龍曉添

20世紀(jì)以來(lái),學(xué)界持續(xù)探討禮俗問題,以深入理解中國(guó)社會(huì),探尋社會(huì)發(fā)展的方向,對(duì)“禮俗”的梳理與辨析,為“社會(huì)理論”視角的禮俗研究奠定了重要基礎(chǔ)。21世紀(jì)以來(lái),隨著研究的深入,基于劉鐵梁、劉志琴、趙世瑜、張士閃、蕭放、呂微、劉曉春等學(xué)者的理論建構(gòu)(1)參見劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉(xiāng)民藝術(shù)》,《民族藝術(shù)》2006年第1期;劉志琴：《禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色》,《東方論壇》2008年第3期;趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近代中國(guó)社會(huì)變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期;張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》,《民俗研究》2016年第6期;蕭放：《“人情”與中國(guó)日常禮俗文化》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期;蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期;張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國(guó)》,齊魯書社,2019年;呂微：《“在田野中理解中國(guó)”的現(xiàn)象學(xué)理解——張士閃“禮俗互動(dòng)”研究的現(xiàn)代與后現(xiàn)代問題意識(shí)》,《民俗研究》2020年第6期;劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》,《民俗研究》2020年第6期。,以及運(yùn)用于闡釋民俗生活的經(jīng)驗(yàn)研究積累(2)近年來(lái)的禮俗互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)研究成果,參見董秀團(tuán)、王麗清：《西南情境下的禮俗多維互動(dòng)及其社會(huì)整合功能》,《思想戰(zhàn)線》2022年第4期;李涵聞：《禮俗之別：中西禮俗在澳門的互動(dòng)研究》,《文化遺產(chǎn)》2022年第2期;張士閃：《中國(guó)禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)的“澳門模式”》,《文化遺產(chǎn)》2022年第2期;楊曉薇：《論中華民族文化的共同性——以白族“禮俗互動(dòng)”為視角》,《民族學(xué)刊》2022第13期;吳玟瑾、陳泳超：《禮俗互動(dòng)視野下古史傳說(shuō)中配角的留存機(jī)制——以不肖子丹朱為例》,《民俗研究》2022年第2期;李富強(qiáng)：《禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)中的顧炎武風(fēng)俗教化觀及其現(xiàn)代啟示》,《民俗研究》2021第5期;張興宇、季中揚(yáng)：《禮俗互動(dòng)：農(nóng)村網(wǎng)格化管理與新鄉(xiāng)賢“德治”協(xié)同邏輯》,《南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2020年第1期;馬光亭：《禮俗互動(dòng)中的地方傳統(tǒng)塑造——以青島即墨小龍山龍牌及相關(guān)儀式為例》,《民族藝術(shù)》2019年第5期;李曉寧：《禮俗互動(dòng)視角下清代以來(lái)北京村落香會(huì)研究——以劉家村五虎少林會(huì)和秉心圣會(huì)的調(diào)查為核心個(gè)案》,《民俗研究》2019年第2期;周連華：《禮俗互動(dòng)視角下的當(dāng)代宗族建構(gòu)現(xiàn)象分析——魯中大窎橋村王氏宗族考察》,《民俗研究》2019年第2期;張興宇：《從梅花拳“拜師禮”看近現(xiàn)代華北村落中的禮俗互動(dòng)》,《文化遺產(chǎn)》2018年第4期;龍圣：《多元祭祀與禮俗互動(dòng)：明清楊家埠家堂畫特點(diǎn)探析》,《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)(美術(shù)與設(shè)計(jì))》2018年第1期;陳志勤：《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》,《民俗研究》2016年第6期;等等。,“禮俗互動(dòng)”逐漸成為民俗學(xué)的重要研究范式,基于此胥自強(qiáng)從本體論、社會(huì)政治角度、“禮”與“俗”權(quán)力實(shí)踐的話語(yǔ)層面梳理了現(xiàn)代民俗學(xué)中的禮俗互動(dòng)問題。(3)參見胥志強(qiáng)：《現(xiàn)代民俗學(xué)中的禮俗互動(dòng)問題》,《民俗研究》2022年第6期。李向振進(jìn)一步從社會(huì)事實(shí)與話語(yǔ)建構(gòu)、禮俗關(guān)系、范式建構(gòu)三個(gè)層面探討了“禮俗互動(dòng)”作為一種中國(guó)社會(huì)研究范式的可能性?！岸Y俗互動(dòng)”研究作為一種中國(guó)社會(huì)形態(tài)的總體性分析框架,既是描述性概念,也是分析性和解釋性概念,對(duì)于探究中國(guó)超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制、大一統(tǒng)觀念的形成、中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)與基本性質(zhì)的描述都有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)助力。(4)參見李向振：《禮俗互動(dòng)：作為一種中國(guó)社會(huì)研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。

禮俗關(guān)系是禮俗互動(dòng)研究的關(guān)鍵,在社會(huì)事實(shí)層面,化俗成禮,禮與俗對(duì)話,并共同規(guī)約社會(huì)秩序;而在話語(yǔ)建構(gòu)層面,禮俗是一個(gè)統(tǒng)合多維度社會(huì)文化的概念。(5)參見李向振：《禮俗互動(dòng)：作為一種中國(guó)社會(huì)研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。禮與俗互動(dòng)的機(jī)制是其中的關(guān)鍵,劉志琴認(rèn)為,禮俗整合的效果,使得禮中有俗,俗中有禮,雙向地增強(qiáng)上下層文化的滲透。(6)參見劉志琴：《禮俗互動(dòng)是中國(guó)思想史的本土特色》,《東方論壇》2008年第3期。劉鐵梁認(rèn)為,基層社會(huì)中維持生活秩序的政治文化傳統(tǒng)的禮俗,決定著國(guó)家禮治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。(7)參見趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近代中國(guó)社會(huì)變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期。蕭放以“人情”為理解日常禮俗的精神基礎(chǔ),辨析并嘗試引導(dǎo)“人情”以促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。(8)參見蕭放：《“人情”與中國(guó)日常禮俗文化》,《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第4期。張士閃指出,“禮俗”是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)禮俗相交、以禮節(jié)俗的一種社會(huì)狀態(tài)或文化,互動(dòng)互補(bǔ),“禮俗互動(dòng)”的核心即將國(guó)家政治與民間“微政治”貫通。(9)參見張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》,《民俗研究》2016年第6期。劉曉春提出,應(yīng)在地方性情境的人群復(fù)雜互動(dòng)中理解“禮俗”,禮俗關(guān)系是地方性情境中生成的一套復(fù)雜的、交織著大小傳統(tǒng)、精英民間、國(guó)家地方、不同群體等各種話語(yǔ),而且處于流動(dòng)變化狀態(tài)之中的關(guān)系系統(tǒng)。(10)參見劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》,《民俗研究》2020年第6期。

“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”均是從“俗”而由微知著聯(lián)結(jié)“禮”的重要視角,“禮俗社會(huì)”作為一種社會(huì)事實(shí)聯(lián)結(jié)著作為文化制度的“禮”和呈現(xiàn)民間多種社會(huì)樣態(tài)的“俗”,二者長(zhǎng)期互動(dòng)維護(hù)動(dòng)態(tài)平衡,并在話語(yǔ)建構(gòu)層面勾連不同社會(huì)階層。(11)參見張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》,《民俗研究》2016年第6期。因此,禮與俗的研究應(yīng)將長(zhǎng)時(shí)段、大區(qū)域與具體的儀式實(shí)踐等視角相結(jié)合。“梳理禮俗傳統(tǒng),深入觀察傳統(tǒng)禮儀在當(dāng)下的傳承與實(shí)踐,才能更清晰地思考傳統(tǒng)禮儀對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的重要意義,找到延續(xù)傳統(tǒng)的可能路徑”(12)蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期。。本文以喪葬禮俗為例,將禮俗互動(dòng)作為一種解釋性概念,通過(guò)作為“辯證的結(jié)構(gòu)過(guò)程”的禮俗互動(dòng)來(lái)呈現(xiàn)“禮”“俗”的形態(tài)及其“互動(dòng)”的過(guò)程,以期經(jīng)由禮俗秩序理解中國(guó)多元一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)。喪“禮”有系統(tǒng)的文獻(xiàn)記載,相對(duì)穩(wěn)定而明確,但嵌于具體情境中的喪“俗”卻形態(tài)多樣,內(nèi)容復(fù)雜。探討喪葬禮俗互動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程,可以通過(guò)微觀層面的互動(dòng)儀式理解“俗”的實(shí)踐邏輯,梳理喪葬儀式的時(shí)空變化,從而整體化地理解禮俗秩序的構(gòu)建。蘭德爾·柯林斯(Randall Collins)的互動(dòng)儀式鏈理論,可作為展開喪葬禮俗互動(dòng)研究的有效分析工具。

