徐秋實

一、康德先驗自我學(xué)說與功能主義的相似之處

功能主義（functionalism）是當(dāng)代心靈哲學(xué)領(lǐng)域的一個流行學(xué)派。它認(rèn)為解釋一個心靈狀態(tài)就是解釋它的功能（function），而心靈則可以被視為這整個心理系統(tǒng)的所有功能性質(zhì)（functional property）或內(nèi)部狀態(tài)的集合。功能主義的核心特征可以從兩方面來看。

從本體論來看，功能主義是中立的。功能的實現(xiàn)并不局限于特定的物理系統(tǒng)，就像同一個計算機(jī)程序可以被不同的硬件實現(xiàn)，這叫可多樣實現(xiàn)性（multiple realizability）。不同的功能主義者在本體論立場上有一些分歧，實現(xiàn)者功能主義（realizer functionalism）在本體論上的立場與物理主義一致，認(rèn)為功能性質(zhì)/狀態(tài)等同于實現(xiàn)它們的物質(zhì)系統(tǒng)的性質(zhì)/狀態(tài)；而角色功能主義（role functionalism）認(rèn)為功能與它的實現(xiàn)者屬于不同層次，前者無法用描述后者的那套概念來解釋，因此至少它們作為性質(zhì)是二元的，也有一些角色功能主義者認(rèn)為本體論上功能也是超出物理系統(tǒng)的東西。

從認(rèn)識論來看，不同的功能主義都根據(jù)輸入與輸出之間的律則性（nomological）關(guān)系來定義功能。功能主義最初由普特南（Hilary W. Putnam）以機(jī)器功能主義（machine functionalism）的形式提出。普特南將心靈視為圖靈機(jī)（Turing machine），圖靈機(jī)根據(jù)一個完整詳盡的操作行為指南——它的機(jī)器圖表（machine table）來行動并實現(xiàn)其功能。但后來功能主義內(nèi)部更主流的做法是用心靈狀態(tài)聯(lián)系輸入和輸出時所扮演的因果角色來解釋它的功能性質(zhì)，這里的輸入和輸出可以是感覺刺激、別的心靈狀態(tài)以及物理行為等，這被稱為因果—理論的功能主義（causal-theoretical functionalism）。從詞源上來看，“律則性的”詞根“nomo”有依據(jù)規(guī)律、法則的意思，圖靈機(jī)依據(jù)的律則是它的機(jī)器圖表，而在因果—理論的功能主義那里，律則性則是因果性。對功能的這種描述方式還造成了功能主義的整體論（holism）特征，因為通常一個單獨的心靈狀態(tài)并不能導(dǎo)致特定的輸出，而是需要聯(lián)合其他心靈狀態(tài)。這些心靈狀態(tài)只有在一個它們在其中相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)整體中才能得到功能性的解釋。

相比起單純的類型物理主義（type physicalism）或還原論物理主義（reductive physicalism），功能主義能更好地解釋心靈與物質(zhì)的不同，在本體論立場上又能與仍有強(qiáng)大生命力的物理主義兼容，因此仍是心靈哲學(xué)領(lǐng)域的一種主流理論。康德學(xué)界也受到這一理論的影響，一些學(xué)者認(rèn)為從塞拉斯（Wilfrid Sellars）起就已經(jīng)把功能主義引入對康德的解讀——他認(rèn)為范疇在根本上就是一些在心靈活動中扮演功能性角色的概念。①Wilfred Sellars, “... this I or he or it (the thing) which thinks ...”, Kant’s Transcendental Metaphysics: Sellars’ Cassirer Lectures Notes and Other Essays, Jeffrey F. Sicha, ed., Atascadero/California: Ridgeview Publishing Company, 2002, p.346.而利用功能主義詳細(xì)解讀康德的先驗自我則以克切（Patricia Kitcher）和布魯克（Andrew Brook）為代表。他們認(rèn)為康德的先驗自我學(xué)說與功能主義在核心觀點上有如下共通之處。

