趙紫燕

孝作為百善之首、人倫之本、德性根源以及家庭倫理精神，備受中西方哲學(xué)家的關(guān)注與推崇。羅素指出，“孝道并不是中國人獨(dú)有，它是某個(gè)文化階段全世界共有的現(xiàn)象”［1］（30），孝道不僅是儒家倫理思想的典型特質(zhì)，更是人類文明的產(chǎn)物。千百年來，中國社會的一切活動(dòng)，中國人的人倫日常皆充分表現(xiàn)著孝的實(shí)踐。當(dāng)前人口老齡化已經(jīng)席卷全球，如何養(yǎng)老盡孝成為全世界不得不關(guān)注的社會問題，尤其老齡化在中國呈現(xiàn)快速蔓延勢態(tài)，根據(jù)預(yù)測，2035 年前后我國將進(jìn)入重度老齡化階段［2］，屆時(shí)中國老年人口數(shù)量將超過發(fā)達(dá)國家總和［3］（9）。2016 年中國公眾養(yǎng)老預(yù)期調(diào)查顯示，盡管公眾養(yǎng)老預(yù)期總體較為樂觀，但養(yǎng)老福利的不公平性造成養(yǎng)老焦慮情緒在全社會蔓延［4］（83）。2017 年全國道德調(diào)查數(shù)據(jù)①調(diào)查數(shù)據(jù)是2017 年8 月至10 月間由江蘇省道德發(fā)展高端智庫、中共江蘇省委宣傳部、國家重大項(xiàng)目課題組和北京大學(xué)中國國情研究中心共同合作完成的。調(diào)查采用多階段、分層、概率與規(guī)模成比例的方法抽取樣本，受訪者為18 歲至65 歲中國居民（港澳臺居民除外）。為確保研究對象覆蓋流動(dòng)人口，此次調(diào)查采用GPS/GIS 輔助的地址抽樣法構(gòu)建住宅抽樣框，取代傳統(tǒng)的戶籍抽樣框，最終得到有效樣本8755 個(gè)，分布在全國76 個(gè)區(qū)縣級行政單位內(nèi)，樣本具有較強(qiáng)的代表性。顯示，老無所養(yǎng)已經(jīng)成為當(dāng)今中國社會大眾最擔(dān)憂的前三問題之一［5］（36），這也是現(xiàn)代中國家庭中最令人擔(dān)憂的首要問題［6］（93）。老無所養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)困境背后是超載的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)與孝道的失落，不僅老年人自身面臨精神危機(jī)，個(gè)體生命難以安頓，家庭代際沖突加劇，而且給社會良序穩(wěn)定、國家持續(xù)發(fā)展，甚至是人類世代綿延帶來諸多負(fù)面影響。既然孝養(yǎng)義務(wù)關(guān)乎人類文明的未來，那么孝養(yǎng)義務(wù)能否得到合理的辯護(hù)？孝養(yǎng)義務(wù)如何獲得證成？這將是本文關(guān)注的主要問題。

一、問題的提出

傳統(tǒng)意義上，孝是指孝順父母，天經(jīng)地義；言父母恩德，天高地厚。甚至于儒家把父母創(chuàng)生子女的生命的本源性與天地創(chuàng)生萬物的本源性相提并論，賦予了創(chuàng)生后代的父母在人倫秩序中的特殊地位，意味著父母子女關(guān)系在由此而創(chuàng)生的一系列的人倫關(guān)系中的先在性。孝養(yǎng)父母成為先在的、絕對的義務(wù)，孝老、養(yǎng)老就蘊(yùn)含在這一先在的、絕對的義務(wù)當(dāng)中［7］（128）。在傳統(tǒng)中國社會，子女對父母的責(zé)任或義務(wù)通常是單向度、無條件的，主要表現(xiàn)為權(quán)威型孝道［8］（218）。但有學(xué)者指出，這種以長幼尊卑有別的無條件行孝、權(quán)威性行孝和以時(shí)空綿延的全面性行孝為特征的孝養(yǎng)義務(wù)，其合法性的基礎(chǔ)是農(nóng)耕文明時(shí)代的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、不平等的專制體制、流動(dòng)性低的封閉社會、利他的集體文化、神秘的鬼神信仰等［9］（101）。然而，今日之中國社會與傳統(tǒng)中國社會已然大不相同。傳統(tǒng)社會中一切為孝這一概念所支配，孝滲透到中國人的日用倫常之中，甚至對政治制度都造成影響。但以樊浩教授為首的東南大學(xué)倫理學(xué)團(tuán)隊(duì)通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在關(guān)于當(dāng)今最重要德目的選擇中，孝雖然具有重要地位，人們也承認(rèn)孝養(yǎng)義務(wù)的存在，也沒有人能否認(rèn)孝在中國的積極意義，但孝卻不在“新五?！敝?。樊浩指出，在經(jīng)濟(jì)自足論、社會保障論、技術(shù)萬能論的背景下，經(jīng)濟(jì)、社會、科技手段，似乎能為已經(jīng)弱化的家庭提供功能性幫助，但這很容易導(dǎo)致一種假想和假象：孝道可以退場，至少可以部分退場［10］（11）。