一、互動(dòng)儀式鏈：由微觀而宏觀的禮俗研究視角

互動(dòng)儀式是微觀過(guò)程中最基本的活動(dòng),又蘊(yùn)含宏觀社會(huì)變遷的奧秘,柯林斯通過(guò)歐文·戈夫曼(Erving Goffman)的眼光和微觀社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn),運(yùn)用符號(hào)互動(dòng)論、常人方法論、社會(huì)建構(gòu)論和情感社會(huì)學(xué)的精髓,提出互動(dòng)儀式鏈(Interaction Ritual Chains,簡(jiǎn)稱IRs)理論,試圖將微觀社會(huì)學(xué)與宏觀社會(huì)學(xué)統(tǒng)一起來(lái),認(rèn)為宏觀水平現(xiàn)象最終是由微觀的相遇創(chuàng)造并維持的。本質(zhì)而言,宏觀的和長(zhǎng)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)是由“互動(dòng)儀式”建立起來(lái)的,其經(jīng)由時(shí)間延伸以復(fù)雜的形式組合起來(lái)。人們?cè)诓煌摹半H遇”中流動(dòng),由此整個(gè)社會(huì)可被視為一個(gè)長(zhǎng)的互動(dòng)儀式鏈,從而可以預(yù)測(cè)：不同情境下團(tuán)結(jié)性的強(qiáng)弱;特定群體相關(guān)聯(lián)的象征符號(hào);不同際遇中符號(hào)資本和情感能量所具有的社會(huì)動(dòng)機(jī)流。(13)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,“譯者前言”第iv頁(yè)。

互動(dòng)儀式鏈研究的核心在于系統(tǒng)探討互動(dòng)儀式的作用機(jī)制,即互相關(guān)注和情感連帶?；?dòng)儀式的核心是一個(gè)過(guò)程,包括四個(gè)方面的要素：身體在場(chǎng)而互相影響的人、對(duì)局外人設(shè)定界限、共同的關(guān)注焦點(diǎn)、共同的情緒或情感體驗(yàn)的分享,并由此產(chǎn)生：群體團(tuán)結(jié)、個(gè)人的情感能量、代表群體的符號(hào)和道德感。(14)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第78-81頁(yè)。特納(Jonathan H.Turner)認(rèn)為柯林斯對(duì)“互動(dòng)儀式鏈”的概括是一個(gè)混合體,是交換論的,也包含了互動(dòng)論,還有精神分析理論的成分,產(chǎn)生一種新的具有高度獨(dú)到見解的理論方法。其方法論推論在于,如果宏觀結(jié)構(gòu)本身不過(guò)是在數(shù)量巨大的人之間在時(shí)空上進(jìn)行的復(fù)雜的互動(dòng)儀式鏈,那么要了解這些結(jié)構(gòu),我們需要把它們“轉(zhuǎn)換”成這些結(jié)構(gòu)得以形成的互動(dòng)過(guò)程——互動(dòng)儀式鏈。雖然許多實(shí)質(zhì)觀點(diǎn)和方法論觀點(diǎn)還處在雛形時(shí)期,對(duì)互動(dòng)儀式鏈的分析還有待完善,但已經(jīng)概括了根本的東西。(15)參見[美]喬納森·H.特納：《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》,吳曲輝等譯,浙江人民出版社,1987年,第541-542頁(yè)。

《互動(dòng)儀式鏈》的中譯版前言中柯林斯將互動(dòng)儀式的研究與中國(guó)的“禮”進(jìn)行了比較,指出歷史上最早關(guān)于儀式的社會(huì)學(xué)思考是由孔子及其追隨者做出的,他們的觀點(diǎn)非常接近涂爾干在20世紀(jì)初提出的理論,而涂爾干的理論正是互動(dòng)儀式研究的基礎(chǔ)。但孔子的儀式強(qiáng)調(diào)家長(zhǎng)和國(guó)家掌權(quán)者的權(quán)威性,互動(dòng)儀式理論卻說(shuō)明了儀式如何動(dòng)態(tài)更迭。(16)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,“中譯版序言”第xvi頁(yè)。

柯林斯關(guān)注“小范圍的、即時(shí)即地發(fā)生的面對(duì)面”(17)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第19頁(yè)。的互動(dòng)儀式,認(rèn)為其中蘊(yùn)藏著社會(huì)生活的能動(dòng)根源,這與民俗學(xué)研究關(guān)注一致?；?dòng)儀式理論認(rèn)為宏觀過(guò)程來(lái)自互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的發(fā)展,微觀情境相互關(guān)聯(lián)而構(gòu)建宏觀模式,宏觀社會(huì)現(xiàn)象源于局部際遇所形成的鏈條關(guān)系。(18)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,“譯者前言”第iv頁(yè)。作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ),互動(dòng)儀式鏈時(shí)間上經(jīng)由具體情境中的個(gè)人延伸,空間上經(jīng)社會(huì)際遇疊加構(gòu)建宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)。因此,可用于闡釋禮俗互動(dòng)的動(dòng)態(tài)過(guò)程,微觀情境中“俗”的實(shí)踐經(jīng)由時(shí)間延伸,組成復(fù)雜的結(jié)構(gòu),微觀相遇的積累創(chuàng)造并維持宏觀的“禮”。禮俗秩序即一條互動(dòng)儀式鏈,動(dòng)態(tài)而精微地呈現(xiàn)一種持續(xù)的過(guò)程、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。禮俗互動(dòng)構(gòu)建社會(huì)結(jié)構(gòu)的過(guò)程是以最簡(jiǎn)省的文化資本,充分調(diào)動(dòng)情緒又不過(guò)度耗費(fèi)的方式實(shí)現(xiàn)的,基于天然的親疏格局、人倫情感構(gòu)建禮俗秩序,實(shí)現(xiàn)社會(huì)良性運(yùn)行。

可見,互動(dòng)儀式鏈理論對(duì)于喪葬禮俗互動(dòng)的研究具有較強(qiáng)的解釋力,本文嘗試在互動(dòng)儀式鏈的框架下,闡釋禮俗所呈現(xiàn)的宏觀與微觀的動(dòng)態(tài)聯(lián)結(jié)過(guò)程。在喪葬禮俗實(shí)踐中,框架性禮儀模式中融合了多元的文化要素,構(gòu)建符合民眾生活需求的儀式形態(tài)。歷代文獻(xiàn)為理解喪禮傳統(tǒng)提供了可能,而從中原、湘楚到嶺南,經(jīng)由時(shí)間、具體情境中的喪俗因際遇變化形態(tài)多元,又經(jīng)由長(zhǎng)期持續(xù)的、多層次的禮俗互動(dòng)而不斷融為一體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。以下討論基于中原(聞喜、咸陽(yáng))、湘楚(湘鄉(xiāng)、安化)、嶺南(全州、灌陽(yáng)、田陽(yáng))喪葬禮俗田野調(diào)查展開。(19)田野調(diào)查點(diǎn)簡(jiǎn)介：聞喜縣位于山西省西南部、運(yùn)城市北端,依照地形全縣分為城關(guān)、南垣、北垣、東鄉(xiāng)、西鄉(xiāng)五片。民風(fēng)淳樸,喜詩(shī)書,勤耕織,多禮儀,婚不尚華,葬不耗費(fèi)。2015年7月,筆者對(duì)聞喜縣東南西北四個(gè)區(qū)域喪葬禮俗做了調(diào)查。咸陽(yáng)市位于陜西省八百里秦川腹地,有著與聞喜相似的禮俗結(jié)構(gòu),2018年10月以來(lái),筆者加入咸陽(yáng)民俗禮儀研究會(huì)的微信群,觀察咸陽(yáng)各地禮生們的禮俗討論,并持續(xù)訪談研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)、陜西省非遺項(xiàng)目“關(guān)中喪葬風(fēng)俗禮儀”傳承人DSW。湘鄉(xiāng)縣位于湖南腹地,漣水中游。筆者2012年以來(lái)對(duì)湘鄉(xiāng)喪葬禮俗有持續(xù)的田野調(diào)查,重點(diǎn)關(guān)注作為儀式專家的道士和禮生。安化縣屬湖南益陽(yáng),梅山文化發(fā)祥地。筆者2015年8月在安化調(diào)研,重點(diǎn)訪談當(dāng)?shù)卮蠖Y生TWG。廣西地處中國(guó)南疆,地形獨(dú)特,經(jīng)歷長(zhǎng)期的人口遷徙和民族融合,文化豐富多元。湘桂走廊自古以來(lái)是中原通往百越的交通要道和軍事要地,亦是中原、湘楚、三苗與百越文化的交匯區(qū)域。2016年以來(lái),筆者持續(xù)調(diào)查全州、灌陽(yáng)的喪葬禮俗。全州縣位于湘桂走廊北端,湘江上游。歷史悠久,縣境地域?qū)拸V,自然資源豐富。灌陽(yáng)縣東界湖南道縣、江永,北與全州毗鄰。而進(jìn)入廣西腹地,喪葬禮俗又有很大變化,田陽(yáng)縣位于廣西西部,百色地區(qū)中部,古為百越地。筆者2016年12月在廣西壯族自治區(qū)百色市田陽(yáng)縣YF鎮(zhèn)HZ村ZL屯開展田野調(diào)查,參與觀察了壯族二次葬儀式;2017年到2020年先后訪談了多位不同年齡、性別、職業(yè),來(lái)自廣西南寧市馬山縣、崇左市扶綏縣、百色市凌云縣的壯族民眾和道公。需要說(shuō)明的是,這些地點(diǎn)的田野調(diào)查以及所構(gòu)建的研究線索,只是基于筆者的研究思路展開,并非涵蓋全國(guó)各地,也不追求得出統(tǒng)一答案。而是通過(guò)差異比較、共性闡釋,以探討禮俗秩序構(gòu)建的邏輯、過(guò)程與變化,闡釋儀式呈現(xiàn)的多元一體的禮俗情境。