（1）本體論中立或可多樣實現(xiàn)性?？档抡J(rèn)為對象乃至“我”自己都在本體層面有其基底，而本體是不可知的，因此也可以說是本體論中立的?？档旅鞔_談到與自我相關(guān)的本體論中立觀點：一是康德認(rèn)為在本體性基底改變的情況下，“我”仍可以相對于我的表象保持邏輯同一性，因此“我”的機(jī)能仍保持不變（A363②本文引的《純粹理性批判》中譯文均出自[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017 年；引用按照標(biāo)準(zhǔn)的A/B 版加德文原文頁碼的方式。其他康德著作依據(jù)科學(xué)院版康德全集（AA）：Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Koniglichen Preussischen Academie der Wissenschaften, ed., Berlin: Walter de Gruyter, et al., 1902-；按照“AA 卷數(shù)：頁碼”的方式引用。對康德原著的引用均采用文中注。）；二是康德說過雖然身體和靈魂在經(jīng)驗層面是不同質(zhì)性的，但仍有這種可能性，即它們在本體層面是同質(zhì)性的（B427-428）。

（2）對功能的律則性描述方式。塞拉斯認(rèn)為范疇在心靈活動中的作用是功能性的，這其實也是康德自己的術(shù)語，康德說：“一切直觀作為感性的東西都建立在刺激之上，但概念則建立在機(jī)能之上”（A68/B93）。鄧曉芒譯本中的“機(jī)能”對應(yīng)的德文詞是Funktion，與功能主義所說的“功能”（function）對應(yīng)的其實是同一個單詞。在康德那里，“概念”的機(jī)能與功能主義對功能的律則性描述也大致相當(dāng)，比如“實體”范疇的機(jī)能就是使我們的表象雜多按照一條先天規(guī)則聯(lián)結(jié)，從而被我們表象為對一個持存之物的表象。而鮑威爾（C. Thomas Powell）和梅爾博特（Ralf Meerbote）認(rèn)為除了范疇，統(tǒng)覺（康德有時也稱“我思”）也是功能主義意義上的功能性的，并且鮑威爾認(rèn)為先驗自我也是如此。③C. Thomas Powell, Kant’s Theory of Self-Consciousness, Oxford University Press, 1990, p.201; Ralf Meerbote, “Kant’s Functionalism”, J-C. Smith, ed., Historical Foundations of Cognitive Science, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1990,pp.176-177.先驗統(tǒng)覺最重要的作用就是把表象納入它自身中，從而“把一切思維作為屬于意識的東西來引述”（A341/B399），而這又需要通過判斷的邏輯機(jī)能，亦即諸范疇將這些表象相互聯(lián)結(jié)而實現(xiàn)：“知性把所予表象（不論是直觀還是概念）的雜多納入一般統(tǒng)覺之下的這種行動是判斷的邏輯機(jī)能?！簿褪怯蛇@一機(jī)能帶到某個一般意識上來了”（B143）。

雖然有如上相似之處，但康德對“機(jī)能”的定義其實并未包含“功能”的“律則性”為要素?？档抡f：“我所謂的機(jī)能是指把各種不同的表象在一個共同表象之下加以整理的行動的統(tǒng)一性”（A68/B93）。這只強(qiáng)調(diào)了“機(jī)能”整理表象的行動的統(tǒng)一性，但行動的統(tǒng)一性并不一定是因為功能主義意義上的律則性關(guān)系，這一點后文會更清楚地展示。因此本文仍使用“機(jī)能”一詞與功能主義的“功能”相區(qū)分。④“機(jī)能”這一術(shù)語的用法也明顯比功能主義的“功能”要廣泛，除了常說的范疇的機(jī)能或判斷的邏輯機(jī)能，在康德那里，感性、知性、想象力等都各有其機(jī)能（如A51/B76、A123），也有“思維的機(jī)能”（A91/B123）、“綜合的機(jī)能”（A105）等說法?？梢姟皺C(jī)能”并不像功能主義的“功能”只應(yīng)用于解釋心靈狀態(tài)/性質(zhì)上，它是主體的自發(fā)性的體現(xiàn)，即能將不同的表象聯(lián)結(jié)于一個共同表象中。

（3）整體論。功能主義的整體論特征也體現(xiàn)在康德關(guān)于先驗統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一的思想中：一個表象不是因為它的表象內(nèi)容，而是因為它與“我”的其他表象處于一種綜合統(tǒng)一的關(guān)系中才屬于“我”。