盡管子女有義務(wù)照顧他們的父母，作為一種道德規(guī)范，甚至在中國法律中也得到了強(qiáng)調(diào)，然而，當(dāng)我們談到具體孝養(yǎng)行為時(shí)，它不再那么簡單，甚至還助長了“兒孫行動(dòng)上的未供養(yǎng)與聲譽(yù)中的孝順”［11］（101）這一矛盾現(xiàn)象的出現(xiàn)。孝養(yǎng)義務(wù)的規(guī)范性仍然需要進(jìn)一步的證明。為了回應(yīng)上述質(zhì)疑，我們必須關(guān)注孝養(yǎng)義務(wù)的證成問題，思考子女對父母的孝養(yǎng)義務(wù)的基礎(chǔ)，關(guān)注人們能否為孝養(yǎng)義務(wù)提供一種有說服力的理由。為了下文論述的方便，我們首先進(jìn)一步界定本文關(guān)注的問題。孝養(yǎng)義務(wù)呈現(xiàn)多重形式，但不是所有形式的孝養(yǎng)義務(wù)都擁有被證成的可能性。需要注意的是，本文對于孝養(yǎng)義務(wù)的探討要區(qū)別開一些極端孝養(yǎng)義務(wù)，盡管這種孝養(yǎng)行為在特定社會環(huán)境中滿足一定的合法性，但由于僅僅是出于法律的約束，并不是沒有任何傾向和任何自私的動(dòng)機(jī)而行事的情況下所采取的行為，缺乏內(nèi)在道德動(dòng)機(jī)，因而其道德性存疑。比如中國傳統(tǒng)社會中歷代法律條例有規(guī)定父母對子女有教令權(quán)、懲戒權(quán)、送懲權(quán)和主婚權(quán)，甚至由此演化出“父要子亡，子不得不亡”。這種極端孝養(yǎng)義務(wù)拒絕道德本身，過分強(qiáng)調(diào)父母的權(quán)力，為了維護(hù)家族本位，貶損甚至否認(rèn)子女的基本人權(quán)與尊嚴(yán)，極易淪為父母的獨(dú)裁專制。由此，孝養(yǎng)義務(wù)應(yīng)當(dāng)是源自以人權(quán)為核心的道德權(quán)利，而非將其視為經(jīng)驗(yàn)性的法律義務(wù)。一種有可能獲得證成的孝養(yǎng)義務(wù)應(yīng)當(dāng)是與溫和的孝養(yǎng)義務(wù)有關(guān)的道德義務(wù)，這種義務(wù)不會傷害任何人的基本人權(quán)與尊嚴(yán)。因?yàn)榈旎谌诵宰饑?yán)之上的道德自律和目的王國乃是康德倫理學(xué)的核心要義，是聯(lián)結(jié)康德道德法則諸公式的樞紐［12］（31）。因此，孝養(yǎng)義務(wù)是指基于孝養(yǎng)實(shí)踐中不會傷害任何人的基本人權(quán)與尊嚴(yán)的前提下，子女滿足父母所要求的合理供養(yǎng)①供養(yǎng)是結(jié)合了物質(zhì)上的贍養(yǎng)和精神上的敬養(yǎng)二重概念的修正概念，出自南愷時(shí)（Keith N.Knapp）在《中古中國的孝子和社會秩序》（Selfless Offspring：Filial Children and Social Order in Medieval China）一書中關(guān)于孝的修正與闡述。的義務(wù)。當(dāng)然，這種合理性應(yīng)當(dāng)與杜維明所指出的儒家道德的合理性一致，“應(yīng)建立在人的不可避免的限定性或缺陷性上，以之成為道德準(zhǔn)則的深刻理據(jù)。如果沒有這種植根于人性本身的理據(jù)，道德原則就有其虛偽性”［13］（208）。為了能夠?qū)πB(yǎng)義務(wù)進(jìn)行合理的辯護(hù)與證成，在提出孝養(yǎng)義務(wù)的規(guī)范性問題后，本文第二節(jié)將歸納目前學(xué)界用于證成孝養(yǎng)義務(wù)的三種代表性的觀點(diǎn)，即還債模式、友誼模式以及特殊善物模式的論證方式；第三節(jié)指出上述三種用于證成孝養(yǎng)義務(wù)的代表性觀點(diǎn)存在的值得商榷之處；第四節(jié)試圖提出一種用于證成孝養(yǎng)義務(wù)的路徑，即康德的“道義論”的方法以及與之相關(guān)的“感激義務(wù)”。

二、用以證成孝養(yǎng)義務(wù)的三種代表性觀點(diǎn)

不少學(xué)者關(guān)注孝養(yǎng)義務(wù)的證成問題，并為此提出了各種各樣的看法，較具代表性的觀點(diǎn)有如下三種。

第一種是從還債模式的視角為孝養(yǎng)義務(wù)提供一種合理的基礎(chǔ)。艾文荷（Philip J.Ivanhoe）指出，成年子女之所以應(yīng)該孝養(yǎng)父母，是因?yàn)槌赡曜优犯改傅膫?。這種關(guān)系類似于債權(quán)人與債務(wù)人的關(guān)系，父母是放債的，子女是還債的，孝養(yǎng)的義務(wù)就是我們?yōu)榱藘斶€債務(wù)所應(yīng)該做的事情［14］（299）。作為一種常識性的道德信念，無論在中國還是在西方，父母賦予子女“生命之禮”這一“原禮”，子女生來就背負(fù)“原債”，子女孝養(yǎng)父母就是為了回禮和還債這一說法在很長一段時(shí)間內(nèi)都是被人們普遍接受和認(rèn)同的價(jià)值觀念。《詩經(jīng)》和《論語》中多有對父母養(yǎng)育子女之艱辛以及子女念其父母辛苦當(dāng)思回報(bào)的語句，例如“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德。昊天罔極！”（《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》）［15］（480），以及《論語》中孔子在論及仁孝的時(shí)候痛批宰我不仁不孝，因?yàn)樵孜屹|(zhì)疑為父母守喪三年日期過長，對于父母三年的懷抱恩遇毫無虧欠之情與報(bào)恩之心，顯得為人過于刻薄寡恩［16］（336）?？軔蹅悾ˋlan Cole）將這一義務(wù)稱為“乳汁債”（milk-debts）［17］（73）。也就是說，子女必須永遠(yuǎn)盡孝養(yǎng)義務(wù)以回報(bào)母親在撫養(yǎng)時(shí)付出的辛勞、血汗和痛苦。清代謝泰階《小學(xué)詩》有云：“第一當(dāng)知孝，原為百善先，誰人無父母，各自想當(dāng)年。十月懷胎苦，三年乳哺勤，待兒身長大，費(fèi)盡萬般心。想到親恩大，終身報(bào)不完，欲知生我德，試把養(yǎng)兒看。精血為兒盡，親年不再還，滿頭飄白發(fā)，紅日已西山。烏有反哺義，羊伸跪乳情，人如忘父母，不勝一畜生?！睙o論是乳汁債還是用羊有跪乳之恩、鴉有反哺之義來喻比，都突出了父母的特殊恩情是子女永遠(yuǎn)無法償還的債務(wù)特質(zhì)。