二、喪葬儀式實(shí)踐的多元一體形態(tài)

“禮俗互動(dòng)”研究的一個(gè)重要問題是“禮”與“俗”的聯(lián)結(jié)邏輯,學(xué)者們提出的“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”可視為關(guān)聯(lián)“禮”與“俗”的中觀視角,“禮從宜”和“化俗成禮”在日常生活中凝結(jié)成一種地方性的實(shí)踐邏輯?？铝炙拐J(rèn)為互動(dòng)儀式理論是行動(dòng)的場(chǎng)景和社會(huì)行動(dòng)者的基點(diǎn),蘊(yùn)含著社會(huì)生活的能動(dòng)根源,作為強(qiáng)有力的理論其將揭開宏觀社會(huì)變遷的一些秘密。(20)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第19頁(yè)。而喪葬禮俗有悠久的歷史,清晰的禮制脈絡(luò),豐富而鮮活的當(dāng)代儀式實(shí)踐。以下首先分析喪葬儀式的要素與結(jié)果,然后通過(guò)呈現(xiàn)儀式結(jié)構(gòu)的扣合與分離,基于對(duì)喪葬儀式微觀情境的考察,通過(guò)比較研究呈現(xiàn)中觀層面禮俗互動(dòng)的過(guò)程,以期探索宏觀社會(huì)秩序的構(gòu)建。

(一)喪葬儀式的要素與結(jié)果

互動(dòng)儀式的核心是儀式過(guò)程中,“參與者發(fā)展出共同的關(guān)注點(diǎn),并彼此相應(yīng)感受到對(duì)方身體的微觀節(jié)奏與情感”(21)[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第78頁(yè)。。作為因果關(guān)聯(lián)、循環(huán)反饋的互動(dòng)儀式包含以下四種組成要素或起始條件：身體在場(chǎng)而互相影響的人、對(duì)局外人設(shè)定界限、共同的關(guān)注焦點(diǎn),以及共同的情緒或情感體驗(yàn)的分享。喪葬儀式是基于血緣關(guān)系,延展至地緣和業(yè)緣關(guān)系的聚集,不管人們是否特別有意識(shí)地關(guān)注對(duì)方,也都能通過(guò)儀式空間的身體在場(chǎng)而彼此影響;由于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的限制,喪葬儀式對(duì)外有較為清晰的界限,而且參加者能明確意識(shí)到此邊界的存在及其范圍大小;喪葬儀式上人們的注意力集中在對(duì)亡者的悼念、儀式的進(jìn)程、禮物的交換等共同的對(duì)象或活動(dòng)上,通過(guò)祭拜、上禮、吃席等互相傳達(dá)并明了此關(guān)注焦點(diǎn);人們會(huì)在喪葬儀式上分享悲傷的、哀悼的、思念的、痛苦的情緒或情感體驗(yàn),并互相安撫、傾訴。這些要素彼此形成反饋。每一種要素都根據(jù)儀式的性質(zhì)、地方文化傳統(tǒng)、信仰等在喪葬儀式實(shí)踐中發(fā)揮作用,從而產(chǎn)生相應(yīng)的結(jié)果。家庭、家族、親戚、朋友、社區(qū),甚至業(yè)緣群體,均能夠經(jīng)由儀式的舉行進(jìn)一步確認(rèn)、鞏固,從而實(shí)現(xiàn)群體團(tuán)結(jié)的功能;通過(guò)哭泣、跪拜、祭奠、吃席、交流,不同的個(gè)體儀式參與者的情感能量均會(huì)顯著增多;代表群體的“孝”“和睦”“溫情”等群體符號(hào)更加明確,由此形塑的道德感也進(jìn)一步加強(qiáng)。

然而,因信仰、文化、民族等因素的影響,喪葬儀式的內(nèi)容與形式豐富多彩,以致整體化的闡釋常常被多樣的儀式形態(tài)所遮蔽。將“禮”的理想實(shí)踐于復(fù)雜、龐大的社會(huì),需要有效的手段,比如提倡一套標(biāo)準(zhǔn)化的儀式過(guò)程和喪服制度。(22)參見[美]羅友枝：《一個(gè)歷史學(xué)者對(duì)中國(guó)人喪葬儀式的研究方法》,《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第2卷第1期,2003年。儀式模式化的動(dòng)作,“彰顯了原則和行為的知識(shí)之間的關(guān)聯(lián)”(23)Donald J. Munro, The Concept of Man in Contemporary China. Ann Arbor： University of Michigan Press, 1977, p.138.。喪葬禮俗體現(xiàn)著極大的差異性與一致性,各地儀式細(xì)節(jié)大不相同,但整體結(jié)構(gòu)卻基本一致。此即中國(guó)文化標(biāo)準(zhǔn)化精髓所在,高度包含的一統(tǒng)結(jié)構(gòu)中允許高度的差異。(24)參見[美]華琛：《中國(guó)喪葬儀式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序、動(dòng)作的首要性》,《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第1卷第2期,2003年。而這種一體結(jié)構(gòu)與高度差異的平衡關(guān)系正是由禮俗互動(dòng)的流動(dòng)與關(guān)聯(lián)實(shí)現(xiàn)的。喪葬禮俗文獻(xiàn)的不斷積累與傳承是禮俗傳統(tǒng)延綿至今的重要原因之一,而空間上則因?yàn)榈赜?、民族的差?各有特色,禮俗復(fù)雜交織,文化符號(hào)在互動(dòng)情境中獲得情感意義,構(gòu)建不同層面的社會(huì)秩序。各地風(fēng)土相異,禮俗形態(tài)差異很大,但卻呈現(xiàn)出文化共同體環(huán)環(huán)相扣又隨際遇自由脫落、結(jié)合的禮俗邏輯。以下通過(guò)文獻(xiàn)梳理與田野調(diào)查資料呈現(xiàn)中國(guó)喪葬儀式實(shí)踐的多元一體形態(tài)。

