天上的飛鳥、水中的魚、奔騰的野馬身上，學習到了自由、真性的寶貴；當他面臨政治與自由的抉擇時，淤泥中的烏龜給了他啟發(fā)；他看到人死之后化為灰燼，成為其他物種的元素，形成了他對生死的看法；莊子從來不是以高高在上的圣人姿態(tài)教導動物該如何生活，指導蚯蚓、猿猴、麋鹿該如何居住飲食，而是以一個學習者的姿態(tài)，虛心從這些動物的生活中學習。他喜歡用動物講故事的做法，恰好說明了他對道的認知來源于對動物的留意、觀察和反思。因為我們無法設想一個從沒有關(guān)注過動物、用心去感受過動物、去學習動物的人能夠頻頻使用動物講故事。

為什么要向動物學習？直接原因可能是莊子真地想成為這樣的動物：一只在天空中自由翱翔的大鵬、一條在水中自由游泳的魚、一匹在草原上自由奔馳的野馬。他將自己夢到蝴蝶的故事清晰地記錄下來，它反映了他內(nèi)心深處的渴望。為什么會有這樣的渴望？戈爾文認為莊子及《莊子》中的一些人物，之所以會追隨動物或試圖成為動物，是為了逃避政治對生命的束縛，為了在沒有政治要求和限制的情況下重獲生命的本來面目。對莊子來說，動物哲學只是對動物的純粹而簡單的追隨［8］（110-133）。他厭倦了政治的爾虞我詐，渴望從政治的束縛中解放出來，像動物一樣真實自由地活著。

當然，最主要的原因是，莊子認為人類向動物學習才能更接近道，與道合一。首先，莊子認為人類努力的正確方向是讓自己更接近道，與道合一。而其實現(xiàn)路徑不可能從語言、邏輯、經(jīng)驗、圣賢教誨那里獲得，因為這些路徑已經(jīng)預設和充斥了人類的視角。道是客觀的，是獨立于任何視角、與視角無關(guān)的，所以從包含人類視角的語言、思維那里不可能認識道。認識道只能依靠更高層次的直觀體驗。而莊子顯然認為動物在遵循道的方面優(yōu)于人類。與動物相比，人類的觀念和行為已經(jīng)遠遠偏離了道的軌跡，在錯誤的道路上愈行愈遠。因此，動物是人類的榜樣和理想形態(tài)。我們可以通過觀察動物來了解自己的本性，反觀自身視角的局限；我們也可以通過觀察我們自己來了解動物，進而認識道。帕克斯在比較莊子與尼采關(guān)于自然的思想時指出：“兩位思想家都認為自然和人類之間的區(qū)別很重要，他們相信，如果我們以自然系統(tǒng)（‘以自然為特征的生命系統(tǒng)’）為榜樣，我們?nèi)祟惖男袨閷玫匕l(fā)展——不僅是生命系統(tǒng)，還有無機系統(tǒng)：河流、海洋、風暴、巖石和山脈。在構(gòu)建我們當前的環(huán)境困境時，它有助于喚起‘自然’；我們已經(jīng)與自然失去了聯(lián)系，我們已經(jīng)允許人工和技術(shù)壓倒我們，并將我們的活動推向危及我們作為一個物種的生存的地步。”［2］（4）這也是莊子主張讓動物回歸野生狀態(tài)的原因之一，因為只有野生的動物才有學習的意義。當一個物種徹底滅絕或者被馴化、圈養(yǎng)，淪為人類的工具時，它失去了自然的天賦，它身上的道被人類的有為遮蔽了，而這意味著，我們失去了從該動物身上學習的機會，也放棄了認識道的機會。

有人可能會質(zhì)疑，莊子不是希望我們成為圣人（或曰至人、神人）嗎？這才是人類的理想狀態(tài)。所以人類學習的對象應該是圣人，而不是動物。這一反對意見似乎有道理，但事實上圣人和動物是相容的，莊子認為的圣人之所以具有完美的理想人格，是因為“至人無己，神人無功，圣人無名”（《逍遙游》），他們完全沒有自我，沒有追求金錢、權(quán)力、名譽的觀念，這種接近道的人和動物是一樣的。莊子是這樣描述圣人的：“夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰?！保ā短斓亍罚┦ト讼聩g鶉一樣居無定所，像幼雛一樣饑不擇食，他們的生活方式和動物一樣。在莊子看來，圣人之所以能夠成為圣人，也是向動物學習的結(jié)果。但是筆者不認同戈爾文所主張的通過向動物學習而徹底“成為動物”的觀點，我們可以向動物學習，但不必完全成為動物，否則這就與黃勇所提出的莊子的差異倫理相沖突了。