第二種是從友誼模式的視角為孝養(yǎng)義務(wù)提供一種合理的基礎(chǔ)，簡·英格莉希（Jane English）是這種觀點(diǎn)的主要代表人物。英格莉希認(rèn)為，孝養(yǎng)義務(wù)的來源不在于父母過去所做的事情，而在于子女和父母當(dāng)前的關(guān)系，成年子女的孝養(yǎng)義務(wù)是友誼的結(jié)果，而不是為過去父母對子女的撫育所欠。當(dāng)父母與成年子女之間存在著友誼的時(shí)候，成年子女才對父母具有孝養(yǎng)的義務(wù)；當(dāng)父母與子女之間的友誼消失時(shí)，孝養(yǎng)的義務(wù)也隨之終止［18］（354-355）。雖然基于傳統(tǒng)生養(yǎng)報(bào)恩意識的“無條件的孝”仍有不容置疑的道德崇高性，但劉汶蓉通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前在代際實(shí)踐中流行的是“有條件的孝”，遵循代際“以心換心”的情感邏輯［19］（330）?？梢?，相比文化規(guī)范的外在條件性，長期親密互動(dòng)仍然具有一定的條件指向性。葛四友認(rèn)為，孝養(yǎng)行為逐漸開始強(qiáng)調(diào)情感動(dòng)機(jī)，也就是開始以親情為內(nèi)在動(dòng)機(jī)。親情是情誼的一種。一般來說，情誼有三個(gè)特征：第一，它體現(xiàn)為彼此關(guān)愛，關(guān)注對方的幸福，想陪伴對方，增加其幸福，減少其痛苦；第二，這種牽掛是自發(fā)的，不需要外在條件的規(guī)約；第三，這種自發(fā)的牽掛是必然的，是可以實(shí)現(xiàn)互動(dòng)的［20］（162）。從友誼模式來理解孝養(yǎng)義務(wù)，意味著不能將其視為固定化、教條化的義務(wù)，而是雙方需要不斷強(qiáng)化情感基礎(chǔ)并為此付諸行動(dòng)，需要有來有往的互動(dòng)，需要久久為功的經(jīng)營。優(yōu)點(diǎn)在于對子女而言，孝養(yǎng)父母逐漸開始向不是一件被迫的事情轉(zhuǎn)變。當(dāng)父母虐待、遺棄子女，與子女產(chǎn)生代際沖突，甚至對其造成代際創(chuàng)傷時(shí)，子女可以合理地拒絕履行孝養(yǎng)父母的義務(wù)，從而避免家長主義式的威權(quán)專制。

第三種是特殊善物模式，代表人物是西蒙·凱勒（Simon Keller）。不同于上述兩種模式試圖用類比的方式來解釋，比如把成年子女說成是債務(wù)人、朋友等，凱勒認(rèn)為作為子女，與父母的關(guān)系可能和與其他人的關(guān)系沒有太多共通之處。因此，很難將父母和子女之間的道德關(guān)系直接移植到對其他道德關(guān)系的理解上，從而闡明父母和子女之間的道德關(guān)系，所以通過類比似乎并不能很好地證成孝養(yǎng)義務(wù)。成年子女之所以應(yīng)該孝養(yǎng)父母，是因?yàn)橛幸恍┨厥馍莆铮╯pecial goods）只能從親子關(guān)系中獲得，子女與父母處在彼此提供特殊善物的相互關(guān)系之中。有些東西只能由父母或子女而非其他人能夠提供這一必要條件成為特殊善物模式的核心內(nèi)容。子女只能從父母那里獲得的特殊善物包括愛、安全、特殊穩(wěn)定的親密關(guān)系等；父母只能從子女那里獲得的特殊善物包括擁有自己的孩子、相似性、生命的延續(xù)等。盡管在成為父母的過程中人們往往會投入大量的金錢、時(shí)間和情感，但對于一個(gè)想成為父母的人，無論出于何種原因，當(dāng)無法成為父母時(shí)，人們往往會感到非常傷心難過，而這種悲傷是因?yàn)闊o法擁有特定的人（其子女），是為了他所錯(cuò)過的事情（成為父母的機(jī)會）。同樣，即使一個(gè)人擁有他想要的一切，但如果不認(rèn)識他的父母，與他們疏遠(yuǎn)，或者他們不再活在世上，他也可能會覺得錯(cuò)過了一些東西［21］（266-268）。因此，我們經(jīng)常會看到與親生父母失去聯(lián)系的孩子，尤其是被領(lǐng)養(yǎng)或被福利院收養(yǎng)的孩子往往會付出巨大的時(shí)間和精力想盡各種方法來尋找他們的親生父母。對于父母與子女來說，孝養(yǎng)關(guān)系可以帶來獨(dú)特的、特殊的善物。對于父母而言，作為一種人生成就的標(biāo)志，父母在子女身上可能會體驗(yàn)到一種延續(xù)感、永恒感和超越感，如果子女因?yàn)榧膊　⒁馔饣蛘咦詺⒌仍虿恍胰ナ?，父母往往難以抑制喪子/女之痛，甚至拒絕接受子/女去世的事實(shí)，因?yàn)檫@往往意味著人格在代際融合上的不完整?？紤]到與父母的共同經(jīng)歷，以及可能形成的聯(lián)系，父母于子女而言在某些方面會帶來獨(dú)特的視角、非常有價(jià)值的觀點(diǎn)以及關(guān)注程度的增加。通過父母的視角，子女可以看到自己在成長過程中的各個(gè)階段是如何聯(lián)系在一起的，贍養(yǎng)父母的同時(shí)也可以增強(qiáng)對自身的了解。子女幫助父母，不是因?yàn)樽优畬Ω改赣心承┮话愕牧x務(wù)，而是為了直接回應(yīng)父母對子女而言是那些特定的人。即使子女長大了，子女對父母也有特殊的義務(wù)，之所以特殊是因?yàn)檫@些義務(wù)不是對一般人的義務(wù)。身為子女，你有義務(wù)與父母一直保持聯(lián)系，或者在他們生病或年老時(shí)照料他們，但這些不是你必須為任何人做的義務(wù)。