表面來看，康德的理論與功能主義有如上共通點，但它們是否似是而非則需進(jìn)一步討論?？档旅鞔_提出過先驗自我的幾個根本特征，若不能給出恰當(dāng)理由，則對它的合理解讀應(yīng)為這些特征留有空間，功能主義式解讀亦然。下面就先對這些根本特征進(jìn)行介紹。

二、對先驗自我合理解讀需滿足的條件

先驗自我通過將表象聯(lián)結(jié)起來納入綜合統(tǒng)一的先驗統(tǒng)覺或先驗的自我意識，使統(tǒng)一的經(jīng)驗得以可能，因此從認(rèn)識論上來看先驗自我有以下根本特征。

（1）先驗自我意識到自己是我的所有表象的共同主體，相對于我的表象具有邏輯同一性（logische Identit?t）。而因為我的表象都屬于“我”，所以它們是先驗綜合統(tǒng)一的。

（2）先驗自我具有自發(fā)性的智性（Intelligenz）。作為一個智性存在，康德說：“我只意識到它的自發(fā)性”或“僅僅意識到自己的聯(lián)結(jié)能力”（B158 注）。并且，正是通過我的自發(fā)性行動，我才意識到了自己。

此外，康德的統(tǒng)覺理論以及先驗自我理論以他的先驗觀念論為背景，因此先驗自我從形而上學(xué)來看還有以下根本特征。

（3）先驗自我既不是現(xiàn)相也不是本體?？档聦ο髣澐譃楝F(xiàn)相（Phaenomena）和本體（Noumena），我們能在時空中直觀現(xiàn)相性的對象，本體性的對象則對我們不可知。由于時間和空間在先驗自我中有其源泉，因此先驗自我自身不是時空性的或現(xiàn)相性的。但它并不屬于本體界，先驗自我“既不是像我所是的那樣，也不是像我對自己顯現(xiàn)的那樣”（B429，另見B157、B422-423 注）。

（4）先驗自我不可知。知識要求直觀與概念的結(jié)合。而先驗自我意識到自己的自發(fā)性，但這種意識不包含任何關(guān)于“我”的直觀雜多，因此我們對先驗自我沒有也不能擁有任何知識（參見B158-159）。

先驗自我的第（1）（2）點特征是由統(tǒng)一的經(jīng)驗、客觀的知識所要求的，并且只要承認(rèn)“自我”存在，即便在當(dāng)代心靈哲學(xué)背景下也可以被接受，因此對先驗自我的合理解讀必須要有理論空間解釋這兩點。而第（3）（4）點特征都基于康德的先驗觀念論，基于本體與現(xiàn)相的二分。對于一些學(xué)者而言，統(tǒng)一的經(jīng)驗直接要求的只是第（1）（2）點特征，因此可以與這（3）（4）點特征分開來考慮。克切和布魯克就都認(rèn)為先驗自我的形而上學(xué)特征是康德為了給實踐方面的自由留有空間才提出的。①Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, London: Cornell University Press, 1984, p.122; Andrew Brook, Kant and the Mind, New York: Cambridge University Press, 1994, p.23.他們認(rèn)為康德的統(tǒng)覺理論和認(rèn)識論獨立于他的實踐哲學(xué)，因此解讀先驗自我時這些實踐方面的考量可以去除。但后文會指出，即使是在康德的理論哲學(xué)內(nèi)，也有充分的理由認(rèn)為先驗自我的形而上學(xué)特征需要保留。不過，我們首先來看看對先驗自我的功能主義式解讀是否能解釋爭議較小的先驗自我的認(rèn)識論方面的特征。