(二)儀式結(jié)構(gòu)的扣合與分離

相對(duì)而言,喪葬禮俗從文獻(xiàn)記載到民間實(shí)踐變化均比較小。儀式書寫是實(shí)踐的依據(jù),也是實(shí)踐的記載,從《儀禮》《家禮》等儒家經(jīng)典,到國(guó)家禮典、宋元明清日用類書,再到民間禮生禮書、家譜,都較為詳細(xì),盡管內(nèi)容、形式不斷變化,但基本框架一以貫之?！秲x禮》喪禮整個(gè)儀式過(guò)程可以概括為：初終、小殮、大殮、成服、朝夕哭、遷柩、祖奠、發(fā)引、窆、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫。《家禮》考慮民間生活需求做了簡(jiǎn)化。(25)參見朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊(cè),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第902-920頁(yè)。日用類書喪禮儀式過(guò)程以《家禮》為依據(jù)并精簡(jiǎn),僅選主要儀節(jié),行文沒有儀式細(xì)節(jié)的解釋,沒有“復(fù)”的內(nèi)容,成服沒有材質(zhì)說(shuō)明,只有簡(jiǎn)單形制,儀式進(jìn)程中沒有將器物、方位等納入。國(guó)家禮典則以《儀禮》為藍(lán)本,《大唐開元禮》“三品以上喪”(26)蕭嵩：《大唐開元禮》卷一百三十八《兇禮》,清光緒刊本。較為繁復(fù),“王公以下喪通儀”(27)蕭嵩：《大唐開元禮》卷一百三十八《兇禮》,清光緒刊本。則相比簡(jiǎn)略?！墩臀宥Y新儀》品官喪儀(28)初終、小殮、大殮、成服、吊賻、啟殯、葬、祭后土、虞、小祥、大祥、禫、祔、聞喪車、奔喪、三殤、改葬。參見鄭居中等：《政和五禮新儀》,欽定四庫(kù)全書本。相比《大唐開元禮》儀節(jié)明顯減省。到《大清通禮》,庶人喪禮包括：初終襲殮、成服朝夕奠、啟殯至葬、反哭虞祔、祥禫、忌日奠、拜掃。(29)參見來(lái)保、李玉鳴纂修：《欽定大清通禮》,清刻本。完整的喪禮儀式過(guò)程在家譜中較少見,若有記載則接近《朱子家禮》《司馬書儀》。(30)《花橋張氏四修族譜》《湘鄉(xiāng)華廈周氏重修族譜》等記述的喪禮儀節(jié)大同小異：初終,小斂,大斂,成服,朝夕奠,吊、奠、賻,治葬,發(fā)引、遣柩,朝祖、祖奠,窆,題主,反哭,虞祭、卒哭、袝,小祥,大祥,禫。參見《湘鄉(xiāng)華廈周氏重修族譜》,乾隆壬寅敦倫堂梓、道光已亥重修版。湖南湘鄉(xiāng)禮生禮書《禮文備錄》所記喪禮儀注包括：初終三復(fù)、告祖、啟諸神、奠文公、辟路、迎尸、保尸符、蓋棺、文公掌訣、禳吉訣、封字訣、庚方書諱、七星磚式、□患訣、停柩訣、題魄帛、成服、孝子題主、請(qǐng)賓題主、朝祖、發(fā)引、遣奠。(31)《禮文備錄》是湘鄉(xiāng)禮生中最廣為流傳的喪禮文本,光緒年間撰成,當(dāng)代仍在使用。本書所用的《禮文備錄》由湘鄉(xiāng)育塅鄉(xiāng)ZC村的F禮生提供。參見溈甯管窺居士：《禮文備錄》,清光緒年間抄本。而當(dāng)代禮生杜三衛(wèi)所著《關(guān)中喪葬風(fēng)俗禮儀實(shí)錄》儀式過(guò)程包括：臨終、小殮、報(bào)喪、入殮、成服、招魂、吊唁、迎禮、晚奠、安葬、守孝等。(32)參見杜三衛(wèi)：《關(guān)中喪葬風(fēng)俗禮儀實(shí)錄》,內(nèi)部資料,2021年。

禮的書寫體現(xiàn)社會(huì)理想,并經(jīng)由儀式實(shí)踐融入日常生活。喪葬儀式由繁到簡(jiǎn),上到下,單一到復(fù)合,不斷變化,但基本框架從《儀禮》就已奠定,并延續(xù)到當(dāng)代;而從禮義的角度,儀式踐行以仁愛為基礎(chǔ),鞏固家族倫理、維護(hù)社會(huì)秩序,禮的基本精神一以貫之。雖然“十里不同風(fēng),百里不同俗”,但喪葬儀式的結(jié)構(gòu)保持著相當(dāng)?shù)囊恢滦?變化過(guò)程也非常巧妙。因此,呈現(xiàn)具體互動(dòng)際遇的變化將有助于厘清禮俗互動(dòng)的邏輯。以下通過(guò)儀式構(gòu)成、儀式專家和儀式表演呈現(xiàn)喪葬儀式形式上的多元一體結(jié)構(gòu)。

1.儀式的構(gòu)成：簡(jiǎn)明·復(fù)合·多元

中原地區(qū)作為漢文化的中心地帶,是儒家思想影響最深的區(qū)域,因此,聞喜和咸陽(yáng)的喪葬儀式結(jié)構(gòu)基本與儒禮一致。聞喜南垣、北垣、西鄉(xiāng)、東鄉(xiāng)儀式過(guò)程基本一致：初終沐尸飯含、小殮、大殮、取瓦、成服、暖床、請(qǐng)祖先、祭奠禮、踐行禮、出殯、落葬、一年(小祥)、兩年(大祥)、三年。(33)聞喜地區(qū)喪葬儀式過(guò)程的資料,來(lái)自筆者的三次訪談：(1)訪談對(duì)象：禮賓先生MRC、村紅白理事會(huì)理事長(zhǎng)MSH、聞喜民俗禮儀文化研究會(huì)河底分會(huì)會(huì)長(zhǎng)SWW;訪談人：高忠嚴(yán)、何斯琴、龍曉添;訪談時(shí)間：2015年7月16日上午;訪談地點(diǎn)：聞喜裴南村MSH家中;(2)訪談對(duì)象：禮賓先生ZGX;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時(shí)間：2015年7月15日下午;訪談地點(diǎn)：聞喜XY村ZGX家中;(3)訪談對(duì)象：禮賓先生ZXH、禮賓先生QJH、禮賓先生QRS;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時(shí)間：2015年7月15日上午;訪談地點(diǎn)：聞喜郭家莊QRS家中。咸陽(yáng)儀式結(jié)構(gòu)包括臨終、小殮、報(bào)喪、入殮、成服、招魂、吊唁、迎禮、晚奠(報(bào)鼓禮、三獻(xiàn)禮、點(diǎn)主禮、奠酒禮)、安葬(起柩、送葬、下葬、葬后習(xí)俗)、守孝(百日內(nèi)祭祀、節(jié)日祭祀、周年祭)。(34)參見杜三衛(wèi)《關(guān)中喪葬風(fēng)俗禮儀實(shí)錄》,內(nèi)部資料,2021年?？傮w而言,聞喜和咸陽(yáng)的儀式結(jié)構(gòu)比較相似,整個(gè)過(guò)程可以對(duì)應(yīng)文獻(xiàn)的記載,且完全由禮生主持。除了戲曲表演,沒有其他形態(tài)的儀式和儀式專家。

而到湘楚的湘鄉(xiāng)和安化,儀式結(jié)構(gòu)就開始變得比較復(fù)雜,雖然仍以禮生的實(shí)踐為基本框架,初終、買水沐尸、小殮、成服、奠、大殮、出殯、落葬、安謝。但相比中原簡(jiǎn)明的格局,一方面,奠禮更加復(fù)雜。奠禮包括朝中夕奠、客奠(賓奠)、家奠(堂奠)。儀式對(duì)外開放的當(dāng)天便設(shè)朝中夕奠,但未成服的早上不設(shè)朝奠,舉行家奠、堂奠的晚上不設(shè)夕奠。程序基本一致,由孝家參加,禮生喊禮,道士不參與。朝中夕奠相對(duì)簡(jiǎn)單?？偷彀从H疏分場(chǎng)次進(jìn)行,場(chǎng)次較多,耗時(shí)很長(zhǎng),禮生喊禮(35)但也有例外,筆者在湘鄉(xiāng)某場(chǎng)喪禮中發(fā)現(xiàn),為主的L道士正在跟主持此場(chǎng)儀式的F禮生學(xué)習(xí)做禮,在客奠中他們就輪流喊禮,當(dāng)然祭文都是F禮生此前寫好的。如此儀式過(guò)程、喊禮的節(jié)奏、音調(diào)等都稍有不同。每個(gè)階段的獻(xiàn)祭過(guò)程基本一致。家奠禮又叫堂奠禮,家譜中還將之稱為祖奠禮,過(guò)程復(fù)雜,但仍是單獻(xiàn)禮。

另一方面,儀式結(jié)構(gòu)因道士?jī)x式的融入而變得復(fù)合。(36)道教法事的基本內(nèi)容與程序大同小異,但是不同的班派會(huì)有所區(qū)別,最大的區(qū)別是在音樂的演奏上,另外儀式的一些安排也會(huì)有所差異。一方面,這與不同班派所傳承的喪禮知識(shí)的不同有關(guān);另一方面,也與不同的班派根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要對(duì)喪禮知識(shí)進(jìn)行的補(bǔ)充、完善、修改有關(guān)。湘鄉(xiāng)喪葬儀式設(shè)有道場(chǎng),大部分是道教道場(chǎng),只在漣水河以北的部分地方興佛教道場(chǎng)。道場(chǎng)設(shè)置一般以三天為主,多則六天,少則兩天。道士們根據(jù)不同的天數(shù)、亡者的性別等設(shè)置儀節(jié),一般包括：開壇、開辟五方、請(qǐng)光、殮棺、解結(jié)、朝參十殿、請(qǐng)水報(bào)廟、關(guān)燈闖獄、拜橋繞道、化屋焚籠、安謝等。道士法事與禮生祭奠儀式,以及其他表演穿插進(jìn)行,共同構(gòu)成完整的喪禮儀式。

