陳常燊

藝術(shù)本體論與元倫理學(xué)的交叉研究逐漸成為當(dāng)前的一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。前者關(guān)注諸如《西游記》這樣的虛構(gòu)作品（fictions）、諸如孫悟空這樣的虛構(gòu)對(duì)象（ficta）是否真實(shí)存在，后者則關(guān)注我們的道德知識(shí)如何可能。作為一個(gè)前沿論題，虛構(gòu)的道德知識(shí)（moral knowledge of fiction）關(guān)心的是“關(guān)于虛構(gòu)作品或虛構(gòu)人物的道德知識(shí)如何可能”這一問題。例如，《西游記》或?qū)O悟空是否或是否應(yīng)當(dāng)成為作者向大眾傳達(dá)特定的道德價(jià)值的恰當(dāng)手段？對(duì)此持正面回答的立場(chǎng)，被稱為虛構(gòu)知識(shí)實(shí)在論（realism of fictional knowledge）或虛構(gòu)的道德主義（fictional moralism）；與之相反的立場(chǎng)，則被稱為虛構(gòu)知識(shí)懷疑論（skepticism of fictional knowledge）或虛構(gòu)非道德主義（fictional non-moralism）。

本文擬緊扣前沿論爭(zhēng)，探索新的回答路徑。論證結(jié)構(gòu)如下：首先，討論非道德主義的四個(gè)主要觀點(diǎn)，總結(jié)其合理性和局限性之所在；其次，站在道德主義立場(chǎng)，論證虛構(gòu)的道德知識(shí)的可能性奠基于虛構(gòu)作品所能提供的道德情境的差異最大化原則，以及道德主體的差異最小化原則；再次，論證該知識(shí)的可能性還有賴于虛構(gòu)作品所能提供的人生意義知識(shí)的整體性原則；最后，論證該知識(shí)的可能性還有賴于虛構(gòu)作品在知識(shí)論上的“溢出效應(yīng)”（overflow effect）。

一、四種非道德主義

先做一個(gè)術(shù)語(yǔ)澄清：虛構(gòu)的道德主義不同于道德虛構(gòu)主義（moral fictionalism）。前者是關(guān)于虛構(gòu)物本性的一種元倫理學(xué)立場(chǎng)。譬如，根據(jù)尼爾·卡羅爾（Carrll，N.）的“溫和道德主義”（moderate moralism）主張，我們可以從并不真實(shí)存在的虛構(gòu)物中獲得真正的道德知識(shí)，換言之，這些道德知識(shí)雖然來自虛構(gòu)物，但不是虛假的［1］（223-237）。后者是關(guān)于道德本性的一種元倫理學(xué)立場(chǎng)。譬如，根據(jù)理查德·喬伊斯（Joyce，R.）的“革命虛構(gòu)主義”（revolutionary fictionalism），字面上看，道德語(yǔ)句是系統(tǒng)性地為假的。他還試圖表明，假裝相信某些行為在道德上是對(duì)的，而另一些行為在道德上是錯(cuò)的，這有什么好處；他還主張，即使這樣的信念是錯(cuò)的，也可能是有價(jià)值的［2］（287-313）。

總體上看，非道德主義是與道德主義針鋒相對(duì)的元倫理學(xué)立場(chǎng)，它主張我們不能從虛構(gòu)物中獲得真正的道德知識(shí)。國(guó)外學(xué)界存在下述四種非道德主義版本，它們?cè)诹?chǎng)的極端程度上和立論依據(jù)上都有所不同，下面稍作闡述。

第一種是相當(dāng)極端的觀點(diǎn)，我們稱之為蔑視主義（dismissivism），其代表人物有約翰·蘭色姆（John Ransom）等。他喊出的“新批評(píng)”口號(hào)是：“人們處于現(xiàn)實(shí)而非審美階段時(shí)，才會(huì)關(guān)注道德；擺脫了道德的糾纏才有審美，審美不涉善惡，無視道德熱情?！保?］（281）從“道德蔑視藝術(shù)”的角度看，它主張藝術(shù)作品非但不能傳達(dá)道德，甚至還要危害道德。例如，柏拉圖在《理想國(guó)》中驅(qū)逐悲劇詩(shī)人，認(rèn)為他們只能帶來意見，不能創(chuàng)造知識(shí)［4］（407）。就像柏拉圖蔑視藝術(shù)可以作為求知的資格一樣，他同樣蔑視藝術(shù)可以作為獲得道德知識(shí)的一個(gè)手段，理由很簡(jiǎn)單：道德知識(shí)也是一種知識(shí)，正如蘇格拉底所說“美德即是知識(shí)”。反過來，從“藝術(shù)蔑視道德”角度看，它主張從道德知識(shí)論角度看待虛構(gòu)藝術(shù)作品完全沒有必要，或者更糟，它與藝術(shù)的適當(dāng)目標(biāo)——發(fā)展審美價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)——相抵觸。