三、對先驗自我邏輯同一性的功能主義式解釋

克切對康德先驗自我的解讀，直接借用了功能主義認(rèn)為心靈是一個功能性質(zhì)或心靈狀態(tài)的集合構(gòu)成的系統(tǒng)的觀點。她將康德的“綜合”關(guān)系解讀為心靈狀態(tài)之間在內(nèi)容上的依賴關(guān)系，這種依賴關(guān)系正是功能主義意義上實現(xiàn)一個功能的因果關(guān)系。而先驗自我就是在內(nèi)容上相互依賴的心靈表象構(gòu)成的表象系統(tǒng)。②Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.115. 克切在她后來的著作《康德的先驗心理學(xué)》中指出，這里的因果關(guān)系不必是康德《純粹理性批判》中第二個“經(jīng)驗的類比”描述的那種很強(qiáng)的因果律意義上的，而是一種寬泛意義上的“產(chǎn)生”關(guān)系，參見 Patricia Kitcher, Kant’s Transcendental Psychology,New York: Oxford University Press, 1990, p.252。但克切自己也意識到，在她的解讀下綜合關(guān)系并不是兩個心靈狀態(tài)屬于同一主體的充分條件，因為完全可以設(shè)想我的某些心靈狀態(tài)是由于別人的判斷而導(dǎo)致的，因而在內(nèi)容上依賴別人的心靈狀態(tài)。對于綜合關(guān)系是否是兩個心靈狀態(tài)屬于同一個主體的必要條件，克切也坦言并非我的所有在前的狀態(tài)都參與形成在后的狀態(tài)。③Patricia Kitcher, “Kant’s Real Self”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.117.如休梅克（Syndey Shoemaker）批判的，從克切的解讀中，我們只能得出一個表象必然屬于某個表象系統(tǒng)，但并不一定就是屬于這個“我”，因而這種解讀無法解釋統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性以及以之為前提的先驗自我的邏輯同一性。④Sydney Shoemaker, “Self-Consciousness and Synthesis”, Allen Wood, ed., Self and Nature in Kant’s Philosophy, p.153.這說明“我”的表象的綜合統(tǒng)一性不能由于一種經(jīng)驗性的即使是寬泛的“因果”關(guān)系而后天形成，而應(yīng)如康德所言是先驗的。

布魯克雖然贊同“我”由表象系統(tǒng)構(gòu)成，但主張“我”并非這個表象系統(tǒng)，與休梅克類似，他認(rèn)為克切忽略了這個系統(tǒng)最核心的性質(zhì)：在一個統(tǒng)覺行動中意識到這個系統(tǒng)的構(gòu)件作為一個“總體對象”，以及意識到自己和自己作為這個系統(tǒng)的表象的共同主體的能力。在這里，布魯克引入了一個自己的術(shù)語，叫“總體對象”（global object）?！皢蝹€總體對象”（single global object）是“一個意向?qū)ο?，它表象了一系列的意向?qū)ο蠛?或那些表象這些意向?qū)ο蟮谋硐螅蚨鴮@些對象和/或它們的表象中的任意一個的意識同時也是對其他對象和/或那些構(gòu)成它們的表象的意識，以及對它們作為一個集合整體的意識”。①Andrew Brook, Kant and the Mind, p.240.而他認(rèn)為“我”或心靈就是一個表象了總體對象的總體表象（a global representation）：“以一系列具體表象和/或其對象或其內(nèi)容作為它的單個總體對象的一個表象”。②Andrew Brook, Kant and the Mind, p.33.心靈的功能就是形成（shape）和轉(zhuǎn)化（transform）表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.12.這利用了以福多（Jerry Fodor）為代表的心靈的表征主義（the representational theory of mind）式的功能主義。

克切和布魯克的觀點代表了對先驗自我的兩種主要的功能主義式解讀：作為總功能系統(tǒng)和作為總功能性質(zhì)。在看到克切解讀的問題后，布魯克將先驗自我解釋為一個在總功能系統(tǒng)“之上”（但并非“之外”）的總體表象，它具有構(gòu)成這個功能系統(tǒng)的特殊功能性質(zhì)或內(nèi)部狀態(tài)所沒有的總體功能性質(zhì)，就有可能依據(jù)先天規(guī)則的自發(fā)性行動將表象納入它之中，形成先驗的綜合統(tǒng)一性關(guān)系。不過，布魯克的解讀是否合理還要看他的“總體表象”的綜合統(tǒng)一性是否以自發(fā)性活動的方式實現(xiàn)。下面我們就對康德理論哲學(xué)中的“自發(fā)性”概念做一些分析，并在此基礎(chǔ)上對布魯克代表的功能主義式解讀做出評價。

四、功能主義無法解釋先驗自我的自發(fā)性

康德認(rèn)為，一切聯(lián)結(jié)都出自主體的自發(fā)性（B130），因此范疇的規(guī)定性作用、先驗統(tǒng)覺將表象“納入意識”的作用都是出于自發(fā)性。先驗自我“只能對自己表象那思維活動即規(guī)定活動的自發(fā)性……這種自發(fā)性卻使得我將自己稱之為理智”（B158 注）。由此可見，自發(fā)性是先驗自我的一個根本特征。

