廖 玲 胡 琳

(四川大學(xué)道教與宗教文化研究所,四川 成都 610065)

中國神話學(xué)研究已有百年之久,而活形態(tài)神話研究在20世紀(jì)30年代引入,20世紀(jì)50年代一度中斷,在80年代之后又逐步成為中國神話研究中的一個重要方面。李子賢扎根于云南地區(qū)少數(shù)民族神話土壤之中,推進(jìn)了中國活形態(tài)神話研究與理論建構(gòu)?，F(xiàn)學(xué)界已有一些對李子賢的神話研究進(jìn)行總結(jié)與分析的學(xué)術(shù)成果:黃璜在其碩士論文中對李子賢的學(xué)術(shù)淵源、理論思考、方法探索和學(xué)術(shù)影響進(jìn)行梳理與總結(jié)[1];高健主要從李子賢的重要田野經(jīng)歷、活形態(tài)神話理論體系以及比較神話學(xué)研究三方面進(jìn)行論述[2];陳丹則對李子賢的活形態(tài)神話理論的主要內(nèi)容,以及李子賢的神話研究特色進(jìn)行了總結(jié)[3]。這些研究沒有將李子賢的神話研究放入中國神話學(xué)研究的諸多重要問題中去思考。同時,他們也沒有注意到李子賢活形態(tài)神話理論建構(gòu)過程的前后期變化及變化的深層原因,尤其是李子賢對神話定義的神圣性問題的前后期不同思考,即李子賢在加深理解神話本質(zhì)與特征的過程中,修改了自身對神話的定義,從而影響了他的理論建構(gòu)。本文首先從李子賢活形態(tài)神話理論在前期階段的提出背景入手,探討其對神話神圣性的肯定,然后從其后期階段對神話存在形態(tài)、神話動態(tài)結(jié)構(gòu)、神話活體與文化母體之關(guān)系等方面的理論修改入手,探討李子賢對神話神圣性的存疑與突破,最后分析神話神圣性問題的再思考對中國神話當(dāng)代傳承問題的重要啟示意義。李子賢的活形態(tài)神話理論啟示出“活”的新意涵。神話“活體”之“活”在于神話的“當(dāng)下性”與“現(xiàn)實性”,即神話關(guān)照當(dāng)下人們的價值取向與現(xiàn)實需求的能力。

一、前期階段李子賢活形態(tài)神話理論對神話神圣性的肯定

1987年,李子賢發(fā)表《活形態(tài)神話芻議》[4]與《論佤族神話——兼論活形態(tài)神話的特征》[5]二文,標(biāo)志其正式轉(zhuǎn)向?qū)钚螒B(tài)神話的研究。1991年,出版《探尋一個尚未崩潰的神話王國——中國西南少數(shù)民族神話研究》一書,涵蓋了李子賢20世紀(jì)80年代的主要學(xué)術(shù)成果,標(biāo)志其活形態(tài)神話理論框架初步建構(gòu)的完成,可視為李子賢學(xué)術(shù)歷程的前期階段。

(一)基于早期中國神話學(xué)史的理論提出

中國神話研究的早期階段受西方古典神話學(xué)研究的影響,試圖回答“中國有無神話”的問題,并大多持有中國神話只零星散見于漢文古籍之中,中國神話是片斷的、無體系的、個別的等觀點,如在中國首次提到“神話”二字的梁啟超認(rèn)為“有許多神話夾在紀(jì)真事的書里”[6]22。就此,李子賢認(rèn)為中國早期的神話研究受到中國文化個性和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式的影響,形成一種力圖用傳統(tǒng)的治學(xué)方法,即以文獻(xiàn)考據(jù)為主的研究方法,來構(gòu)建中國神話史的學(xué)術(shù)傾向。[7]29李子賢基于他在云南的長期田野調(diào)查,指明在云南少數(shù)民族地區(qū)有著豐富的活形態(tài)神話,是一個“尚未崩潰的神話王國”。[8]80-91