三、對證成孝養(yǎng)義務(wù)的既有觀點(diǎn)的反思

在歸納了目前學(xué)界證成孝養(yǎng)義務(wù)的三種代表性觀點(diǎn)之后，一個(gè)隨之而來的問題是，這些觀點(diǎn)能夠?yàn)樾B(yǎng)義務(wù)提供合理的基礎(chǔ)嗎？對此，我們將對既有觀點(diǎn)予以相應(yīng)反思。

首先，為孝養(yǎng)義務(wù)提供論證的還債模式值得商榷，問題在于還債模式導(dǎo)致人們對實(shí)際承擔(dān)的孝養(yǎng)義務(wù)提出了令人難以置信的要求。如果我是債務(wù)人，那么我的責(zé)任就是償還債務(wù)，我應(yīng)盡其所能對等償還，而不是或多或少。我的債務(wù)性質(zhì)不會隨著債權(quán)人的需求、我的財(cái)務(wù)狀況、我的生活方式選擇或我們關(guān)系的持續(xù)狀態(tài)而改變。由此，強(qiáng)調(diào)對等性回報(bào)的還債模式也遭到不少質(zhì)疑。朱靜輝指出，如果現(xiàn)在子女的孝著重于父母對其生活和工作的幫助和增益，這樣一來父母有形的物質(zhì)幫助就成為子女孝順的前提，如果父母在子女的成長過程或者一些關(guān)鍵性的方面并無能力提供幫助，就將為日后的贍養(yǎng)帶來很大的不確定性［22］（110）。如果父母沒有盡責(zé)的能力，陳友華認(rèn)為則另當(dāng)別論，但如果父母有撫養(yǎng)能力而沒有盡撫養(yǎng)責(zé)任，到父母年老后要求子女盡孝，實(shí)際上與“權(quán)利與義務(wù)對等”是相沖突的。因此，代與代之間的矛盾與沖突，并不完全是子代對父代的不敬與不孝，可能也存在“為父不尊”與“為老不尊”的情況。如果父不慈，則子不孝的可能性大大增加［23］（81）。

其次，英格莉希為孝養(yǎng)義務(wù)提供的友誼模式證成方式也存在諸多不當(dāng)之處。英格莉希的立場至少存在三點(diǎn)值得商榷的地方。第一，友誼理論并不能為成年子女和年邁父母之間的關(guān)系提供一個(gè)正確的類比。將孝養(yǎng)關(guān)系定性為友誼有點(diǎn)強(qiáng)迫。確切地說，你可能不認(rèn)為你的父母可以成為朋友，因?yàn)槿绻x擇朋友，你可能會選擇其他人。而且隨著時(shí)間的推移，我們對朋友的責(zé)任無論是性質(zhì)和程度都會發(fā)生變化，而這在很大程度上取決于我們所做的選擇。隨著友誼的改變甚至結(jié)束，對朋友的責(zé)任也會隨之改變。盡管對于這一質(zhì)疑，尼古拉斯·狄克遜（Nicholas Dixon）在英格莉希的基礎(chǔ)上予以了拓展，在狄克遜看來，即便友誼發(fā)生改變，我們對“前”朋友仍負(fù)有剩余責(zé)任，其道德基礎(chǔ)是“尊重我們以前的友誼、我們以前的朋友和我們自己，把以前的密友當(dāng)成陌生人……就是貶低我們以前的友誼，并間接地貶低我們雙方，因?yàn)槲覀兌及炎约旱囊徊糠滞度氲搅擞颜x中”［24］（79）。即使其中一方不再能夠有意識地促成這種關(guān)系，我們也應(yīng)該保持這種關(guān)系。這意味著“關(guān)心”父母的責(zé)任，而不是“照顧”父母的責(zé)任，因此“照顧”父母首先不是成年子女的任務(wù)［25］（63）。第二，友誼模式并不能有效涵蓋對父母的責(zé)任。因?yàn)槿绻耆駥Υ颜x一樣，以開放的心態(tài)對待與父母的關(guān)系，隨著個(gè)人社交興趣的變化和生活方式的改變，不一定能夠使這種關(guān)系保持牢固。相應(yīng)地，一些適用于對待父母的孝養(yǎng)義務(wù)，如果將其放在對待朋友的特定境遇中，這些義務(wù)的承擔(dān)卻是難以持久的。比如一個(gè)為了照顧身處重癥的父母而作出犧牲，為了支付父母的醫(yī)療費(fèi)用竭盡所能甚至傾家蕩產(chǎn)的子女是值得贊揚(yáng)的，而如果對身處重癥的父母置之不理往往會受到譴責(zé)。但為了支付朋友的醫(yī)療費(fèi)用而作出犧牲的人，其實(shí)屬于一種無私利他的“超義務(wù)”行為而非出于道德義務(wù)的行為，對于主體而言是可以自由選擇的，并不是非履行不可的行為，即便不履行也不會因此受到非難。狄克遜指出，盡管孝養(yǎng)關(guān)系不同于朋友之間的關(guān)系，但深厚的友誼在某種程度上也可能具有這些特征，畢竟友誼的類型具有多樣性。第三，友誼模式不像還債模式具有對等性，而是強(qiáng)調(diào)相互性。朋友奉獻(xiàn)他們所能夠給予的，并接受他們所需要的，并不考慮在交換中所獲得總體的收益，朋友往往被不求回報(bào)的愛所激勵(lì)。相互性意味著，是做他們合理能做的事情，沒有固定的要求或相應(yīng)比例必須履行。但問題在于父母與子女的關(guān)系，真的類似于朋友關(guān)系嗎？比如張祥龍就認(rèn)為康德對于親子關(guān)系的定義是一個(gè)準(zhǔn)生產(chǎn)者與一個(gè)還未完成的終極作品的關(guān)系，因而父母必須盡力讓子女滿意，所以是父母欠子女的賬，父母養(yǎng)育子女完全是在還債［26］（51）。按照這個(gè)說法，等到子女獲得自立能力，父母與子女將互不虧欠，成年子女對年長父母的孝養(yǎng)義務(wù)與責(zé)任，現(xiàn)在只能由年長的父母自己或整個(gè)社會來承擔(dān)。