康德在前批判時期已經(jīng)區(qū)分了絕對的自發(fā)性和相對的自發(fā)性，他寫道：“現(xiàn)在自由的先驗概念跟隨而來；它意味著絕對的自發(fā)性，并且是從內(nèi)在原則出發(fā)根據(jù)自由的任性的自我活動。自發(fā)性要么是絕對的或無條件的（absoluta vel simpliciter talis），要么是在某方面的（secundum quid talis）。在某方面的自發(fā)性（spontaneitas secundum quid）是當(dāng)某物在一個條件下自發(fā)行動?！保ˋA28:267）比如，一塊手表的自發(fā)性不是無條件的，因為一塊手表雖然依據(jù)（nach）內(nèi)在原則而運(yùn)動，但它的內(nèi)在原則又要被外在原則比如手表的發(fā)條所規(guī)定。而絕對的自發(fā)性是從（aus）內(nèi)在原則出發(fā)的、不為外在原則所規(guī)定的自我規(guī)定活動。在此，康德從是否有條件來區(qū)分絕對的自發(fā)性和相對的自發(fā)性，并認(rèn)為這種差異等價于一個自發(fā)行動從內(nèi)在原則出發(fā)和僅僅依據(jù)內(nèi)在原則之間的差異。在批判時期康德也有類似表述，如在《實踐理性批判》中他說絕對的自發(fā)性是無條件的，因而是“完全由自身規(guī)定自身的原因性”（AA5:48）；在《純粹理性批判》中他則這樣描述過絕對自發(fā)性：“某物通過它發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定……它使那個按照自然律進(jìn)行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗的自由”（A446/B474）。

康德承認(rèn)，絕對自發(fā)性不是經(jīng)驗的對象（A451/B479，AA4:407，AA5:48，AA29:1022）。在實踐上，我們無法通過經(jīng)驗確定一個行動到底是出于責(zé)任，還是受到某種隱秘的自愛傾向影響。不過他認(rèn)為以絕對自發(fā)性為基礎(chǔ)的自由的客觀實在性可以從我們對道德律的意識中推出，在實踐中我們必須將自己看作是自由的，不過在本體層面我們?nèi)酝瑫r有自由和不自由的可能性。而在認(rèn)知方面，雖然我們同樣不知道在本體層面自己是否是絕對自發(fā)的，但后文將論證，在認(rèn)知方面我們也必須將自己視為有絕對自發(fā)性的。要注意的是，這并不是說主體的所有認(rèn)知活動都應(yīng)被視為絕對自發(fā)的，比如主體依據(jù)聯(lián)想律等經(jīng)驗性原則的聯(lián)結(jié)在筆者看來就只是相對自發(fā)的。

一些學(xué)者主張依據(jù)先天規(guī)則的認(rèn)知的自發(fā)性也是相對自發(fā)性，這種觀點的主要依據(jù)是，知性需要接受性的感官提供的材料才能認(rèn)識對象，因此它的自發(fā)性是有條件的。但在康德那里，知性與感性是合作的關(guān)系，感性接受的表象通過知性的綜合才成為能被我們理解的知識。雖然知性的聯(lián)結(jié)在認(rèn)識對象上的應(yīng)用沒有感性就無法開展，但這只說明感性提供了它的合法使用的外部條件，并不意味著它的自發(fā)性行動的內(nèi)在原則也被感性規(guī)定了。一方面，雖然人類只有時空性的感性直觀，因此純粹知性范疇只有在用于時空性對象上時才能帶來知識，但范疇在時空性感性直觀之外的應(yīng)用并非在任何情況下都是不可能的。因為知性的聯(lián)結(jié)本身針對的是一般直觀雜多，而非特定的、如人類的時空性感性直觀（參見A258-259/B314-315），所以康德甚至說，“當(dāng)知性單獨地就自身被考察時……知性即使沒有感性也意識到這種行動本身了”（B153）。純粹知性范疇的聯(lián)結(jié)作用雖然需要直觀來實現(xiàn)，但并不要求某種特定的直觀，這說明時空性的感性直觀對于范疇而言只是其聯(lián)結(jié)作用的外部條件，而非內(nèi)在原則，知性的活動雖需要感性的合作，但后者并不是前者的原因。另一方面，康德也強(qiáng)調(diào)范疇并不是從客體而來，在經(jīng)驗中我們不可能找到規(guī)定這些先天規(guī)則的外在原則，它們源于主體，并且在根本上來自主體在本體層面的“不為我們所知的根基”（A15/B29）。雖然我們并不知道在本體層面它們是否被外在原則所規(guī)定，但至少我們不能說它們對現(xiàn)相的聯(lián)結(jié)是被感性條件等外在原則規(guī)定的。