第二種是比較激進(jìn)的休謨主義（Humeism）觀點(diǎn)，代表人物是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家大衛(wèi)·休謨（David Hume）。他將人類的思考活動(dòng)區(qū)分為兩種：一為追求“觀念的關(guān)系”（relations of ideas），二為追求“事實(shí)的問題”（matters of fact）［5］（26）。前者牽涉到的是抽象的邏輯概念與數(shù)學(xué)，并且以直覺和邏輯演繹為主；后者則是以研究現(xiàn)實(shí)世界的情況為主，自然科學(xué)知識(shí)即是其典型。根據(jù)此觀點(diǎn)，藝術(shù)作品既不能借助清楚明白的“觀念的關(guān)系”來表達(dá)其道德主張，也不能提供保證其道德主張?jiān)诮?jīng)驗(yàn)上得以成立的那種“事實(shí)的證據(jù)”。這意味著道德與藝術(shù)彼此獨(dú)立，缺乏真實(shí)的關(guān)聯(lián)，因此對(duì)藝術(shù)作品的道德批評(píng)是不恰當(dāng)?shù)?，即便作為行為主體（agents）的藝術(shù)家是道德批評(píng)的恰當(dāng)對(duì)象。

第三種是較為溫和的“陳詞濫調(diào)”（cliche）觀點(diǎn)，代表人物有奧利弗·考納利（Oliver Connolly）和巴沙·黑達(dá)爾（Bashshar Haydar）［6］（109-124）。他們主張?zhí)摌?gòu)作品傳達(dá)的信念即便是真的，也是老套的陳詞濫調(diào)；換言之，虛構(gòu)的道德知識(shí)即便是可能的，也是不必要的。舉例來說，沒有人需要依賴閱讀一部像陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》這么復(fù)雜的小說才能獲得“謀殺是不對(duì)的”這一道德知識(shí)；相反，關(guān)于謀殺是不對(duì)的道德知識(shí)，正是正確閱讀這本小說的前提，而不是其結(jié)論，畢竟難以想象一個(gè)如此缺乏道德常識(shí)的人如何能夠看懂《罪與罰》。原因在于，我們可以獲得的命題性知識(shí)都是一些直覺上可以接受的道德法則，后者正是接觸藝術(shù)作品之前就已經(jīng)作為知識(shí)儲(chǔ)備而作為閱讀能力的一部分。所以，認(rèn)為我們?cè)谛≌f中才獲得這些知識(shí)，實(shí)際上是犯了因果顛倒的邏輯謬誤。

第四種是最為溫和的命題主義（propositionalism）觀點(diǎn)，代表人物是門羅·比爾茲利（Monroe Beardsley）［7］（379-380）。他要求藝術(shù)作品應(yīng)當(dāng)為我們提供正統(tǒng)的、命題性的道德知識(shí)，但是通常情況下，它們無法提供我們的道德知識(shí)得以被證成（be justified）的那些事實(shí)證據(jù)。如果藝術(shù)作品無論如何都不能傳達(dá)此類知識(shí)，那么就捍衛(wèi)了一種溫和的非道德主義立場(chǎng)。該觀點(diǎn)并沒有否認(rèn)藝術(shù)作品可能包含一些實(shí)踐智慧或關(guān)于“能力之知”（knowing how），但無論如何并沒有包含理論智慧或關(guān)于“命題之知”（knowing that）。