唱夜歌子。湘鄉(xiāng)守靈的晚上會(huì)唱夜歌子,演唱有一套固定的程式,形式多樣而步步深入,在靜寂的長(zhǎng)夜中表達(dá)對(duì)亡者的悼念、對(duì)生者的撫慰。(37)參見湘鄉(xiāng)縣志編纂委員會(huì)編：《湘鄉(xiāng)縣志》,湖南人民出版社,1993年,第977頁(yè)。但當(dāng)代湘中的夜歌子的內(nèi)容和唱法已經(jīng)有了很大的變化。

湖南安化地方志記載,儀式過(guò)程包括初喪、成服、吊唁、奠(朝夕)、發(fā)引、題主禮、禫。當(dāng)代湖南安化喪葬儀式依然比較傳統(tǒng),儒禮的內(nèi)容比湘鄉(xiāng)更復(fù)雜,既可以儒禮為主,也可加入佛道的儀式,而且以民間道教儀式為主。湘鄉(xiāng)儀式結(jié)構(gòu)依然與傳統(tǒng)的儒禮結(jié)構(gòu)保持一致,但在結(jié)構(gòu)之中有機(jī)地容納入道士?jī)x式。而由于受梅山文化的影響,這種現(xiàn)象在安化表現(xiàn)得更明顯,安化禮生儀式中也滲入更多更復(fù)雜的民間信仰成分。進(jìn)入湘桂走廊后這種多元更明顯,儒禮鮮明的框架逐漸模糊,而民間信仰的成分增加,且構(gòu)成更豐富。

從湖南經(jīng)過(guò)湘桂走廊,即進(jìn)入嶺南,經(jīng)由長(zhǎng)期的交流、交往、交融,禮俗呈現(xiàn)出更加獨(dú)特的形態(tài)。全州的喪葬儀式,與湖南相似又相異,依然承襲著初終、小殮、大殮、下葬的基本框架,也有守靈的孝歌,但加入了更多民間信仰元素,其臨縣灌陽(yáng)也有相似特點(diǎn)。

全州喪葬儀式(38)下文所言的全州喪禮儀式,乃根據(jù)平時(shí)生活和喪禮現(xiàn)場(chǎng)的參與觀察和臨時(shí)訪談所錄。訪談對(duì)象：JCP師公班;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2016年7月9日;訪談地點(diǎn)：大西江鎮(zhèn)LT村喪禮現(xiàn)場(chǎng)。,根據(jù)當(dāng)?shù)亓?xí)俗一般會(huì)援請(qǐng)道公或師公。第一天完成初終、報(bào)喪、小殮的儀式,道公或師公第二天到,儀式持續(xù)至凌晨,第三天早上出殯、落葬。第二天晚餐設(shè)流水席,飯后靈堂里西樂隊(duì)表演,夜晚守靈演唱孝歌直至凌晨四點(diǎn)多。道公或師公負(fù)責(zé)的儀式部分包括：請(qǐng)魂、請(qǐng)圣、慶賀、助兵、送魂、送圣、凈宅、安宅。除此之外,全州還非常重視葬后的儀式,下葬以后還祭“七”,特別是如果遇到“七逢七”,則要舉行儀式念經(jīng)超度。(39)所謂“七逢七”,就是指亡者的某“七”忌日與農(nóng)歷的七日重合。

唱孝歌是湘桂走廊喪葬儀式中的重要環(huán)節(jié),全州、灌陽(yáng)、興安、陽(yáng)朔等地均有濃厚的孝歌傳統(tǒng),形式與湖南湘鄉(xiāng)的夜歌子相似,但規(guī)模、曲調(diào)、文辭都更加傳統(tǒng)而有韻味。

深入嶺南腹地,經(jīng)由多民族更進(jìn)一步的交流、交往、交融,儀式內(nèi)容又發(fā)生更多變化,民間信仰的元素增加,儀式結(jié)構(gòu)變得更復(fù)雜。一般的儀式都會(huì)請(qǐng)師公、道公,儀式過(guò)程也基本依照道公師公的儀式展開。而二次葬的習(xí)俗就顯得更加特殊,該習(xí)俗在廣西壯族中至今保留?，F(xiàn)在二次葬一般舉行三天左右,第一天做準(zhǔn)備,第二天舉行撿骨儀式,第三天埋葬、祭祀、筵席、分發(fā)禮物。結(jié)束后,家人設(shè)筵招待親友,并一定要搓湯圓吃,意味團(tuán)圓圓滿。此后,亡者的牌位可以順利進(jìn)入堂屋,逢年過(guò)節(jié)接受后人祭祀。

2.儀式專家的扣合與變遷

以上從儀式結(jié)構(gòu)的變化呈現(xiàn)喪葬禮俗情境的改變與關(guān)聯(lián),而作為一種專業(yè)化的集體行為,禮俗實(shí)踐有賴于儀式專家的指導(dǎo),其身份、知識(shí)體系都與多元的禮俗形態(tài)關(guān)系密切。儀式結(jié)構(gòu)環(huán)環(huán)相扣,基于儀式專家知識(shí)體系的扣合,不同屬性的儀式專家有不同的禮俗面向,滿足禮俗生活的不同需求。從中原、湘楚到嶺南,儀式專家逐漸變化,聞喜、咸陽(yáng)以禮生為主,湖南湘鄉(xiāng)和安化除了禮生以外還有道士等,而經(jīng)過(guò)湘桂走廊進(jìn)入嶺南后就罕見禮生了,代之以師公、道公和“師傅”。如此,不同儀式專家代表不同的儀式傳統(tǒng),構(gòu)建復(fù)合多元的儀式形態(tài)。而同樣的儀式專家,在不同民族、地區(qū)又呈現(xiàn)出明顯的差異與層疊,帶有非常鮮明的在地性。(40)具體情境中的喪葬禮俗實(shí)踐,除了職業(yè)化比較明確的儀式專家以外,不少地方還有一些其他人參與,如都管等。也就是說(shuō),實(shí)際上沒有儀式專家,喪禮也依然能夠按照既定的基本程式完成,只是如此一來(lái),極簡(jiǎn)的程式化導(dǎo)致儀式雖然完成,但并不一定能成功。根據(jù)柯林斯的闡釋,所謂不成功的互動(dòng)儀式,即儀式雖然完成,但難滿足個(gè)人情感需求,也難以激發(fā)出群體團(tuán)結(jié)感?；诠P者的研究視角,認(rèn)為這些參與者不是儀式專家,在傳承喪葬禮俗傳統(tǒng)的地區(qū),這些人只是輔助,只有傳統(tǒng)消失的地方,他們才有可能被稱為儀式專家。極度簡(jiǎn)化的儀式只具有儀式的表象,而喪失了大量?jī)x式的功能,無(wú)論對(duì)于個(gè)人、群體和社會(huì)都日趨成為負(fù)擔(dān)。

禮生是儒家禮儀在民間的重要傳承者,他們掌握一定的儒禮知識(shí),能指導(dǎo)民間禮儀活動(dòng),通過(guò)譜系化知識(shí)傳承延續(xù)禮儀傳統(tǒng)。聞喜、咸陽(yáng)、安化、湘鄉(xiāng)的儀式中均有禮生。聞喜、咸陽(yáng)的禮生被稱為“禮賓先生”,而且有禮生組織,成規(guī)模地定期交流溝通,咸陽(yáng)的“關(guān)中喪葬風(fēng)俗禮儀”還是省級(jí)非遺項(xiàng)目。其禮俗知識(shí)相較南方禮生而言沒有系統(tǒng)化的文本依據(jù),但基于經(jīng)驗(yàn)的禮俗協(xié)商又呈現(xiàn)另一種價(jià)值。聞喜和咸陽(yáng)的禮生認(rèn)為社會(huì)主義核心價(jià)值觀就是當(dāng)代喪葬禮俗傳承的指導(dǎo),認(rèn)為自己的禮俗實(shí)踐就是在傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。因此,他們都會(huì)積極主動(dòng)地向中央精神靠攏,不少禮生有閱讀重要報(bào)刊、剪報(bào)的習(xí)慣,積極響應(yīng)政府號(hào)召。禮生在儀式實(shí)踐中也很活躍,一場(chǎng)儀式中經(jīng)常有四五個(gè)禮生,非常熱鬧,他們使用的文辭較現(xiàn)代,也沒有較完整的喊禮。