基于對早期中國神話學(xué)研究的反思,李子賢在前期提出活形態(tài)神話理論,其主要目的在于強(qiáng)調(diào)中國的神話研究應(yīng)充分重視還存活于各少數(shù)民族之中的活態(tài)神話,促使神話研究從文獻(xiàn)走向田野,從漢民族神話研究走向多民族神話研究。如在1984年其發(fā)表于《民間文學(xué)論壇》第4期的《中國神話內(nèi)涵簡論》一文中,李子賢將中國神話分成四個組成部分,漢文古籍中的書面神話、仍存活于各民族口頭中的神話、少數(shù)民族文字書寫的文獻(xiàn)中的神話、少數(shù)民族史詩中的神話。[9]在《活形態(tài)神話芻議》一文中,亦將神話的存在形態(tài)分為三種,文獻(xiàn)神話、口頭神話、活形態(tài)神話。[4]這些劃分都旨在強(qiáng)調(diào)漢文獻(xiàn)中的神話只是中國神話的一部分,且“大多已經(jīng)‘僵死’”[4],而在少數(shù)民族地區(qū),仍有許多存活于口頭、儀式、信仰與民俗等之中的活生生的神話。

因此在前期階段,李子賢將神圣性視為神話本質(zhì)內(nèi)涵中不可或缺的屬性之一。1985年,李子賢發(fā)表《試論神話中神的內(nèi)涵、本質(zhì)及特點》一文,其中李子賢試圖通過探討神話中神的內(nèi)涵、本質(zhì)及特點,來更加深刻準(zhǔn)確地理解神話的本質(zhì),他將神話表述為:

“神話主要是原始氏族社會的產(chǎn)物,它是經(jīng)過具有原始思想及神話思維的人們的心智加工,以不自覺的藝術(shù)方式將自然界、社會形式加以形象化、人格化而形成的關(guān)于神的故事。神話表達(dá)了人類期待認(rèn)識、征服自然力及敵對社會勢力的愿望,透露出原始人類(或未脫原始思想的后代人們)對自身及周圍世界的原始理解,曲折地反映了古代人類的生活、思想及歷史?！盵10]

這表明李子賢認(rèn)為神話產(chǎn)生的基本條件是不發(fā)達(dá)的社會狀況、原始思維及神話思維,而由此產(chǎn)生的神話的特征是以神為中心的、神圣的、權(quán)威的等。在《活形態(tài)神話芻議》一文中,李子賢亦將活形態(tài)神話與社會組織、生產(chǎn)方式、原始崇拜、宗教儀式、生活習(xí)俗等聯(lián)系起來,肯定了活形態(tài)神話的神圣性與權(quán)威性。[4]在其對佤族神話的個案研究中,也指出神話與原始宗教的復(fù)雜關(guān)系表明“神話產(chǎn)生的主觀臆想,即神話的心智加工過程,是以神袛觀念為前提的,是以神袛觀念相適應(yīng)的文化生態(tài)為基礎(chǔ)的”[5]“此種活形態(tài)的神話,在過去確乎不僅僅是一種說一說、講一講的娛樂消遣故事,而是人們必須篤信、遵循的‘圣經(jīng)’”[5]?？傊?前期階段,李子賢的神話觀體現(xiàn)為:神話離不開對神的講述,神話信仰者必須認(rèn)其為真,神話是神話信仰者的神圣戒條。

(二)在馬林諾夫斯基(Malinowski)影響下的理論建構(gòu)

李子賢活形態(tài)神話理論的提出亦源自他對西方神話學(xué)史的思考。李子賢認(rèn)為西方神話學(xué)史歷經(jīng)從文獻(xiàn)走向田野,再到文獻(xiàn)與田野結(jié)合的歷史,即從對《圣經(jīng)·舊約》《荷馬史詩》《神譜》《梨俱吠陀》等的古典神話學(xué)研究,發(fā)展到用文化人類學(xué)、民族學(xué)的理論與方法,對世界各地未開化民族活形態(tài)神話進(jìn)行研究。其中,英國社會人類學(xué)代表人物馬林諾夫斯基對李子賢活形態(tài)神話理論的建構(gòu)具有重要影響,李子賢在討論活形態(tài)神話的性質(zhì)、特征與功能時常引用其觀點,如“神話是神圣的敘述”“神話是活著的實體”等,從而加強(qiáng)了李子賢對神話神圣性本質(zhì)的肯定。馬林諾夫斯基指出神話在原始社會中是實實在在存活著的實體,而它在原始文化中的作用就是表現(xiàn)并制定原始人的信仰,保障道德的執(zhí)行力度,以及證明儀式的功能并指導(dǎo)人的實踐。[11]85-86因馬林諾夫斯基以太平洋群島上原始封閉的土著部落為研究對象,所以神話天然與原始、野蠻、神圣信仰等相聯(lián)系。