毋庸諱言，上述四種非道德主義版本都具有一定的說服力。譬如，它們提醒我們注意到，關(guān)于道德主義的常識(shí)觀點(diǎn)至少是粗糙的，因此我們需要更加充分的理由來捍衛(wèi)道德主義。考慮到藝術(shù)的多義性，并不是所有的藝術(shù)作品和虛構(gòu)人物都包含道德知識(shí)，至少存在某些道德中立的藝術(shù)作品。當(dāng)代主流的美學(xué)觀點(diǎn)，對(duì)于將文學(xué)藝術(shù)作品當(dāng)作道德說教的工具，通常是相當(dāng)反感的。藝術(shù)與道德屬于人類意識(shí)形態(tài)的不同層面，將它們的本體論地位或社會(huì)功能混淆起來，顯然并不合適。

即便如此，非道德主義仍然存在不可忽視的理論缺陷。早在亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》中，就已經(jīng)給出了對(duì)蔑視論證的反駁。他認(rèn)為，文學(xué)可以構(gòu)成命題知識(shí)的基礎(chǔ)，因而充分肯定了文學(xué)藝術(shù)作品的認(rèn)知功能［8］（81）。命題主義者關(guān)于道德教育的概念過于狹窄，他們所理解的命題知識(shí)具有下述苛刻的要求：它必須是經(jīng)驗(yàn)的、可觀察的，典型的是借助實(shí)證方法獲得的自然科學(xué)知識(shí)。但這些充其量只是“命題之知”，但道德知識(shí)的關(guān)鍵在于“能力之知”。一個(gè)人聽故事的能力與講故事的能力一樣，都屬于亞里士多德所謂“實(shí)踐智慧”的范疇，努斯鮑姆（Nussbaum，M.）稱之為“詩(shī)性正義”（poetic justice）［9］［1-8］。在高特（Berys Gaut）看來，將道德知識(shí)藝術(shù)化的能力是不可或缺的：“把知識(shí)帶回家的方法是把它生動(dòng)地呈現(xiàn)出來，讓我們根據(jù)它重新排列我們的思想、感覺和動(dòng)機(jī)。”［10］（196）他舉例說，我們都知道自己會(huì)死，但可能需要一件偉大的藝術(shù)作品才能充分闡明這一點(diǎn)，并生動(dòng)地呈現(xiàn)出來。我們可能認(rèn)為宇宙沒有超然的意義，但它可能需要《等待戈多》，使該思想具體化和真實(shí)化。我們可能相信愛情的價(jià)值，但正是《簡(jiǎn)·愛》使該理想具有令人難以忘懷的誘惑力。

二、道德主義的差異性論證

相信很多讀者都曾捫心自問過，如果是我來面對(duì)虛構(gòu)人物所面對(duì)的那些道德情境，我會(huì)做出何種道德判斷？如果是我來扮演那些內(nèi)在講述人角色，我會(huì)如何講這個(gè)故事？不少學(xué)者發(fā)現(xiàn)，通過閱讀虛構(gòu)作品，人們可以完成對(duì)于道德知識(shí)的重新挑選、重新構(gòu)造以及全新創(chuàng)造的工作。蘇格拉底的“靈魂辯證法”啟發(fā)我們，激發(fā)起回憶本身就是虛構(gòu)作品的一個(gè)認(rèn)知功能，它重新發(fā)現(xiàn)已知的東西，并且在我們大腦中重新喚起對(duì)于知識(shí)的回憶，這是虛構(gòu)作品對(duì)于人類知識(shí)所做的一個(gè)貢獻(xiàn)。

下面是筆者為道德主義給出的差異性論證（difference argument），它是關(guān)于一個(gè)人掌握道德知識(shí)如何可能的一個(gè)先驗(yàn)論證。該論證首先基于道德情境的差異最大化原則（principle of difference maximization of moral situations）：