湘鄉(xiāng)、安化的禮生傳承連續(xù)不斷的傳統(tǒng),有相對(duì)完備的文本體系和相對(duì)完整的師承關(guān)系,實(shí)踐中他們也更講究依照傳統(tǒng)行事,對(duì)于儀式的做法不會(huì)有太多需要協(xié)商的部分,一般都以《禮文匯》《禮文備錄》為藍(lán)本,根據(jù)師承和小范圍內(nèi)禮生間的溝通來(lái)確定儀式的具體內(nèi)容。儀式中湘鄉(xiāng)和安化的禮生主要工作是作文喊禮。

作為儒家禮儀的民間踐行者,禮生的屬性或者說(shuō)儀式面向是在儒家知識(shí)框架之內(nèi)的,以仁愛為核心,立足親疏差序維護(hù)和調(diào)整人倫秩序。(41)如李豐楙所言,禮生專長(zhǎng)于禮儀實(shí)踐,能準(zhǔn)確地讓參與者遵行傳統(tǒng)禮儀規(guī)范。儒家禮儀長(zhǎng)期內(nèi)化為人文化的教化意義,對(duì)中國(guó)人的社會(huì)生活模式產(chǎn)生了深刻的影響。但是儒家基于合理主義的立場(chǎng),對(duì)于超驗(yàn)問題一貫的審慎態(tài)度,使其禮儀文化偏向于人文關(guān)懷的精神。傳達(dá)“人文化成”,借由非常性的禮儀定期反復(fù)演出,來(lái)確定、強(qiáng)化各個(gè)角色在家庭、社會(huì)中的身份地位。參見李豐楙：《禮生與道士：臺(tái)灣民間社會(huì)中禮儀實(shí)踐的兩個(gè)面向》,王秋桂、莊英章、陳中民主編：《社會(huì)、民族與文化展演國(guó)際研討會(huì)論文集》上冊(cè),(臺(tái)北)漢學(xué)研究中心,2001年,第336-337頁(yè)。但因地區(qū)文化差異,不同地方的禮生因具體際遇,又生發(fā)出一些變化,并與其他的儀式專家共同參與實(shí)踐。安化禮生受到梅山教的影響,激發(fā)出“儒教”的面向,除了作文喊禮,也融入很多民間信仰元素。(42)訪談對(duì)象：T禮生;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2015年8月7日;訪談地點(diǎn)：湖南安化江南鎮(zhèn)。

各地禮生在所參與的儀式中均擔(dān)任綱要性角色,支撐著整個(gè)儀式的主體框架。因?yàn)榧赖於Y貫穿儀式全過(guò)程,且占據(jù)著重要的節(jié)點(diǎn),所以禮生是儀式性質(zhì)、節(jié)奏的重要把握者?？梢哉f(shuō)儒家禮儀在民間實(shí)踐中占據(jù)框架性的位置。而同樣是禮生,從中原到湘楚,雖然知識(shí)框架一脈相承,屬性也基本一致,但具體情境的差異,使其儀式實(shí)踐有所變化。

進(jìn)入湘桂走廊,儀式實(shí)踐中就基本沒有禮生了,但產(chǎn)生了一種過(guò)渡性的儀式專家。全州民間禮俗實(shí)踐中也有“儒教”的功能化存在,但這類儀式專家被稱為“師傅”,實(shí)踐中缺少系統(tǒng)的禮文,更多的是民間信仰元素?！皫煾怠迸c當(dāng)?shù)氐臐h族師公、道公一起參與儀式,但其儀式專家的屬性比較模糊。全州北部每個(gè)庵堂舉行信仰活動(dòng)時(shí)都會(huì)請(qǐng)“師傅”,他們也參加喪葬儀式、收驚、看風(fēng)水、安家堂,跟師公的業(yè)務(wù)范圍有重疊。(43)根據(jù)參與觀察儀式并據(jù)訪談資料。訪談對(duì)象：儒教師傅JCH;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2016年7月24日;訪談地點(diǎn)：大西江鎮(zhèn)大石江村JCH師傅家中。師傅打醮,而師公不打醮,民眾稱之為“師傅”,但又常將其與“道士”混淆。(44)根據(jù)地方志記載：“每年秋收后,農(nóng)民各出錢米延道士七八人誦經(jīng)禮懺三日,謂之‘打醮’?！眳⒁姸∈懒?、趙放主編：《中國(guó)地方志民俗資料匯編·中南卷》,書目文獻(xiàn)出版社,1991年,第1002頁(yè)。當(dāng)?shù)匾矊⒋蝓粗朔Q為“道士”,因而混淆。當(dāng)?shù)貛煿J(rèn)為他們是“釋教”,而其自稱“儒教”?！皫煾怠彼┓畹纳裼峙c佛教有聯(lián)系,也就是說(shuō),從儀式性質(zhì)而言其重視超驗(yàn)的力量,民間信仰屬性鮮明。然而從所供奉的部分神位、文表中的稱呼以及挽聯(lián)、懺書中的內(nèi)容來(lái)看,其又在強(qiáng)調(diào)“儒”的身份。例如,壇上所供的神,以及使用的《三師救劫懺》中就將孔子和朱熹列入神位：“徽國(guó)文公朱圣夫子”“孔圣先師文宣帝君”。(45)《三師救劫懺》,儒教師傅JCH藏本?！队^音寶懺》中強(qiáng)調(diào)三教合一,并突出儒教的作用。(46)參見《觀音寶懺》,儒教師傅JDX藏本?！墩?qǐng)圣科》上寫著“遵行儒禮”。儀式的上表自稱“儒門弟子”。誦經(jīng)現(xiàn)場(chǎng)的挽聯(lián)也強(qiáng)調(diào)“依新章不做道場(chǎng),遵古禮舉行家奠”,“感謝親朋來(lái)祭奠,愧無(wú)好酒待嘉賓”。

筆者認(rèn)為這些“師傅”,其實(shí)是儒家禮儀知識(shí)在地方儀式實(shí)踐中與民間信仰體系融合的結(jié)果。(47)這些儒教師傅都自稱來(lái)自“益化文社”,他們文表等上蓋的章也是“益化文社”四字,現(xiàn)在益化文社的幾位師傅之間也都有師承關(guān)系。根據(jù)J師傅的徒弟說(shuō),除了益化文社還有一個(gè)元化文社,而這種“文社”應(yīng)該是源自民國(guó)時(shí)期湖南一帶的慈善堂?！断骊幬氖焚Y料》有一則相關(guān)的記載,當(dāng)?shù)赜幸粋€(gè)三峰窯慈善堂,又叫紫霞教,創(chuàng)始于1931年,是湘陰慈善堂的分支,縣城慈善堂又叫“文化文社”,而三峰窯慈善堂叫“元化文社”。1949年后,紫霞教被取締,三峰窯慈善堂的道首和道眾大都去公安局登記,而政府根據(jù)個(gè)人不同情況作了處理,由此結(jié)束(參見中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議湘陰縣委員會(huì)文史資料研究委員會(huì)編：《湘陰文史資料》第2輯,湖南師范大學(xué)印刷廠,1988年,第125-126頁(yè))。根據(jù)《新寧縣志》(雖屬于湖南,但緊挨著全州縣大西江鎮(zhèn)),自光緒二十一年(1895)“西華教”傳入縣境后至1949年初,“同善社”“紫霞教”“一貫道”相繼傳入,并創(chuàng)立“鴻均教”,共發(fā)展道首和骨干720余人,道徒4848人,分布在全縣各地,設(shè)活動(dòng)場(chǎng)地143處,從事降相、打醮、抉亂、申表等活動(dòng)(參見新寧縣縣志編纂委員會(huì)編：《新寧縣志》,湖南出版社,1995年,第522頁(yè))。全州縣志有“誠(chéng)化文社”的記載：“民國(guó)33年以前就有了活動(dòng),社址最初設(shè)在湘山街揚(yáng)泗廟,后遷敖家碼頭。民國(guó)37年又遷至湘山寺周冠群家。當(dāng)時(shí)永和鄉(xiāng)彰家村也建了社。系群眾組織,崇奉呂洞賓,專搞扶乩、打醮等迷信活動(dòng),取締一貫道后該社隨之消跡?！?《全州縣志》編纂委員會(huì)編：《全州縣志》,廣西人民出版社,1998年,第906頁(yè))因此,元化文社之類應(yīng)與清末民初在湖南一帶存在的“慈善堂”有一定的淵源。而慈善堂在清代是一種民間救助機(jī)構(gòu)。有的慈善堂還是文人雅士集會(huì)場(chǎng)所,也有人借設(shè)壇降神位掩護(hù),進(jìn)行反清活動(dòng)。19世紀(jì)20年代,湘潭和化壇被定為縣總工會(huì)辦公點(diǎn),成為大革命時(shí)期工人運(yùn)動(dòng)指揮中心,1927年毛澤東還在此聽取工會(huì)負(fù)責(zé)人匯報(bào)(參見周磊：《湘潭老城故事》,湖南大學(xué)出版社,2008年,第89頁(yè))?！皫煾怠睂傩詮?fù)雜,可上溯與湖南慈善堂、“文社”的關(guān)系,而知識(shí)構(gòu)成上融合了儒釋道和民間信仰的內(nèi)容,但無(wú)明確統(tǒng)屬,形式上結(jié)構(gòu)松散。雖然跟早年的慈善堂一樣,有一定的實(shí)體空間依附,即現(xiàn)在的庵堂,但庵堂的管理跟“師傅”并沒有必然的聯(lián)系,也沒有專屬的信眾?，F(xiàn)在宣傳的核心是孝道,推崇與人為善,一定程度上維護(hù)了地方社會(huì)和諧。而從民間信仰看,隨著生活水平的提高、醫(yī)療服務(wù)的便捷,其儀式實(shí)踐更多的是滿足祈福禳災(zāi)的精神需求。