主體視自己為絕對自發(fā)的也是由客觀知識所要求的。皮平（Robert B. Pippin）指出：

知識的最高條件可以被稱為“絕對的”自發(fā)性，因為康德將我能夠判斷一個序列是不是一個因果序列、能夠?qū)⒖陀^的相繼（succession）與主觀的相繼區(qū)分作為知道這個序列……是不是一個因果序列的標(biāo)準(zhǔn)，而如果我簡單地被因果地導(dǎo)致將某些相繼表象為客觀的，這個條件就無法被滿足?；蛘摺词惯@……對于所有心靈活動而言是真的，我也談不上知道它的為真，并且在這個意義上，這個序列不能算作知識的一個對象，而是作為一個本體性的主體與物自身之間的一種不可知的本體性關(guān)系?！袛啾仨毷恰白晕乙庾R到的”（self-conscious），而不僅是一系列因果地產(chǎn)生的狀態(tài)中的另一個狀態(tài)而已。①Robert B. Pippin, “Kant on the Spontaneity of Mind”, Canadian Journal of Philosophy, vol.17, no.2, 1987, p.467.

對此，皮平?jīng)]有更詳細(xì)地展開討論，不過筆者認(rèn)為可做如下理解。知識需要通過經(jīng)驗性意識實現(xiàn)，沒有它就沒有知識的對象，而只存在我們無法認(rèn)識的本體性層面的某種關(guān)系。而經(jīng)驗性意識對康德而言是表象性的，表象序列不論是否被因果決定地產(chǎn)生，都與“對象”是不同的東西，并且不一定如實反映對象，因此一個表象序列要被“看作”客觀知識，要求主體對其真值條件做反思（überlegung/Reflexion），②包括先驗的（transzendental）反思和邏輯的（logisch）反思。先驗的反思會區(qū)分表象所屬的認(rèn)識能力，比如屬于純粹知性或感性直觀等，而這是客觀比較這些表象的可能性根據(jù)。邏輯的反思是單純的比較，概念的形成需要邏輯的反思參與。參見A261/B317 以降。以及判斷其真值條件是否被滿足，等等。就算一個主體真能意識到自己被因果決定地產(chǎn)生了一個表象序列，這個表象序列也不可能是關(guān)于認(rèn)識對象的，因為把它“看作”關(guān)于認(rèn)識對象的，需要主體出于認(rèn)知目的和驅(qū)動認(rèn)知的實踐目的而開啟的這些活動，這不能是因果地被決定的。而且，若要把前面這一“看作”行動看作是被因果地決定的，這也應(yīng)用了因果性范疇，而即便在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)中嚴(yán)格的因果性也被認(rèn)為不能從經(jīng)驗中確證，康德更是強(qiáng)調(diào)因果范疇是主體的綜合活動的先天規(guī)則而不是從經(jīng)驗抽象而來的，因此仍是依據(jù)主體自身的原則的。所以，要么就不存在所謂的認(rèn)知主體，若存在認(rèn)知主體，它就會視自己為絕對自發(fā)的。

這里的關(guān)鍵在于主體的認(rèn)識一定是被自我意識到的，這種反思性意識的存在說明它是經(jīng)過主體的反思、判斷的，因而我作為認(rèn)知主體一定會將自己視為絕對自發(fā)的。要注意的是，主體的本體性基底仍屬于不可知領(lǐng)域，仍有可能是某種本體層面的關(guān)系決定了我們將一些表象“看作”客觀的或主觀的，只是我們也不可能知道自己是被決定的。但只要我的表象序列被自我意識到了，就會視自己為絕對自發(fā)的。