李子賢受馬林諾夫斯基影響,將云南少數(shù)民族較于漢民族而言的原始封閉的社會狀況視為活形態(tài)神話的生存土壤,強(qiáng)調(diào)神話的原始性與神圣性。基于此,李子賢認(rèn)為活形態(tài)神話只產(chǎn)生于原始氏族社會或文明社會初期,并以之為真正屬于發(fā)生學(xué)上的原生性神話,而在活形態(tài)神話多已消失的當(dāng)下,唯有在社會發(fā)展?fàn)顩r較落后地區(qū),如云南少數(shù)民族聚居地區(qū),活形態(tài)神話尚未完全消失。由此,云南少數(shù)民族的神話王國才有“尚未崩潰”一說,其內(nèi)在邏輯暗指,一旦社會狀況發(fā)生改變,活形態(tài)神話就會走向消亡,神話并無強(qiáng)大的內(nèi)在生命力,活形態(tài)之“活”并不指向神話自身生命的內(nèi)在機(jī)制,因而“尚未崩潰”定會走向“完全崩潰”。

二、后期階段李子賢活形態(tài)神話理論對神話神圣性的存疑

2016年李子賢《再探神話王國——活形態(tài)神話新論》一書出版,在前期學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上對活形態(tài)神話理論做出諸多修改,展現(xiàn)出其自21世紀(jì)以來的諸多學(xué)術(shù)新思想,標(biāo)志活形態(tài)神話理論框架的成熟,可視為李子賢學(xué)術(shù)歷程的后期階段。在該書的后記中,李子賢認(rèn)為基于更深入的田野調(diào)查,有必要重新認(rèn)識云南少數(shù)民族及神話,加深對經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)地區(qū)少數(shù)民族文化及神話的調(diào)查,以及填補(bǔ)一些前期未發(fā)現(xiàn)的“盲區(qū)”,從而對百年中國神話研究進(jìn)行反思。[7]390因而,在延續(xù)前期學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)下,李子賢逐步構(gòu)建起成熟的活形態(tài)神話理論框架,從神話的存在形態(tài)、動態(tài)結(jié)構(gòu)以及神話活體與文化母體的復(fù)雜關(guān)系等三個方面豐富了“活”的內(nèi)在意涵,使活形態(tài)神話成為一個聚合概念,更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乜剂可裨挼纳袷バ詥栴}。

(一)神話存在形態(tài):三分法到九分法

李子賢活形態(tài)神話理論的后期階段,對神話的存在形態(tài)進(jìn)行了更深入的探討,從前期簡單的三分法,即文獻(xiàn)神話、口頭神話及活形態(tài)神話,修改為文獻(xiàn)神話與生活形態(tài)神話兩大種類統(tǒng)攝下的九分法,即“與宗教儀式和信仰系統(tǒng)密切相關(guān)并在儀式中展演的神話;在喪葬儀式上由祭司吟誦的神話;傳統(tǒng)社會中由老人或歌手來講述或演唱的,并規(guī)范著人們思想與行為模式的神話;作為歷史記憶的神話;只是‘講一講’的神話;作為文化遺產(chǎn)而存在的神話;經(jīng)由文人重新改編的作為文學(xué)讀物的神話;被物態(tài)化了的神話;經(jīng)符號化而變成某種文化代碼的神話”等九種存在形態(tài)。[7]181