湘鄉(xiāng)儀式中的道士源自江西龍虎山正一派。道士以舉行喪葬道場(chǎng)為主要業(yè)務(wù),配合儒禮儀式,又自成特色,應(yīng)時(shí)而變,非常活躍。正一派道壇與民眾結(jié)合緊密,具有擴(kuò)散型宗教的特質(zhì),滿足了民眾需求,在儒家教化力量之外發(fā)揮其社區(qū)生活的信仰功能。(48)訪談對(duì)象：X道士;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2013年3月30日;訪談地點(diǎn)：湘鄉(xiāng)TY村X道士家中。相對(duì)于禮生喊禮,道士們通過(guò)衣著、道具、動(dòng)作、音樂、誦經(jīng)等,將儀式演述得更有觀賞性、參與性,能滿足民眾對(duì)“熱鬧”的需求。(49)訪談對(duì)象：X道士;訪談人;龍曉添;訪談時(shí)間：2013年3月30日;訪談地點(diǎn)：湘鄉(xiāng)TY村X道士家中。湖南安化的道士也被稱為道公,被認(rèn)為與當(dāng)?shù)貛煿粯訉倜飞浇腆w系,安化儀式中申告的神是“四師”即張、葛、許、薩。(50)參見李新吾、李志勇、新民：《梅山蚩尤：南楚根脈·湖湘精魂》,湖南文藝出版社,2012年,第369頁(yè)。廣西境內(nèi)將道士稱為道公,屬正一派,道教傳入廣西后與少數(shù)民族文化融合,教義也發(fā)生變化。(51)參見梁庭望主編：《中國(guó)民族百科全書：壯族、黎族、仫佬族、毛南族、京族卷》,世界圖書出版西安有限公司,2015年,第269頁(yè)。

廣西儀式中還常見“師公”,師公是廣西、湖南部分漢、壯、瑤族對(duì)梅山道法師的漢語(yǔ)稱謂。全州的漢族師公主持酬神還愿、祈福禳災(zāi)儀式。(52)參見《中華舞蹈志》編輯委員會(huì)編：《中華舞蹈志·廣西卷》,學(xué)林出版社,2004,第177-180頁(yè)。目前大西江的師公們承擔(dān)的主要業(yè)務(wù)包括：超度亡靈、安設(shè)家堂、收驚、看風(fēng)水等,喪葬一般都會(huì)請(qǐng)師公,也有少數(shù)的會(huì)請(qǐng)“師傅”念經(jīng)。按傳統(tǒng),喪葬儀式應(yīng)該由道公主持,但漢族儀式的核心環(huán)節(jié)中,師公會(huì)換上道公的衣服,扮演“道公”的角色,以順利完成儀式。而若屬非正常死亡則一定要請(qǐng)師公,因?yàn)閹煿疟徽J(rèn)為可以處理此特殊情況。師公認(rèn)為自己的這些業(yè)務(wù)屬于一套特殊的知識(shí)體系,而現(xiàn)在儒釋道知識(shí)有明顯的融合現(xiàn)象。(53)訪談對(duì)象：Z師公;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2016年7月9日;訪談地點(diǎn)：大西鎮(zhèn)江LT村喪禮現(xiàn)場(chǎng)。另,訪談對(duì)象：Z師公;訪談人：龍曉添;訪談時(shí)間：2016年7月27日;訪談地點(diǎn)：大西江鎮(zhèn)GD村儀式現(xiàn)場(chǎng)?？梢?不同地區(qū)、民族的師公也因傳統(tǒng)的差異而產(chǎn)生不同的邊界和內(nèi)部張力。

身體是個(gè)體得以構(gòu)成的成分,但個(gè)體不僅僅是軀體,情境才是儀式互動(dòng)的變化環(huán)境,個(gè)體的獨(dú)特性是在跨時(shí)間的際遇鏈中被塑造的可能性。(54)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第20-21頁(yè)。儀式專家的出現(xiàn)、存在、組合形式都是在具體禮俗情境影響下產(chǎn)生的,上文所述儀式結(jié)構(gòu)的變化也與儀式專家之間的扣合對(duì)應(yīng)。聞喜、咸陽(yáng)儀式中禮生往往是唯一的儀式專家,其儀式實(shí)踐是完全獨(dú)立的,儀式的環(huán)環(huán)相扣通過(guò)禮生間的配合達(dá)成。禮生們?cè)诤?jiǎn)明的儒家禮儀框架內(nèi),推進(jìn)儀式,完成從初終到下葬的整個(gè)過(guò)程,并通過(guò)不同親屬集團(tuán)派遣禮生的模式實(shí)現(xiàn)主賓、親疏群體的互動(dòng)。而湘鄉(xiāng)和安化的禮生需要與道士合作,雖作為儀式的框架性角色存在,卻需讓渡出一部分儀式時(shí)空,在完成自己儀式的同時(shí),與道士配合,彼此協(xié)調(diào),以使互動(dòng)儀式鏈完整。經(jīng)由湘桂走廊進(jìn)入嶺南,作為儀式專家的禮生消失,其功能被儒教“師傅”或者其他零散的形式代替,在具體實(shí)踐中主持喪葬儀式的功能被道士和師公覆蓋。然而無(wú)論有沒有禮生,儒家禮儀框架都一直保存在民間生活中,早已成為民眾處理死亡事件的應(yīng)對(duì)策略和程式。至嶺南腹地,道公和師公在儀式實(shí)踐中更加重要,各地各族喪葬儀式由師公、道公、麼公、巫參與,“道公管死、師公管生”“道派重文、師派重武”,一般情況下各司其職,但有些時(shí)候也合體實(shí)踐。(55)參見楊民康：《盤瑤與藍(lán)靛瑤儀式音樂文化研究》,民族出版社,2016年,第259頁(yè)。各種儀式專家基于具體的地方傳統(tǒng)、民族習(xí)俗、族群互動(dòng),形成因地制宜的互動(dòng)儀式,不同的際遇決定了不同儀式專家的組合模式。

3.儀式表演的融入方式

傳統(tǒng)形塑了不同地區(qū)相對(duì)固定的儀式結(jié)構(gòu)和儀式專家的扣合模式,但是從具體實(shí)踐而言,框架化的儀式總有縫隙。在一個(gè)閾限情境中,社會(huì)交往的基本原則不允許環(huán)環(huán)相扣的儀式縫隙過(guò)大,而不同的儀式實(shí)踐又需要一些臺(tái)前臺(tái)后的輔助,因此儀式表演也是喪葬禮俗實(shí)踐中的一部分。一般來(lái)說(shuō),常見的表演形式有中西樂隊(duì)、舞龍隊(duì)、腰鼓隊(duì)、廣場(chǎng)舞、小戲、喪歌等。而儀式表演的具體呈現(xiàn)和組合方式則因地方民間戲曲形式、生活?yuàn)蕵贩绞降淖兓兓?/p>