先驗自我最基礎(chǔ)的機(jī)能就是將表象納入先驗統(tǒng)覺或先驗自我意識。①康德將統(tǒng)覺的統(tǒng)一性稱為“機(jī)能”的文本見A146/B185。雖然被納入的表象會根據(jù)范疇被綜合地聯(lián)結(jié)起來，前面也提到范疇的機(jī)能可以被功能性地描述，但它們只能說是先驗自我這一機(jī)能的手段，因為范疇的機(jī)能只是綜合地聯(lián)結(jié)表象，而被納入統(tǒng)覺的表象不僅是綜合聯(lián)結(jié)的，而且是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性體現(xiàn)為“我思”表象能夠自發(fā)地伴隨所有這些表象。②“被意識到”在一些功能主義者看來并不是需要單獨被拎出來對待的心靈狀態(tài)，比如他們可以認(rèn)為只要一個系統(tǒng)能律則性地對信息輸入做出輸出的反應(yīng)，就叫做“有意識”。但畢竟在康德這里，將表象帶入先驗統(tǒng)覺并能夠用“我思”伴隨這些表象是它的基礎(chǔ)機(jī)能，而且在當(dāng)代這些觀點也被批評忽視了意識的意向性（intentionality）以及現(xiàn)象意識（phenomenal consciousness）的質(zhì)性特征（qualitativefeatures）。主體的“看作”行動的第一步就需要主體用“我思”表象來伴隨我的表象，才能進(jìn)一步在自我意識中對我的表象進(jìn)行反思和判斷。這些行動都應(yīng)被視為絕對自發(fā)的。

忽視絕對自發(fā)性與相對自發(fā)性的區(qū)分正是布魯克的解讀的問題之一。他承認(rèn)“自發(fā)性”是康德的先驗自我的一個核心特征，但認(rèn)為一個總體表象可以是主動性的（active）。他舉例說時間和空間是表象或至少是類表象，而它們就有一定的主動性——組織其他表象。③Andrew Brook, Kant and the Mind, p.228.從布魯克的表述來看，他認(rèn)為有自發(fā)性意味著能做某種組織、整理的工作。這樣來看，一個總體表象將所有表象及其對象納入其下，自然也是一種對這些表象及其對象的組織整理，也可以說有一定的自發(fā)性。但即使時空表象能夠組織其他表象，它們的自發(fā)性也完全可以設(shè)想是被外在原則規(guī)定的，比如概念主義者（conceptualist）可能會認(rèn)為時空表象的自發(fā)性其實來自知性的作用，因此我們不會認(rèn)為時空表象應(yīng)被視為絕對自發(fā)的，最多只是如手表的相對自發(fā)性一樣。所以，用時空表象的自發(fā)性來類比先驗自我的自發(fā)性是不恰當(dāng)?shù)?，后者必須被視為有絕對的自發(fā)性。

更深層次的問題在于，為了能將自己視為絕對自發(fā)的，要求有本體和現(xiàn)相的區(qū)分。因為絕對自發(fā)性不是經(jīng)驗的對象，所以主體就不能只是屬于現(xiàn)相界的，而也要有屬于本體界的不可知的層面——我們無法知道在本體層面自己是否是被外在原則規(guī)定的，但正因此，我們就仍有可能是絕對自發(fā)的。而先驗自我是在“我”的現(xiàn)相層面和本體層面之外的“第三個層面的‘我’”。它與經(jīng)驗性自我的區(qū)分在康德哲學(xué)中是顯然的，因為它不能作為客體被認(rèn)識；但它與本體性自我的區(qū)分則受到不少學(xué)者的質(zhì)疑，他們認(rèn)為先驗自我有等同于本體性自我的嫌疑。阿利森（Henry Allison）指出這種質(zhì)疑并不成立，因為先驗自我的不可知并非如本體的不可知那樣是因我們?nèi)狈χ切灾庇^（intellektuelle Anschauung），而是因為它乃是絕對的主體，任何認(rèn)知都已經(jīng)預(yù)設(shè)了它的自發(fā)性行動，因此它自己不能作為對象被認(rèn)知。④Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven: Yale University Press, 1983, p.292. 支持阿利森的理解的康德文本可見：A346/B404, AA18:318-319。因為先驗自我不同于經(jīng)驗性自我，所以它才能不把自己視為全然被因果地決定的，而是有絕對自發(fā)性的。因為先驗自我也不同于本體性自我，所以我們雖然不能直接意識到本體，但先驗自我卻能直接意識到自己的自發(fā)性活動施加于現(xiàn)相界（但這不是關(guān)于先驗自我的知識），從而產(chǎn)生知識。所以，先驗自我的不可知和既非本體亦非現(xiàn)相的形而上學(xué)特性，對于認(rèn)知主體能將自己視為絕對自發(fā)的是非常重要的——這又是有客觀認(rèn)識的條件的，因此克切和布魯克對這些特性的忽視是不恰當(dāng)?shù)?。布魯克認(rèn)為先驗自我是一個總體表象，即對一個總體對象的表象，而總體對象又是一系列具體表象和/或其對象、內(nèi)容等構(gòu)成的。既然總體對象的構(gòu)成隨著這些經(jīng)驗性的表象及其對象、內(nèi)容等變化，那么對總體對象的表象亦即那個作為先驗自我的總體表象也很難說是非現(xiàn)相性的或不可知的。所以，布魯克的總體表象最多也只能有相對的自發(fā)性，而不能為先驗自我的絕對自發(fā)性保留可能性。