三分法與九分法最大的不同在于“生活形態(tài)的神話”這一概念的提出。在三分法下,文獻(xiàn)神話與活形態(tài)神話直接并列,中以口頭神話為過渡,且將與信仰體系完全脫離或逐漸脫離的文獻(xiàn)神話與口頭神話視為僵死或即將枯萎的神話,由此三者間的劃分是以神話與祭祀儀式、信仰體系的脫離程度為標(biāo)準(zhǔn),即神話的神圣性程度。而在九分法中,李子賢用“生活形態(tài)的神話”與文獻(xiàn)神話并列,以統(tǒng)攝其他各種未被文字寫定的神話,而活形態(tài)神話成為其中一類且可以進(jìn)一步分層。[7]180如此神話的劃分不再以神圣性為唯一且絕對的準(zhǔn)則,對于脫出信仰體系的神話也被視以活生生的神話。李子賢認(rèn)為,神話所講述的內(nèi)容并不一定都是關(guān)于人們信仰的神的事跡,這些已不再和信仰相聯(lián)系的神話同樣還存活于民間社會,它們?nèi)跃哂心撤N話語權(quán),并將繼續(xù)在特定的文化語境之中被傳承下去。[7]180

將“生活形態(tài)的神話”作為文獻(xiàn)神話的對立面而提出具有重要意義:其一,強(qiáng)調(diào)了田野工作的重要性;其二,模糊口頭神話與活形態(tài)神話的界限,從而提升那些逐漸脫離信仰體系、不再具備神圣性的神話的地位;其三,清晰文獻(xiàn)神話與生活形態(tài)神話的界限,以便更好地探討二者間的關(guān)系,如在對九隆神話的研究中,李子賢通過比較文獻(xiàn)記載與口頭傳承,指出文獻(xiàn)傳承旨在重構(gòu)“歷史事實”,而口頭傳承旨在講述“神話真實”,從而發(fā)掘出生活形態(tài)神話的現(xiàn)實意義;[7]361-386其四,深化對神話本質(zhì)的認(rèn)識,指明不同存在形態(tài)的神話各自具有不同程度的神話特質(zhì),各種存在形態(tài)的神話之間又具有相似性與差異性,而活形態(tài)神話為最典型的存在形態(tài),并以之為本體,其他各形態(tài)神話為變體,由此來探討神話的動態(tài)結(jié)構(gòu)。

(二)神話動態(tài)結(jié)構(gòu):單線進(jìn)化到多向演進(jìn)

在前期階段,李子賢對于神話演變的討論不多,基本保有一種活形態(tài)神話-口頭神話-文獻(xiàn)神話的單線進(jìn)化論思想,從而神話的演進(jìn)表現(xiàn)為一種線性的、去神話性和去原始性的過程。李子賢曾批判袁珂的廣義神話論,認(rèn)為其試圖將神話擴(kuò)大為包括有神話因素、神話色彩的傳說、故事的做法“不僅于事無補(bǔ),而且造成了中國神話研究的某種混亂。”[7]60但就事實而言,袁珂提出的廣義神話論同樣受到單線進(jìn)化論思想的影響,他認(rèn)為神話演變的總體趨勢就是神話終將從原始的思想意識中分離出來,進(jìn)而發(fā)展到審美的文學(xué)藝術(shù),因而神話的原始性不具有絕對性,后世出現(xiàn)的那些具有神話色彩的新神話文本同樣也可以歸屬到廣義神話的范疇之內(nèi)。[12]16因而李子賢與袁珂對于神話演進(jìn)的觀點在本質(zhì)上并無區(qū)別,只是李子賢更關(guān)注活形態(tài)神話,而袁珂更關(guān)注文獻(xiàn)神話。