最后，對于以凱勒為代表的特殊善物模式的孝養(yǎng)義務(wù)而言，盡管在理想情況下對父母與子女雙方都有利，但是這種理想情況的成立必須預(yù)設(shè)一定的前提。其一，子女向父母提供特殊善物的義務(wù)不應(yīng)嚴(yán)重剝奪子女過上美好生活的能力，比如不能因?yàn)檑`行孝養(yǎng)義務(wù)而讓子女自主選擇生活方式的能力受到極大限制。其二，踐行孝養(yǎng)義務(wù)與父母在孝養(yǎng)關(guān)系維系中所作出的努力有關(guān)，如果父母不履行對子女的義務(wù)，那么子女有權(quán)選擇減少甚至解除孝養(yǎng)義務(wù)。其三，這種特殊善物模式也受到文化相對性的影響，因社會環(huán)境的不同，特殊善物在不同文化中也會有所差異［21］（269）。

總的來看，還債模式、友誼模式和特殊善物模式是目前被用來證成孝養(yǎng)義務(wù)的三種主要路徑，然而，上述三種觀點(diǎn)都在某種程度上存在一些有待澄清和商榷的問題。上述三種用來證成孝養(yǎng)義務(wù)的主要路徑的共同之處在于，都是將孝養(yǎng)義務(wù)單純理解為后天出于經(jīng)驗(yàn)性判斷所達(dá)成的。無論是堅(jiān)持對等性回報(bào)的還債模式、看重相互性的友誼模式，抑或強(qiáng)調(diào)親子相較于其他關(guān)系更為特別的特殊善物模式，孝養(yǎng)行為即便符合道德要求，但由于缺乏反思性，而且具有一定的條件限制，無法普遍有效，難以凸顯孝養(yǎng)義務(wù)的道德價(jià)值。如果一旦面臨無法對等回報(bào)，相互性關(guān)系難以持久，文化相對性等種種不確定性的倫理挑戰(zhàn)，無法輕松自在、隨心所欲地根據(jù)自己的偏好欲望而行動(dòng)時(shí)，在克服自然本性的基礎(chǔ)上孝養(yǎng)義務(wù)應(yīng)該如何達(dá)成？為此，本文最后從康德的道義論的立場出發(fā)，試圖為孝養(yǎng)義務(wù)提供一種正當(dāng)性的證成方式。之所以通過康德的道義論予以證成，原因在于孝養(yǎng)義務(wù)不能被視為外在的、工具的、有條件的善。對于孝養(yǎng)義務(wù)的考察，相比對于“行為后果”“行為者”的關(guān)注，“行為本身”的必然性以及“行為動(dòng)機(jī)”的正當(dāng)性才是證成的關(guān)鍵所在。

四、一種用以證成孝養(yǎng)義務(wù)的可能路徑

“證成”或“確證”（justification）最直接的意思就是為某個(gè)事物辯護(hù)，表明該事物是正確的、值得被肯定的、有價(jià)值的、有理有據(jù)的等。在行為理由層面，證成一個(gè)行為就是表明行動(dòng)者這么做是好的。在道德理由層面，證成一個(gè)行為就是表明該行為是道德上正確的、正當(dāng)?shù)模?7］（113）。由于康德的義務(wù)學(xué)說包括法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)。前者是消極的完全義務(wù)，后者是積極的不完全義務(wù)［28］（89），那么，從法權(quán)義務(wù)與德性義務(wù)入手，基于康德的道義論對于孝養(yǎng)義務(wù)如何證成？