（P1）一個(gè)人為了掌握道德知識(shí)，僅當(dāng)他能夠培養(yǎng)道德敏感性；

（P2）一個(gè)人為了培養(yǎng)道德敏感性，僅當(dāng)他能夠克服偏狹主義（partialism）的自然傾向；

（P3）一個(gè)人為了克服偏狹主義的自然傾向，僅當(dāng)他能夠設(shè)想最大差異的道德情境的存在；

（C）因此，一個(gè)人為了掌握道德知識(shí)，僅當(dāng)他能夠設(shè)想最大差異的道德情境的存在。

上述P2 中的“偏狹主義”特指?jìng)€(gè)體層面的自我中心主義和族群層面的種族中心主義，它違背了倫理學(xué)中的“不偏不倚原則”（principle of impartiality）［11］（102-117）。該原則主張，假如缺乏設(shè)想道德情境的最大差異性的能力，就無法在最大程度上設(shè)身處地地替他人著想，就不能培養(yǎng)起真正的同情心。顯然，在這一點(diǎn)上，藝術(shù)作品可以拓展我們道德判斷的力量，特別是我們的同情心。同情心的培養(yǎng)依賴想象力的培養(yǎng)，想象力的培養(yǎng)依賴于一部虛構(gòu)藝術(shù)作品向我們展開一個(gè)“可能世界”。該論證近似于卡羅爾為虛構(gòu)知識(shí)之可能性提供的類比論證（analogy argumentation）。他將虛構(gòu)知識(shí)類比于哲學(xué)知識(shí)，既然哲學(xué)知識(shí)都可以借助思想實(shí)驗(yàn)（thought experiments），那么，虛構(gòu)知識(shí)也可以這樣。用他的話說，懷疑論者不能因?yàn)樗囆g(shù)共享了哲學(xué)的思想實(shí)驗(yàn)就說藝術(shù)缺少合適的論證資源［12］（115）。

差異性論證還基于道德主體的差異最小化原則（principle of difference minimization of moral agents），它是關(guān)于一個(gè)人掌握道德知識(shí)如何可能的一個(gè)先驗(yàn)論證：

（P1′）一個(gè)人為了掌握道德知識(shí)，僅當(dāng)他能夠設(shè)想與現(xiàn)實(shí)世界不同的其他可能世界的情況；

（P2′）一個(gè)人為了能夠設(shè)想可能世界的情況，僅當(dāng)他能夠確保道德主體的跨世界同一性；

（P3′）一個(gè)人為了能夠確保道德主體的跨世界同一性，僅當(dāng)他能夠設(shè)想一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界；

（C′）因此，一個(gè)人為了掌握道德知識(shí)，僅當(dāng)他能夠設(shè)想一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界。該原則關(guān)乎一個(gè)人作為道德主體的跨世界同一性的模態(tài)限制，它受到了斯托爾內(nèi)克（Robert Stalnaker）借助虛擬條件句刻畫的反事實(shí)方案的影響：“‘若A，則B’這樣的條件句為真，意味著，在某個(gè)A為真，且與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界中，B 為真?！保?3］（102）基于此方案，一般而言的反事實(shí)陳述的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)如下：首先，反事實(shí)陳述具有真值條件；其次，這些真值條件可以用可能世界來解釋；最后，決定反事實(shí)陳述的真假的可能世界是那些與實(shí)際世界相差最小的世界。在道德判斷的例子中，“如果出現(xiàn)了道德情境A，那么就有道德判斷B”這樣的條件句為真，意味著在一個(gè)這樣的與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界中，道德情境A 為真，并且道德判斷B 為真。

基于上述兩個(gè)差異性原則的論證，筆者建構(gòu)第一個(gè)“道德主義的可能性論證”（possibility argument of moralism，PM）：

（PM1）道德主義的差異性原則：一個(gè)人為了掌握道德知識(shí)，僅當(dāng)他（i）能夠設(shè)想最大差異的道德情境的存在，并且（ii）能夠設(shè)想一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界。

（PM2）虛構(gòu)作品有助于我們?cè)O(shè)想與現(xiàn)實(shí)情境有最大差異的道德情境，以及一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界；

（PM3）因此，虛構(gòu)作品對(duì)于一個(gè)人掌握道德知識(shí)是可能的。

在某個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界只有極小差異的可能世界中，我的道德主體的同一性得到了保障，我還是原先那個(gè)我，但是我所面對(duì)的道德情境已然不是原先那個(gè)道德情境，兩者之間甚至存在極大差異。這個(gè)原則表面上看似有點(diǎn)邏輯上的不一致，但它正好符合我們關(guān)于道德知識(shí)的直覺。我們的道德判斷不僅適用于現(xiàn)實(shí)情況，也適用于可能情境；而且，任何一個(gè)道德知識(shí)要想具備最起碼的普遍性，就必須適用于不止一種道德情境。而虛構(gòu)作品的存在，恰好為道德知識(shí)提供了足夠豐富的可能情境和運(yùn)用范圍，促進(jìn)我們對(duì)于彼此存在細(xì)微差別的行為細(xì)節(jié)的把握，培養(yǎng)我們對(duì)于新環(huán)境的機(jī)動(dòng)性和適應(yīng)性能力，最終有助于培養(yǎng)我們的道德敏感性。