在后期階段,李子賢深化了對神話演變的動態(tài)結(jié)構(gòu)的探討,即從單個神話的演進(jìn)與神話總體的多向演進(jìn)兩個方面進(jìn)行相關(guān)討論,從而真正發(fā)掘出活形態(tài)神話“活”的意涵,認(rèn)識到作為一個發(fā)展變異的神話活體是以怎樣的規(guī)律在文化母體中演進(jìn)、變異。對于單個神話的演進(jìn),李子賢基于對獨龍族雪山神卡窩卡莆神話與摩梭人女山神黑底干木神話的多次不同時間的田野調(diào)查,發(fā)現(xiàn)神話既可能內(nèi)容變異而內(nèi)核不變,也可能內(nèi)核發(fā)生根本性的質(zhì)變,這是因為神話的承載者是整個社會群體,當(dāng)他們的價值取向產(chǎn)生變化時,神話的現(xiàn)實作用與功能也會發(fā)生相應(yīng)的變化。[7]185-186對于神話總體的演進(jìn),李子賢指明活形態(tài)神話整體上呈現(xiàn)多層面、多向度的交叉發(fā)展,即“神話樣態(tài)角度,活形態(tài)神話——口頭神話——書面神話;古樸程度角度,原生性神話——次生性神話——復(fù)次生性神話;共同體角度,氏族神話——部落神話——國家神話;內(nèi)容角度,單一的獨立神話——復(fù)合神話;功能角度,解釋性神話——唯美性神話?！盵7]133由此作為整體的神話“活體”呈現(xiàn)出立體式的復(fù)雜演變過程,一定程度上擺脫了簡單的單線進(jìn)化論思想。

神話的動態(tài)演變表明新的環(huán)境下,神話會吸收新的文化因素,發(fā)展出新的內(nèi)容,甚至創(chuàng)造出新質(zhì)神話,即“人們會依賴于十分諳熟和既存的神話模式對現(xiàn)存神話做出某些改變,或創(chuàng)造出具有新質(zhì)的神話?！盵7]188因而神話即便不再原始且神圣,但會被不斷賦予新的價值意義,神話的本質(zhì)不在于是否具備神圣性,而在于是否具有現(xiàn)實意義?；钚螒B(tài)神話之“活”的真正內(nèi)涵表現(xiàn)為神話始終關(guān)照當(dāng)下人的心靈,并以此為其存續(xù)的內(nèi)在生命力。

(三)神話“活體”與文化生態(tài)系統(tǒng)“母體”之關(guān)系:立體式研究

在后期階段,李子賢提出“文化生態(tài)系統(tǒng)”這一概念,將其定義為“某一族群為了適應(yīng)生存于其中的自然環(huán)境而對其進(jìn)行長期的改造、加工而形成的具有特定人文特點的人工生態(tài)系統(tǒng)?！盵7]191-192作為神話“活體”依存的 “母體”,文化生態(tài)系統(tǒng)與神話多樣的存在形態(tài)及神話演進(jìn)的動態(tài)結(jié)構(gòu)有著密切聯(lián)系,其內(nèi)部的自然環(huán)境、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、社會組織、文化心理、信仰體系、價值取向等發(fā)生變化,神話就會隨之產(chǎn)生變化,同時神話亦能起到維系文化生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的作用。因而李子賢提出應(yīng)將神話“活體”與文化生態(tài)系統(tǒng)“母體”結(jié)合起來,作立體式研究,并引入“場域理論”與“表演理論”加以對照。

神話研究范式的轉(zhuǎn)變,即由以文本為中心的研究轉(zhuǎn)為以神話及其所在語境的互動為中心的研究,具有諸多重要意義:其一,使活形態(tài)神話成為一個整體概念,既包含神話本身,又暗含與神話密切相關(guān)的文化生態(tài)系統(tǒng),從而有助于從總體上把握神話及其本質(zhì);其二,使活形態(tài)神話之“活”成為一種“進(jìn)行時”,而非“過去時”,即并不存在事實層面的原生神話,只有不斷被賦予現(xiàn)實內(nèi)容、不斷被重新講述的“當(dāng)代”神話。這里的當(dāng)代并不特指目前所處的時代,而意指每個時代都有與該時代相符的神話,神話并非遠(yuǎn)古時代社會的遺存,而是面向現(xiàn)實的“當(dāng)代物”。

考慮到神話的多樣形態(tài)、動態(tài)結(jié)構(gòu),以及神話與文化生態(tài)系統(tǒng)之關(guān)系,神話的神圣性問題也就復(fù)雜起來,李子賢指出:

“其間有許多復(fù)雜的因素,諸如在其神話系統(tǒng)中,是否屬于神話之基型或主體地位之神話,是否被納入信仰體系,該民族的文化是否已退出某一信仰體系,是否發(fā)生過某種程度的文化轉(zhuǎn)型,是否與外來的異文化(包括宗教文化及神話)發(fā)生過交流、互動與整合等等,都與神話是否還具有神圣性有著某種關(guān)聯(lián)?！盵7]64-65

且并非所有神話都與神圣性相聯(lián)系,一些內(nèi)容較單一的、不與祭儀相聯(lián)系的獨立神話,以及一些因信仰體系、價值取向發(fā)生改變而不再具有神圣性的神話,都并未失去其在其存活母體中的地位,或是作為集體文化記憶,或是被賦予新的現(xiàn)實意義等。因而,神話研究不應(yīng)以神話的神圣性為桎梏,而應(yīng)轉(zhuǎn)向?qū)ι裨挰F(xiàn)實意義的充分挖掘。

三、李子賢活形態(tài)神話理論對中國神話當(dāng)代傳承研究之啟示

神話是否一定具有神圣性,是否必須以神圣性為認(rèn)定神話的唯一準(zhǔn)則等問題,實則隱射現(xiàn)代化與世俗化浪潮下當(dāng)代神話傳承與界定的困境,即在科學(xué)時代,神話還有無存續(xù)的必要及以何種方式存續(xù),神話學(xué)家又如何界定新時代下的新神話等問題。

李子賢2017年發(fā)表于《民間文化論壇》第1期《試論活形態(tài)神話的傳承》一文中對神話傳承問題有過專門探討。該文通過比較不同歷史時期的神話傳承,分析了每一個時期神話傳承場所、傳承人、傳承動機(jī)等方面的差異。[13]但李子賢在討論神話傳承問題時,主要以祭祀活動為主要傳承場所,以祭司為主要傳承人,以傳承群體信仰的維持或轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕獋鞒袆訖C(jī),所以他雖然注意到新的傳承人與傳承方式的出現(xiàn),如當(dāng)?shù)氐闹行W(xué)教師及文化干部,但仍認(rèn)為傳統(tǒng)力量的維續(xù)是神話傳承的主要動力。這可能是由云南少數(shù)民族地區(qū)的獨特文化生態(tài)系統(tǒng)所決定,如李子賢提出的“文化自我保護(hù)機(jī)制”“文化孤島”等理論,該地區(qū)較封閉的文化環(huán)境使得傳統(tǒng)力量強(qiáng)于現(xiàn)代化力量,神話與宗教儀式、信仰等仍然具有較強(qiáng)的親密性。

但李子賢對云南少數(shù)民族神話傳承的討論仍具有啟發(fā)意義,他意識到神話傳承問題的關(guān)鍵點在于探討神話傳承的深層動機(jī),即傳承群體的價值取向與現(xiàn)實需求是否產(chǎn)生變化,以及產(chǎn)生了怎樣的變化。神話在當(dāng)代的傳承發(fā)生了許多新變化,新傳承場所如新媒體、文化遺產(chǎn)旅游地、節(jié)日活動、文藝作品、中小學(xué)課堂等,新傳承人如商家、政府、導(dǎo)游、文藝工作者、中小學(xué)老師等,新傳承方式如網(wǎng)絡(luò)段子、電影作品、商業(yè)廣告、導(dǎo)游詞、文化政策等,而其背后的深層原因是當(dāng)代人新的價值觀念與現(xiàn)實需求。神話傳承的過程是一個傳統(tǒng)神話不斷被重述的過程,從此種意義來說,一切神話都是“當(dāng)代”神話。