如果以康德的法權(quán)義務(wù)為孝養(yǎng)義務(wù)證成，就無法脫離對于父母的法權(quán)的探討?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中提出父母對子女具有采用物的方式的人身法權(quán)。張祥龍認(rèn)為，其原因在于人類兩性的結(jié)合所創(chuàng)造出的后代享有一系列天生的權(quán)利，因?yàn)檫@個(gè)被創(chuàng)造者（子女）是一個(gè)自由生命體，而且其沒有同意這個(gè)創(chuàng)造。由此導(dǎo)致了父母對于子女的義務(wù)及一些權(quán)利［29］（12）。康德指出這種人身法權(quán)是不能以侵犯其人格權(quán)為前提的，并且強(qiáng)調(diào)成人后的子女并沒有反過來報(bào)恩或孝敬父母的法權(quán)和道德義務(wù)?！斑@一切一直要到離家（emancipatio）的時(shí)候，那時(shí)父母才能既放棄下命令的父權(quán)，也放棄在費(fèi)用上對回報(bào)他們迄今的照料和操勞的一切要求，對此，而且在完成教育之后，父母能夠指望孩子們（對父母）的責(zé)任只是純?nèi)坏牡滦粤x務(wù)，即感激?！保?0］（75）吳飛指出，康德雖然對于這種“以物權(quán)的方式來實(shí)現(xiàn)的人身法，以物品法權(quán)方式的人身法權(quán)”的家庭關(guān)系予以了一定辯護(hù)，但是他認(rèn)為這不是一個(gè)正常的人際關(guān)系，所以在子女成年之后父母與子女又要進(jìn)入一個(gè)相互平等的契約關(guān)系中［31］（123）。“當(dāng)孩子步入成年，父母對孩子的撫養(yǎng)義務(wù)終止時(shí)，父母還有把孩子們當(dāng)作服從他們命令的家庭成員來使用以維持家庭的法權(quán)，直到允許他們離開；這就是父母對孩子們的義務(wù)，它產(chǎn)生自對父母法權(quán)的自然限制。直到此時(shí)，他們雖然是家庭成員，并且屬于家庭，但是從現(xiàn)在起他們就屬于家庭的仆從（famulatus）。所以，他們只能是通過契約添加到家長的‘他的’（作為他的馴養(yǎng)物）上去。”［30］（147）對此，張祥龍指出，康德想論證的是，在這個(gè)靠雙方的契約來維系的親子觀中，家庭中的養(yǎng)育結(jié)構(gòu)是單向的和有條件的［26］（51）?？梢?，盡管可以通過外在法律強(qiáng)制執(zhí)行，但這種法權(quán)關(guān)系只具有短暫的合法性。由此，盡管從法權(quán)義務(wù)上難以為孝養(yǎng)義務(wù)證成，但康德指出可以從感激義務(wù)這一純?nèi)坏牡滦粤x務(wù)來證成。

需要指出的是，基于感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)不能被視為一個(gè)“精明的準(zhǔn)則”，而應(yīng)當(dāng)是一種對父母純?nèi)挥芍缘纳埔狻Ｒ簿褪钦f，基于感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)既不是弗雷德·伯格（Fred R.Berger）提出的“盡職盡責(zé)論”，即父母之所以值得子女感激，前提條件是父母在照顧和養(yǎng)育子女中出于自愿的用心投入并為此在行動(dòng)上付出犧牲，如果父母沒有關(guān)心和愛護(hù)子女，子女沒有感受到被給予一個(gè)真正好的養(yǎng)育，那么父母并不值得子女感激［32］（300），也不是基于“生養(yǎng)有利論”，即把一個(gè)人生下來并（或）把這個(gè)人撫養(yǎng)長大是有利于這個(gè)人的，亦即子女從父母那里得了利，而且是很大的利，所以才應(yīng)該感恩回報(bào)父母，更不是基于“有利且超義務(wù)”，即只有超出撫養(yǎng)義務(wù)要求的行為才值得子女感恩［33］（2）。上述觀點(diǎn)都將孝養(yǎng)義務(wù)視為一個(gè)“精明的準(zhǔn)則”而非“神圣的義務(wù)”。康德在對感激義務(wù)的論述上強(qiáng)調(diào)在動(dòng)機(jī)上如果是“由于我曾經(jīng)受惠過善行而表示我的責(zé)任，以鼓勵(lì)他人多多行善”［30］（232），如果將感激“僅僅當(dāng)做達(dá)成我的另外意圖的手段來使用”［30］（232），其根據(jù)指向效用而不是基于純?nèi)桓星樯嫌傻赖路▌t而來的直接強(qiáng)制的感激，它并不值得提倡和推崇。在康德看來，感激義務(wù)作為“神圣的義務(wù)”意味著與其他普通的義務(wù)相區(qū)別，“人們不能通過對一個(gè)被接受了的善行的酬謝來回應(yīng)這種善行”，即便沒有善行，“純?nèi)挥芍缘纳埔饩鸵呀?jīng)是承擔(dān)感激義務(wù)的根據(jù)”［30］（232）。因此，作為感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)應(yīng)當(dāng)是一種對父母純?nèi)挥芍缘纳埔狻?/p>