三、道德主義的整體性論證

關(guān)于人生意義的知識(shí)，是一種整體性的道德知識(shí)，它比對(duì)他人的義務(wù)、公正、對(duì)錯(cuò)以及情境化的狹義道德判斷更加寬泛，對(duì)于道德主體來說，也更加具有統(tǒng)一性和連貫性。這種知識(shí)也可以稱之為“德性之知”或“倫理之知”，它關(guān)注良善的生活本性，也就是那個(gè)著名的“蘇格拉底問題”：什么使得人生是有意義的，或者，生活是值得過的？從某種意義上說，與其說它為我們提供了某種道德知識(shí)，毋寧說它為我們提供了一種“道德理解”（moral understanding）。理解是一種整體性的、統(tǒng)一性的認(rèn)知，它天然帶有實(shí)踐的品性。借用維特根斯坦（Wittgenstein，L.）的話說，“不要想，而要看”［14］（48）。他所謂的“綜觀式表現(xiàn)”（surveyable representation）就可以被當(dāng)作獲得該道德理解的方法論。

人生意義的完整性，要求我們將從現(xiàn)實(shí)世界到可能世界、從外部世界到內(nèi)部世界的意義連成一個(gè)統(tǒng)一的整體。戈德伯格（Goldberg，S.）說，文學(xué)不僅通過把我們自己的生活建構(gòu)成一個(gè)整體來教育我們，還通過把他人的生活建構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一體來教育我們。而道德洞察力的一個(gè)維度，涉及“一種以注重整體的方式，使人們的生活有意義的能力……一種找到適合每個(gè)特定生命的術(shù)語(yǔ)的能力”［15］（109）?？_爾說，我們從虛構(gòu)作品中學(xué)到的，與其說是一個(gè)應(yīng)該盲從地模仿的生活故事的模板，不如說是一種如何把一個(gè)生活的發(fā)展敘述成或構(gòu)造成或設(shè)定成一個(gè)整體的感覺［12］（112）。

關(guān)于人生意義的整體性知識(shí)得益于虛構(gòu)作品的完整性，它主要體現(xiàn)在下述三個(gè)方面：

第一，虛構(gòu)作品在認(rèn)知上的完整性?，F(xiàn)實(shí)世界在本體論上是完整的，現(xiàn)實(shí)中的任何一個(gè)人，要么有姑姑，要么沒有姑姑，二者必居其一，這是邏輯排中律的剛性要求。但它在知識(shí)論上不是完整的，因?yàn)闆]有人具有神目觀的全知視角，排中律所允許的大量問題都尚未被我們認(rèn)識(shí)到。虛構(gòu)世界則要反過來，它在本體論上不是完整的，但是借助神目觀，在知識(shí)論上可以是完整的。根據(jù)經(jīng)典邏輯，不完整的對(duì)象就是不可能的對(duì)象。比如，對(duì)于福爾摩斯來說，“有姑姑”和“沒有姑姑”都不是真實(shí)的，但這違反了排中律。這正如大衛(wèi)·劉易斯（Lewis，D.）的“不可能的虛構(gòu)”（impossible fictions）那樣，對(duì)于虛構(gòu)作品來說并不是一個(gè)真正的悖論［16］（277）。相反，借助于想象力，虛構(gòu)物在知識(shí)論上被建構(gòu)成一個(gè)整體。

第二，虛構(gòu)作品在模態(tài)上的完整性。我們必須以反事實(shí)的觀點(diǎn)來理解道德敏感性。我們期待藝術(shù)具有模態(tài)的靜態(tài)完整性。既成的事實(shí)原本可以是其他的樣子，未來更是充滿了未知和不確定性。從反事實(shí)角度看，我的人生之所以如此，仍有其偶然性。在本體論上，我們不能把人生的所有可能性都窮盡一遍，但是在知識(shí)論上，我們關(guān)于人生意義的整體性知識(shí)確實(shí)不能受限于既成的事實(shí)。不管是從反事實(shí)角度看過去原本所是的樣子，還是從預(yù)測(cè)角度看未來可能所是的樣子，都是我的人生。如果缺乏對(duì)于模態(tài)屬性的完整性考慮，那么就缺乏對(duì)于道德敏感性的完整性考慮。