在特定的宗教儀式上,由祭司為特定的目的(多是信仰的目的)講述神話,只是神話傳承方式中的一種,如今神話被更“隨意”地在任何場所被偶然或故意地談?wù)撝?。“隨意”并不指人們隨隨便便且不帶任何目的地談?wù)撋裨?美國文化人類學(xué)家格爾茨(Clifford Geertz)提出“人的行為是一種符號行為”[14]13,因而每一個行為背后都具有人所賦予的重要意義,人們講述神話的背后有著更深層次的動機(jī)。筆者在日常生活中注意到,五六歲的孩童常在長輩和其他年齡更小的小孩面前偶然地談及神話,如當(dāng)長輩在飯桌上提及曬衣服的事情時,小孩會用有關(guān)太陽的神話插入對話之中。他們并不能完整講述一個神話,但能記住神話的核心部分,如會將后羿射日神話表述為“我知道以前天上有十個太陽,但后來被射掉了九個,所以只剩下一個”。更重要的是,他們在講述神話的時候會強(qiáng)調(diào)“我知道這個”“這是老師告訴我們的”以及“我知道這不是真的”等。這樣一種行為能體現(xiàn)神話傳承的諸多新特征:其一,神話脫離傳統(tǒng)的宗教信仰語境,并被放入新的語境下談?wù)?其二,孩童談?wù)撋裨挼恼嬲齽訖C(jī)在于參與談話并展示自己的聰穎,以吸引長輩的關(guān)注而獲得夸獎,相反是否相信神話并不重要;其三,出現(xiàn)新的傳承場所、傳承人、傳承方式與傳承動機(jī),學(xué)校老師出于教育目的講述經(jīng)典神話文本,孩童出于獲得自我滿足而講述學(xué)習(xí)理解后的神話文本,長輩出于關(guān)愛晚輩而參與到孩童的神話再講述行為之中,因而一則神話能夠在多地出于不同目的被多次講述。破除神話本質(zhì)主義、神話神圣性壁壘,而發(fā)掘出神話的當(dāng)下意義是探討中國神話在當(dāng)代的傳承問題的重要途徑。李子賢受限于云南少數(shù)民族神話,雖對神話的神圣性提出質(zhì)疑,但仍有許多保留意見,并未完全放棄神話為“古代遺留物”的觀點,且對漢族地區(qū)的神話重構(gòu)現(xiàn)象也無過多論述。而以楊利慧為首的新一代神話學(xué)家們正在不斷探索著中國神話在當(dāng)代文學(xué)作品、遺產(chǎn)旅游、數(shù)字媒體以及圖像藝術(shù)等方面重構(gòu)與挪用現(xiàn)象,試圖構(gòu)建一種以“朝向當(dāng)下”為取向的當(dāng)代神話學(xué)體系。李子賢與楊利慧的學(xué)術(shù)觀點與研究對象雖有很大不同,但二者都有吸收借鑒對方的學(xué)術(shù)成果。如李子賢在論述“傳承至今的許多神話既是古代的遺留物,又是當(dāng)下的現(xiàn)實物”的觀點時,引用并贊同楊利慧關(guān)于“神話與民俗和人們的現(xiàn)實生活息息相關(guān),并且由人們根據(jù)自己當(dāng)下的需要和目的而不斷被重新塑造”的觀點。[7]45同時,李子賢的活形態(tài)神話理論亦給楊利慧許多方法論上的啟示,并推進(jìn)了民間口承神話研究,但楊利慧也指出李子賢的活形態(tài)神話理論有著進(jìn)化論的前提假設(shè),并局限于研究與宗教儀式相聯(lián)系的神話,提出神話在多層面上以多種形態(tài)存活在生活當(dāng)中。[1]56-57

正如楊利慧所言,“神話主義”的意涵和追求是“看到神話的轉(zhuǎn)化現(xiàn)象與神話傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,而不是以異質(zhì)性為由,對之加以批判和排斥;自覺地將神話挪用和重構(gòu)現(xiàn)象視為神話世界整體的一部分,并主張將相關(guān)現(xiàn)象納入神話學(xué)的學(xué)術(shù)范疇之中?！盵14]

對傳統(tǒng)神話再講述的深入研究,可以幫助我們更好地理解神話本質(zhì),解答神話的當(dāng)代傳承問題。神話講述者在講述傳統(tǒng)神話時會注入自身的理解,但理解的背后是講述者所處時代的價值取向和現(xiàn)實需求,它與該時代的經(jīng)濟(jì)、政治與文化息息相關(guān)。在方法論層面,李子賢探討活形態(tài)神話與文化生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系與“神話主義”探討傳統(tǒng)神話如何與當(dāng)代社會接軌具有本質(zhì)上的相似性,即都關(guān)注神話的“當(dāng)下性”和“現(xiàn)實性”,而這正是探討中國神話當(dāng)代傳承問題的關(guān)鍵之處。