盡管康德關(guān)注道德義務(wù)以及純粹理性動(dòng)機(jī)，但并非漠視情感。李明輝指出康德在使用“情感”一詞時(shí)包含三層含義，即自然稟賦、習(xí)性、情感狀態(tài)，并且情感貫穿康德倫理學(xué)，在每個(gè)階段均有不同內(nèi)涵與作用，成為我們理解其倫理學(xué)發(fā)展趨向的主線索［34］（24）?？档卤救瞬⑽慈绱朔诸?，但也可以看出情感在康德道德哲學(xué)中占據(jù)一定的地位。康德在早期由于受到英國情感主義倫理學(xué)的影響，導(dǎo)致對于道德情感產(chǎn)生極大關(guān)注。他在《道德形而上學(xué)》“心靈對于一般義務(wù)概念的易感性之感性論并行概念”的論述中提到，作為對義務(wù)概念的易感性的主觀條件，即“感性的，先行的但卻自然的心靈稟賦（praedispositio）”，涵蓋道德情感、良知、人類之愛和敬重等。當(dāng)然，擁有這些稟賦不能被看作義務(wù)，但由于它們是我們對道德的感受性的人類學(xué)根據(jù)，是道德法則加諸心靈的結(jié)果，所以對于自然的心靈稟賦的培育有利于感受到道德法則的強(qiáng)制力并進(jìn)而為它推動(dòng)。因此，對于自然的心靈稟賦的培育對作為感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)也至關(guān)重要。

首先，作為感激義務(wù)的特殊類型，孝養(yǎng)義務(wù)在踐行中要求良知的決斷。究其原因在于，在履行孝養(yǎng)義務(wù)的過程中，人們時(shí)常受到偏好甚至私欲的影響，導(dǎo)致無法理清行動(dòng)的準(zhǔn)則和具體的目標(biāo)。正如王陽明對于弟子徐愛提出的孝養(yǎng)質(zhì)疑“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，卻不能弟。便是知與行分明是兩件”，非常明確地予以了回復(fù)“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知”［35］（77）?？梢娡蹶柮髦鲝埬橙耸赂覆怀?，問題不是他沒有在作為對象的父親那里找到孝的動(dòng)機(jī)，而是他見父自然知孝的心體良知被私欲蒙蔽了［36］（5）。在此問題上，康德尤其強(qiáng)調(diào)應(yīng)該磨礪良知進(jìn)而提升面對疑難情境的決斷能力，在他看來，“良知就是在一個(gè)法則的任何事例中都告誡人有作出赦免或者宣判的義務(wù)的實(shí)踐理性。因此良知的關(guān)系不是與一個(gè)客體的關(guān)系，而是僅僅與主體的關(guān)系（通過其行為激發(fā)道德情感）”［30］（183）。良知是“自己對自己作出裁決的判斷力”［37］（191），因其是一種先天的能判斷好（善）惡（惡）的自我直覺，所以是人之道德性存在的主觀基礎(chǔ)。事實(shí)上，“每一個(gè)人作為道德存在者本來在心中有這樣一種良知”［30］（183），“無良知不是缺乏良知，只是不把良知的判斷放在心上的癖好”［30］（184）。盡管有人可能會提出疑問，在日常生活實(shí)踐中，難以達(dá)到完全清除私欲的理想狀態(tài)，而且即便依照良知行動(dòng)，在知與行之間也難免存在時(shí)間間隔，但是王陽明認(rèn)為良知的作用恰恰體現(xiàn)在“非常規(guī)”狀態(tài)下，當(dāng)人陷入私欲時(shí)，應(yīng)當(dāng)通過內(nèi)部的根本轉(zhuǎn)變，依賴于意志行動(dòng)，主動(dòng)承擔(dān)自我革新，讓道德意識始終保持覺醒。李明輝指出，這意味著，盡管良知是為義務(wù)概念所觸動(dòng)的感性的與預(yù)存的但卻自然的心靈稟賦，但我們?nèi)皂氹S時(shí)陶冶之、涵養(yǎng)之，以強(qiáng)化我們對于道德法則的感受性［34］（29）。一方面是因?yàn)檫@種日用之間的涵養(yǎng)功夫之深淺能有效反映一個(gè)人的道德之高下，另一方面也在于通過這種習(xí)性的強(qiáng)化，在私欲將良知遮蔽時(shí)，也能出于自由意志而選擇行善避惡，提升道德行為的穩(wěn)定性?？档轮赋雠嘤贾葹槠惹信c重要，“義務(wù)在這里只是去培育其良知，磨礪對內(nèi)在法官的呼聲的注意力，并運(yùn)用一切手段（因此只是間接的義務(wù)）來傾聽良知”［30］（184）。