第三，虛構(gòu)作品在時(shí)態(tài)上的完整性。維特根斯坦指出：“如果我們不把永恒性理解為時(shí)間的無限延續(xù)，而是理解為無時(shí)間性，那么此刻活著的人，也就永恒地活著?！保?7］（103）在他看來，只有從永恒的觀點(diǎn)來觀察世界，才能把它看作一個(gè)整體，而人生的意義恰恰隱藏于該永恒性和完整性之中。而虛構(gòu)作品的一個(gè)不可替代的特征，就是它能夠給我們的生活帶來時(shí)態(tài)上的動(dòng)態(tài)完整性，而只有那些從永恒的視角所掌握的道德知識(shí)，才能夠經(jīng)受時(shí)間的檢驗(yàn)。因此，真正的審美價(jià)值追求的是讀者對(duì)于作品在時(shí)間上不受限制的反應(yīng)，而非實(shí)際上那種受時(shí)間限制的反應(yīng)。

基于虛構(gòu)作品完整性的上述刻畫，我們給出一個(gè)人掌握人生意義知識(shí)的如何可能的下述先驗(yàn)論證：

（P1″）一個(gè)人為了掌握人生意義的知識(shí)，僅當(dāng)他能夠整體地理解世界；

（P2″）一個(gè)人為了整體地理解世界，僅當(dāng)他能夠從模態(tài)上獲得對(duì)世界的靜態(tài)理解，并且，從時(shí)態(tài)上獲得對(duì)世界的動(dòng)態(tài)理解；

（C″）因此，一個(gè)人為了掌握人生意義的知識(shí)，僅當(dāng)他能夠從模態(tài)上獲得對(duì)世界的靜態(tài)理解，并且，從時(shí)態(tài)上獲得對(duì)世界的動(dòng)態(tài)理解。

基于上述整體性原則，我們建構(gòu)第二個(gè)“道德主義的可能性論證”（簡(jiǎn)稱PM′）：

（PM1′）道德主義的整體性原則：一個(gè)人為了掌握人生意義的知識(shí)，僅當(dāng)他能夠從模態(tài)上獲得對(duì)世界的靜態(tài)理解，并且，從時(shí)態(tài)上獲得對(duì)世界的動(dòng)態(tài)理解；

（PM2′）虛構(gòu)作品有助于我們從模態(tài)上獲得對(duì)世界的靜態(tài)理解，并且，從時(shí)態(tài)上獲得對(duì)世界的動(dòng)態(tài)理解；

（PM3′）因此，虛構(gòu)作品對(duì)于一個(gè)人掌握人生意義知識(shí)是可能的。

鑒于虛構(gòu)情境是一種可能情境，并且虛構(gòu)作品構(gòu)成的完整情境依然是虛構(gòu)的完整性，所以這種虛無的完整性仍然只是一種可能性。然而，掌握人生意義所需要的完整性，既包括可能性也包括現(xiàn)實(shí)性，這里似乎存在一種模態(tài)上的張力，亦即如何用可能性的道德知識(shí)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活呢？我們可以借助當(dāng)代所謂“法因式本質(zhì)主義”（Finean essentialism）來回應(yīng)這一點(diǎn)［18］（1-16）。在法因（Kit Fine）看來，所有關(guān)于可能性的知識(shí)都奠基于關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí)，而所謂的本質(zhì)知識(shí)說白了又是關(guān)于語(yǔ)詞用法的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。藝術(shù)真實(shí)無須在細(xì)節(jié)上符合生活真實(shí)，但在本質(zhì)上仍然是源于生活并且高于生活的，所以我們認(rèn)為虛構(gòu)情境中的可能性對(duì)于現(xiàn)實(shí)道德仍有一定的指引作用。

四、虛構(gòu)作品的“溢出效應(yīng)”