四、結(jié)語

李子賢基于中國西南少數(shù)民族神話的田野調(diào)查,以及對中西神話學(xué)學(xué)術(shù)史的思考,初步構(gòu)想了中國活形態(tài)神話理論體系,但其根本目的在于拓展中國神話研究的視野,將其從單一的漢民族文獻(xiàn)神話轉(zhuǎn)向各少數(shù)民族的活態(tài)神話,由文本研究轉(zhuǎn)向田野與文本結(jié)合的研究范式。因此在前期階段,李子賢并未對神話的神圣性問題進(jìn)行反思。自21世紀(jì)以來,李子賢基于更深入的西南少數(shù)民族神話的田野調(diào)查,對其活形態(tài)神話理論進(jìn)行了修改與深化,構(gòu)建出成熟的理論體系。從中國少數(shù)民族神話存在形態(tài)方面看,從簡單的三分法轉(zhuǎn)變?yōu)榫欧址?提出“生活形態(tài)神話”概念;從中國少數(shù)民族神話動態(tài)結(jié)構(gòu)方面看,從單線進(jìn)化論轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘞蜓葸M(jìn)論,發(fā)現(xiàn)演變過程中“新質(zhì)神話”的產(chǎn)生;從中國少數(shù)民族神話活體與文化生態(tài)系統(tǒng)母體之關(guān)系方面看,提出立體式研究范式,關(guān)注神話活體與文化母體的互動規(guī)律。由此,活形態(tài)神話之“活”表現(xiàn)為兩方面:其一,中國少數(shù)民族神話始終關(guān)照著人們當(dāng)下的價值取向與現(xiàn)實需求;其二,中國少數(shù)民族神話始終處于被重述和被賦予新意涵的過程之中。深究此種變化產(chǎn)生的深層原因,是李子賢對中國各民族神話本質(zhì)有了更深入的理解,即意識到神話神圣性問題的復(fù)雜性:其一,中國少數(shù)民族不同存在形態(tài)的神話的神圣性程度不一;其二,并非越早產(chǎn)生的神話就越具有神圣性;其三,中國少數(shù)民族神話傳承過程中,神話的神圣性與文化生態(tài)系統(tǒng)的變遷密切相關(guān);其四,神圣性并非神話的唯一本質(zhì),當(dāng)代諸多不具備神圣性的神話仍在文化系統(tǒng)中具備話語權(quán),并為群體所需要。

雖然李子賢神話研究的范圍限定于中國西南地區(qū)的少數(shù)民族神話,在討論神話傳承問題時也更注重傳統(tǒng)力量的維續(xù),但從其方法論以及對神話神圣性的態(tài)度方面而言,李子賢的諸多理論思考對探索中國神話的當(dāng)代傳承問題仍具有重要啟發(fā)意義。神話傳承的過程不是作為“原始遺留物”的神話的“去原始性”和“去神圣性”的消亡過程,而是作為“現(xiàn)實物”的神話的被重述和被賦予新質(zhì)的活體生命過程。從神話傳承角度來看,神話之本質(zhì),同時亦是神話之內(nèi)在生命力,在于其“現(xiàn)實性”與“當(dāng)下性”,中國神話當(dāng)代傳承問題的關(guān)鍵在于探討神話如何與群體價值取向和現(xiàn)實需求達(dá)到合謀。而以楊利慧為代表的一批學(xué)者,試圖構(gòu)建“面朝當(dāng)下”的當(dāng)代神話學(xué)研究體系,并探討傳統(tǒng)神話如何在當(dāng)代文化體系中被重置的努力,與李子賢的少數(shù)民族神話研究學(xué)術(shù)思想具有相似性與相承性。在中國百年神話學(xué)歷程之后,跳出神話本質(zhì)主義和神圣性桎梏的神話學(xué)研究,將以更開放包容的姿態(tài)實現(xiàn)21世紀(jì)中國神話學(xué)研究的新轉(zhuǎn)向與新發(fā)展。