其次，作為仁愛之心的具體表達(dá)，作為感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)要求人類共同價(jià)值訴求。儒家尤其強(qiáng)調(diào)履行孝養(yǎng)義務(wù)對于仁愛精神培育的直接性地位?！靶┮舱撸錇槿手九c！”（《論語·學(xué)而》）［38］（2）“仁之實(shí)，事親是也?！保ā睹献印るx婁章句上》）［39］（183）可見，仁愛精神實(shí)質(zhì)是可以直接借助孝來體現(xiàn)的。因此，翟學(xué)偉指出，仁與孝的關(guān)系實(shí)則屬于一種承接關(guān)系，其中仁是孝的精神內(nèi)涵，孝是仁的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。前者屬于思想范疇，后者屬于路徑與行動(dòng)范疇［40］（133）。反過來說，培育和激發(fā)充分的人類價(jià)值訴求或仁愛精神，乃是踐履孝養(yǎng)義務(wù)的重要?jiǎng)恿χ?。這也表明，仁愛精神具有終極性、奠基性的價(jià)值意義，因?yàn)槲覀兺ㄟ^踐行孝道，最終的目的指向是對所有人、所有生命的尊重、關(guān)切和愛護(hù)?！墩撜Z·學(xué)而》有言：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保?8］（4）對此，楊國榮認(rèn)為“孝悌作為原始自然關(guān)系的人化形式構(gòu)成了人類普遍交往的出發(fā)點(diǎn)；從親子手足之愛到群體之愛（泛愛眾），表現(xiàn)為一種合乎邏輯的進(jìn)展，而仁道原則本身則在這一過程中進(jìn)一步升華為一種普遍的規(guī)范”［41］（12）。沿著這一思路，最明確的論述即是孟子提出的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》）［39］（16）。杜維明認(rèn)為孝與仁是相輔相成的關(guān)系，如果對父母狠心的人，對他人也必然更殘忍?！叭绻粋€(gè)人說能夠愛全人類，卻與自己最親近的人無法實(shí)現(xiàn)感情溝通，即使他真的能愛人類，也是很危險(xiǎn)的，因?yàn)橛泻芏嗯で臇|西在心靈深處作怪?！保?3］（209）因此，培育仁愛之心對于履行孝道義務(wù)具有重要意義。康德將這種普遍的人類之愛設(shè)想為實(shí)踐的，并把它設(shè)定在實(shí)際的善意中，因此它涉及的是善意的行為準(zhǔn)則，而且依據(jù)的是倫理學(xué)的完善法則，即愛你的鄰人如愛你自己［42］（109）?？档轮赋觯靶猩剖橇x務(wù)。經(jīng)常履行這種義務(wù)，并且實(shí)現(xiàn)了自己的行善意圖的人，最后就真的愛上了那個(gè)他曾經(jīng)對之行善的人，所以，如果這叫做你應(yīng)當(dāng)愛你的鄰人如你自己，那么，它就并不叫你要直接地（首先）去愛并且借助這種愛（然后）行善，而是叫作對你的鄰人行善，并且這種行善將在你心中造成人類之愛（作為一般行善偏好的能力）！”［30］（185）也就是說，我們應(yīng)當(dāng)出自義務(wù)去行善，促進(jìn)他人的幸福，長期在這方面不斷地訓(xùn)練與強(qiáng)化，不斷練習(xí)行使自己的自由，最終能夠培育自己德性的自由。除了培育自己德性的自由，康德還指出“行善，即盡自己的能力幫助身處困境的其他人得到他們的幸福，對此并不希冀某種東西，這是每個(gè)人的義務(wù)”，原因在于“每個(gè)身處困境的人都期望自己能得到其他人的幫助”［30］（230）。所以人類之愛實(shí)際上是理性存在者之間的通感，我們自然地追求自己的幸福，同時(shí)也能夠把促進(jìn)他人的幸福作為自己的義務(wù)和目的，畢竟我們都是同類，出于相互需要之中［43］（73）。培育人類之愛，意味著不論父母是否值得子女去愛，子女是否受到養(yǎng)育關(guān)系所產(chǎn)生的親子關(guān)系的限制，但仍可以將其視為同類對其行善，因?yàn)樾B(yǎng)義務(wù)的踐履本質(zhì)上也是仁愛精神的直接體現(xiàn)。

最后，基于感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)應(yīng)當(dāng)是子女出于內(nèi)心對孝道的敬重?？档轮赋觥案屑な怯捎谝环N向我們提供的善行面對一個(gè)人格的崇敬”［30］（232）。盡管康德十分強(qiáng)調(diào)我們有義務(wù)敬重他人，但他也指出，“對一個(gè)人格的所有敬重真正說來只是對那個(gè)人格為我們提供范例的法則的敬重”，而且在對義務(wù)的定義——“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個(gè)行為的必然性”——中也隱含了崇敬他人是基于對法則的敬重這一立場，所以對人的敬重的義務(wù)，事實(shí)上是出自對法則的敬重［44］（100）。也就是說，感激義務(wù)不僅是對他人的人格表示尊重，更是“由道德法則而來的直接強(qiáng)制”［30］（232）。在諸多的現(xiàn)實(shí)代際關(guān)系案例中，不少受訪者表示之所以孝養(yǎng)父母，動(dòng)機(jī)往往是“別人做的我也做”，盡管這種行為合乎道德，但這更多是出于對自己尊嚴(yán)的維護(hù)和能力的證明，而非對孝道的認(rèn)同，更非出于對父母的感恩和孝親的道德情感［19］（220-221）。由于對孝道的理解僅僅流于形式主義，甚至出現(xiàn)學(xué)校教育中要求小學(xué)生在廣場上為年輕父母洗腳等無倫理內(nèi)涵更無文化底蘊(yùn)的倫理鬧?。?5］（10），上述“扮戲子”道德表演式的孝養(yǎng)行為僅僅是做了德性的事情，也能避免責(zé)罰，但由于僅僅是在外表上合乎道德，即便多么值得稱贊和鼓勵(lì)，也并未體現(xiàn)道德之精神，所以不值得尊崇，因?yàn)檫@種行為是為了其他目的才遵守義務(wù)，而非出于義務(wù)的行為。如果一個(gè)人只是從書本上或從老師那里知道應(yīng)該對父母盡孝，甚至理解為什么應(yīng)該對父母盡孝，但卻沒有從內(nèi)心體悟到孝之道，那么他就難以意識到蘊(yùn)含在孝養(yǎng)義務(wù)中的自我強(qiáng)制。只有出于義務(wù)的行為才具有真正的道德性。作為道德主體的人格具有不可替代的價(jià)值，更不可被貶抑到工具的地位，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其本身就是目的。所有人應(yīng)當(dāng)出于義務(wù)而不僅僅是合乎義務(wù)而為，后者無法具有真正的道德價(jià)值，反而容易流入道德的虛偽，試想一旦子女脫離道德表演的場域，由于對孝道缺乏敬重，孝養(yǎng)義務(wù)則很難再得以持續(xù)。因此，基于感激義務(wù)的孝養(yǎng)義務(wù)不應(yīng)當(dāng)只是強(qiáng)調(diào)子女對父母作為人來看的崇敬，更應(yīng)當(dāng)是子女出于內(nèi)心對孝道的敬重，這也是孝道對子女自身道德動(dòng)機(jī)以及相關(guān)行為的直接要求。