作為社會(huì)科學(xué)中的一個(gè)常用術(shù)語(yǔ)，“溢出效應(yīng)”（overflow effect）是指一個(gè)組織在進(jìn)行某項(xiàng)活動(dòng)時(shí)，不僅會(huì)產(chǎn)生活動(dòng)所預(yù)期的效果，而且會(huì)對(duì)組織之外的人或社會(huì)產(chǎn)生影響。據(jù)此，筆者主張，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作鑒賞活動(dòng)除了產(chǎn)生審美上的“內(nèi)部效應(yīng)”，還能產(chǎn)生道德上的“外部效應(yīng)”，其中的審美效應(yīng)是預(yù)料之中的，道德效應(yīng)是預(yù)料之外的，而該道德知識(shí)的獲得之所以被稱為虛構(gòu)作品的“溢出效應(yīng)”，原因在于，它不僅不能在藝術(shù)作品之外的現(xiàn)實(shí)世界中獲得，也不只是虛構(gòu)世界中的“內(nèi)部知識(shí)”，而是源于虛構(gòu)世界卻又溢出到現(xiàn)實(shí)世界的道德知識(shí)。簡(jiǎn)言之，虛構(gòu)作品的“溢出效應(yīng)”，就是虛構(gòu)作品的道德力量溢出了作品之外，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響。這種“溢出效應(yīng)”根本上源于虛構(gòu)作品和虛構(gòu)人物在元倫理學(xué)上的特殊性。它如果是真實(shí)存在的，那就能夠?yàn)椤暗赖轮R(shí)如何可能”的實(shí)在論回答提供進(jìn)一步的辯護(hù)。接下來的問題是，這些“溢出效應(yīng)”包括哪些具體內(nèi)容呢？

首先，仿照大衛(wèi)·劉易斯對(duì)內(nèi)部真理（internal truth）與外部真理（external truth）的區(qū)分，筆者對(duì)內(nèi)部道德（internal morality）與外部道德（external morality）進(jìn)行區(qū)分：前者涉及虛構(gòu)世界中的行為準(zhǔn)則，后者涉及外部世界中的行為準(zhǔn)則。據(jù)此，我們認(rèn)為，虛構(gòu)作品不僅能提供關(guān)于內(nèi)部事實(shí)的內(nèi)部道德知識(shí)（internal moral knowledge of internal facts），還能提供關(guān)于內(nèi)部事實(shí)的外部道德知識(shí)（external moral knowledge of internal facts）。不難設(shè)想，一個(gè)虛構(gòu)世界有它自己的道德法則，它可能與現(xiàn)實(shí)世界的道德法則相同，也可以不同。當(dāng)它與現(xiàn)實(shí)世界的道德法則相同時(shí)，該道德知識(shí)也許是瑣碎的，因?yàn)槲覀儫o須依賴這個(gè)虛構(gòu)世界來創(chuàng)建現(xiàn)實(shí)世界的道德。但當(dāng)它與現(xiàn)實(shí)世界的道德法則不同時(shí)，就可能發(fā)生一些有趣的“溢出效應(yīng)”。例如，它可能為現(xiàn)實(shí)的道德世界提供“消極知識(shí)”（negative knowledge），亦即通過針對(duì)主流道德觀念提出想象性反例（imaginative counterexamples）的方式，消極地提供關(guān)于道德觀念的命題知識(shí)。并非所有反例都是想象性的，但是虛構(gòu)作品中存在的某些反例，足以對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中既有的道德觀念產(chǎn)生挑戰(zhàn)。此外，就像哲學(xué)家們構(gòu)造思想實(shí)驗(yàn)一樣，藝術(shù)家們虛構(gòu)出一個(gè)“可能世界”，為現(xiàn)實(shí)的道德世界提供“積極知識(shí)”（positive knowledge）：通過設(shè)定一系列被兩極化了的分等的對(duì)比性的虛構(gòu)案例，促進(jìn)概念的區(qū)分。