與克切和布魯克忽視先驗自我的形而上學(xué)特性相應(yīng)的是功能主義本身與康德哲學(xué)迥異的形而上學(xué)背景。這在根本上導(dǎo)致任何功能主義式解讀都無法解釋先驗自我的絕對自發(fā)性。在本體論立場上，功能主義內(nèi)部有實現(xiàn)者功能主義和角色功能主義的區(qū)分。實現(xiàn)者功能主義的本體論立場與還原論物理主義一致，而若將先驗自我等同為一個經(jīng)驗性的物質(zhì)系統(tǒng)，將不可能呈現(xiàn)統(tǒng)覺的先驗的綜合統(tǒng)一性及先驗自我的邏輯同一性特征，一個物理的、被因果地決定的系統(tǒng)也不可能解釋主體的絕對自發(fā)性，而角色功能主義雖然不贊同心靈狀態(tài)/功能能夠還原為物理狀態(tài)，但本質(zhì)上無論哪種功能主義的本體論立場都與康德的本體論有質(zhì)的差異，都不會承認(rèn)某種功能需要預(yù)設(shè)康德的不可知的本體。這一點從功能主義共通的對“功能”的律則性定義方式可以看出。不同的功能主義都認(rèn)為任何心靈狀態(tài)或性質(zhì)作為“功能”聯(lián)系起了有律則性關(guān)系的特定輸入和輸出。一個心靈狀態(tài)或性質(zhì)能被定義，就說明這種律則性關(guān)系是能被認(rèn)知的，不存在輸入與輸出之間的不可知的關(guān)聯(lián)。然而絕對自發(fā)性恰恰不是經(jīng)驗的對象，它的根本的內(nèi)在原則（例如范疇的根基）也只能屬于本體界，不能被我們認(rèn)識。比如“我思”能自發(fā)地伴隨我的表象，但“被‘我思’伴隨”這樣一種狀態(tài)并不能被功能性地定義，因為它的輸入是一些未被“我思”伴隨的表象，而輸出則是被“我思”伴隨的同一些表象，這其中很難說有什么律則性關(guān)系，而且也已經(jīng)預(yù)設(shè)了被解釋項。因此，一個絕對自發(fā)性的行動的輸入和輸出之間的關(guān)系不能被我們認(rèn)知為某種律則性的關(guān)系。

綜上所述，對先驗自我的任何功能主義式解讀都不會是合理的解讀。功能主義在當(dāng)代心靈哲學(xué)中已經(jīng)受到很多批評，而當(dāng)學(xué)者們試圖將功能主義引入對康德哲學(xué)的解讀時，康德的先驗哲學(xué)啟示了我們功能主義面臨的問題背后存在著更深層次的形而上學(xué)問題：如果要承認(rèn)我們有知識，就要將主體視為絕對自發(fā)的，而在功能主義預(yù)設(shè)的形而上學(xué)背景下，主體的這種特性將無法得到解釋。