其次，虛構(gòu)作品能夠向我們展示某些突破邏輯矛盾律的“不可能的道德知識(shí)”（impossible moral knowledge）。筆者將關(guān)于“不可能世界”（impossible worlds）的“不可能的道德真理”的知識(shí)，看作“不可能的道德知識(shí)”，它典型地是一種違背邏輯矛盾律的道德知識(shí)，比如關(guān)于雙面真理論（dialetheism）的道德知識(shí)——它主張有些矛盾語(yǔ)句（如命題P 和～P）可以同真，這樣做的代價(jià)是違背了矛盾律。根據(jù)馬克·嘉果（Mark Jago）的理論，違背矛盾律的不可能世界是一個(gè)超內(nèi)涵概念（hyperintensional concept）。這種概念有助于揭示道德知識(shí)的兩個(gè)特征：其一，從超內(nèi)涵角度看，我們并不必然地掌握任何道德知識(shí)，包括那些必然為真的道德知識(shí)，換言之，即便一個(gè)道德命題必然為真，也不蘊(yùn)含著我們能夠必然地知道它，這緣于道德知識(shí)是個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題，即便道德真理仍有可能是先驗(yàn)問題；其二，鑒于道德的情境性是不可避免的，故而并不存在能夠運(yùn)用于所有可能世界中的道德法則，換言之，即便在所有可能世界都必然具有相同外延（因此也是共內(nèi)涵）的兩個(gè)道德命題之間，仍然存在不容忽視的區(qū)別，它們被稱為超內(nèi)涵上的區(qū)別。

基于對(duì)“溢出效應(yīng)”的上述分析，我們建構(gòu)第三個(gè)“道德主義的可能性論證”（簡(jiǎn)稱PM″）如下：

（PM1″）如果虛構(gòu)作品具有下述“溢出效應(yīng)”之一，即（i）“關(guān)于內(nèi)部事實(shí)的外部道德知識(shí)”，（ii）“不可能的道德知識(shí)”，（iii）“二階道德知識(shí)”，或者（iv）“超內(nèi)涵道德知識(shí)”，那么它對(duì)于一個(gè)人掌握道德知識(shí)是可能的；

（PM2″）虛構(gòu)作品具有上述“溢出效應(yīng)”之一；

（PM3″）因此，虛構(gòu)作品對(duì)于一個(gè)人掌握道德知識(shí)是可能的。

與關(guān)于道德主義可能性的差異性論證和整體性論證相似，上述“溢出效應(yīng)”論證同樣也是某種類型的先驗(yàn)論證。

小 結(jié)

本文引言中提出了問題意識(shí)以及相關(guān)的立場(chǎng)，第一節(jié)屬于“駁論”環(huán)節(jié)，討論了非道德主義的四個(gè)主要觀點(diǎn)，在肯定其具有一定說服力的同時(shí)，指出其在解釋力上仍有不足之處。第二節(jié)至第四節(jié)屬于“立論”環(huán)節(jié)，乃是本文重點(diǎn)，為一種新的道德主義版本提供三個(gè)論證：第二節(jié)論證了虛構(gòu)的道德知識(shí)的可能性奠基于虛構(gòu)作品所能提供的道德情境的差異最大化原則，以及道德主體的差異最小化原則；第三節(jié)論證了該知識(shí)的可能性還有賴于虛構(gòu)作品所能提供的人生意義知識(shí)的整體性原則；第四節(jié)論證了該知識(shí)的可能性還有賴于虛構(gòu)作品在知識(shí)論上的若干“溢出效應(yīng)”。

最后必須指出，基于對(duì)道德主義所假定的模態(tài)工具（如反事實(shí)、可能世界和思想實(shí)驗(yàn)）的討論，虛構(gòu)的道德知識(shí)仍然具有某些限度。例如，我們關(guān)于虛構(gòu)作品的內(nèi)部知識(shí)，如果它是一種模態(tài)知識(shí)，那么作為“可能知識(shí)”的道德知識(shí)與作為“現(xiàn)實(shí)知識(shí)”的道德知識(shí)之間，仍然存在不容忽視的本體論區(qū)別。對(duì)此可以另辟專文加以探討。本文擬為之辯護(hù)的核心觀點(diǎn)是，借助不受限于現(xiàn)實(shí)世界的想象力的培養(yǎng)，藝術(shù)作品和虛構(gòu)對(duì)象在道德知識(shí)上的貢獻(xiàn)極小而盡精微，極大而有整體?？傊?，關(guān)于虛構(gòu)的道德知識(shí)是可能的，但它又不是無限可能的。