從中原到嶺南幾乎所有儀式都有獨(dú)立的中樂隊(duì),規(guī)模不一,但二胡、嗩吶、鈸、鑼是基本配置。中樂隊(duì)與傳統(tǒng)儀式實(shí)踐相協(xié)調(diào)不可或缺。禮生主持儀式需要與中樂隊(duì)相配合,湘鄉(xiāng)的“喊禮”中,禮生會(huì)指揮不同樂器的演奏以配合儀式進(jìn)程。(56)例如,行朝奠禮中“鳴炮,起鼓,鳴金,奏大樂,金鼓大樂合奏,小樂清音”,鳴炮是點(diǎn)燃?xì)馀?起鼓是奏中樂鼓,鳴金是鳴鑼,奏大樂是指吹嗩吶,小樂清音是演奏二胡。中樂隊(duì)靈活機(jī)動(dòng),在聞喜儀式中能與不同親屬指派的禮生配合,在湖南儀式中能與道士的樂器合奏,在廣西儀式中也能配合道公、師公的儀式。

小戲形式靈活內(nèi)容多樣,因而常見于儀式表演。湘鄉(xiāng)中樂隊(duì)在一個(gè)團(tuán)隊(duì)中往往有一名唱花鼓戲的中年女性,能用男女聲切換演唱花鼓戲。聞喜祭奠禮設(shè)點(diǎn)戲環(huán)節(jié),小戲表演渲染情緒、豐富儀式內(nèi)容。比如,告行禮前祝行禮的點(diǎn)戲環(huán)節(jié),有時(shí)是簡(jiǎn)單的戲曲器樂演奏,如果亡者是女的,嗩吶就吹《女士歸天臺(tái)》。有時(shí)是戲曲選段,如果亡者五十歲以上,唱《張良?xì)w山》。劇種也很多,蒲劇、秦腔,還有曲劇、豫劇。若是親家送的戲,就會(huì)點(diǎn)《哭親家》,而《抱靈牌》是女兒、媳婦點(diǎn)的哭戲,《十如佛》《十入口》之類帶有佛教元素的,則不限性別和身份。(57)訪談對(duì)象：禮賓先生ZGX;訪談人：何斯琴、龍曉添;訪談時(shí)間：2015年7月15日下午;訪談地點(diǎn)：聞喜XY村ZGX家中。桂北喪葬儀式上也有散儺表演。(58)桂林散儺表演,曾經(jīng)遍及桂北各縣的廣大農(nóng)村。過(guò)去,大富人家遇到做壽、喬遷、葬祖、添丁、開市、升官、發(fā)財(cái)?shù)却笫?往往會(huì)請(qǐng)一些儺戲藝人來(lái)表演。1997年10月,永福百壽縣一位97歲老人過(guò)世就請(qǐng)了師公做道場(chǎng)跳儺舞(參見梁熙成：《永福彩調(diào)史稿》,廣西師范大學(xué)出版社,2014年,第328-329頁(yè))。筆者在桂北的祭祀儀式上見過(guò)師公的散儺表演,但是喪葬儀式上還沒有遇到過(guò)。桂南、桂西還有師公戲的表演。(59)例如,南寧西鄉(xiāng)塘陳東村喪禮都會(huì)請(qǐng)師公團(tuán)進(jìn)行表演,該村師公戲團(tuán)是遠(yuǎn)近聞名的平話師公戲團(tuán),代表性劇目是《大酬雷》《大花王》《送雞米》《八娘過(guò)渡》《四值功曹》《二十四孝》等。參見陳麗琴：《城市化進(jìn)程中的戲劇與民歌：南寧非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專題研究》,民族出版社,2020年,第79頁(yè)。

各地儀式均可見西樂隊(duì),或獨(dú)立或輔助。湘鄉(xiāng)西樂隊(duì)一般六七個(gè)人,陣勢(shì)較大,有架子鼓、電子琴、大號(hào)和小號(hào),承擔(dān)唱歌、小品、相聲、魔術(shù)、舞蹈等表演,最后一天道士法事后他們才開始演出,直到凌晨。西樂隊(duì)興起于20世紀(jì)末,隨著現(xiàn)代文化的傳播,民眾對(duì)儀式的娛樂需求也漸多元,西樂隊(duì)的表演也日趨完整、精致,成為儀式的重要部分。

舞龍隊(duì)、腰鼓隊(duì)、廣場(chǎng)舞等表演則能讓儀式變得熱鬧,調(diào)節(jié)儀式節(jié)奏,靈活的表演順應(yīng)民眾對(duì)儀式的多元需求。

三、喪葬禮俗互動(dòng)中流動(dòng)的時(shí)空與穩(wěn)定的情境

互動(dòng)儀式只有被高度關(guān)注和情感不斷重復(fù)時(shí),才會(huì)有力量。當(dāng)關(guān)注消失和情感減弱時(shí),舊儀式衰落,新儀式將隨著群體創(chuàng)造的新關(guān)注點(diǎn)和形成的新情感而興起。(60)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第81-86頁(yè)。人生禮儀是人的生命歷程中所經(jīng)歷的通過(guò)儀式,在中國(guó)社會(huì)具有久遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)與豐富的儀式表現(xiàn)。(61)參見蕭放、何斯琴：《禮俗互動(dòng)中的人生禮儀傳統(tǒng)研究》,《民俗研究》2019年第6期。也就是說(shuō)人生禮儀是相對(duì)穩(wěn)定的儀式形態(tài),而喪葬儀式更是其中最具穩(wěn)定性的。喪葬儀式因長(zhǎng)期維持高度關(guān)注和情感重復(fù),從而獲得持續(xù)的力量。上文呈現(xiàn)了喪葬儀式實(shí)踐的多元一體形態(tài),接下來(lái)結(jié)合互動(dòng)儀式理論闡釋這種形態(tài)的產(chǎn)生,分析此持續(xù)力量的來(lái)源,從而在禮俗互動(dòng)中探索喪葬儀式如何以人的生命為時(shí)間節(jié)奏,基于面對(duì)死亡的基本情感,經(jīng)由微觀情境的層層疊加,構(gòu)建動(dòng)態(tài)一體的禮俗秩序的。

互動(dòng)儀式理論以情境為出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為以情境說(shuō)明個(gè)體,并由此說(shuō)明影響個(gè)人行動(dòng)、認(rèn)知的社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)比僅從個(gè)人出發(fā)更有效。情境是自然形成的產(chǎn)物,而其內(nèi)在邏輯和過(guò)程正是互動(dòng)儀式理論所關(guān)注的。中國(guó)喪葬禮俗傳統(tǒng)作為復(fù)雜的互動(dòng)儀式體系,情境的構(gòu)成不僅有即時(shí)的互動(dòng)際遇,也深嵌于禮俗傳統(tǒng)之中。因而喪葬禮俗互動(dòng)的張力體現(xiàn)在時(shí)空交織的復(fù)雜情境之中。從長(zhǎng)時(shí)段而言,代代重構(gòu)的喪葬禮俗知識(shí)實(shí)現(xiàn)著時(shí)間維度的關(guān)聯(lián),由宏觀而微觀,層層地指導(dǎo)著儀式實(shí)踐,表述著歷史的穩(wěn)定性。從具體空間的儀式實(shí)踐而言,復(fù)雜情境中的微觀互動(dòng),由不同的局部際遇形成鏈條關(guān)系,又基于“死亡”的絕對(duì)性,以及制度化的禮儀傳統(tǒng)而構(gòu)建穩(wěn)定的秩序。

(一)時(shí)間的關(guān)聯(lián)：代代重構(gòu)的喪葬禮俗知識(shí)傳統(tǒng)

鄧子琴指出“禮俗”研究往往“以禮證俗”,但實(shí)際上,“俗”作為“日常生活行用之方式”才是“禮”的來(lái)源。(62)參見鄧子琴：《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》,中國(guó)文化社,1947年,“自序”第1頁(yè)。而從整個(gè)中國(guó)社會(huì)制度歷史發(fā)展的視角來(lái)看,禮與俗實(shí)在是渾融一體難以徹底分離,禮俗所呈現(xiàn)的這種理性是主客統(tǒng)一的理性。(63)參見鄧子琴：《中國(guó)禮俗學(xué)綱要》,中國(guó)文化社,1947年,第3、37、41頁(yè)。人類活動(dòng)不斷重復(fù)形成模式,被賦予意義的習(xí)慣化活動(dòng)逐漸類型化(typification)而生成制度。(64)參見趙萬(wàn)里、李路彬：《日常知識(shí)與生活世界：知識(shí)社會(huì)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)評(píng)析》,《廣東社會(huì)科學(xué)》2011年第3期。禮的制定以俗為基礎(chǔ),又不斷地引導(dǎo)著俗的發(fā)展;俗包裹著靈動(dòng)復(fù)雜的生活,又受制于禮的規(guī)范。在流動(dòng)的生活中,禮與俗均通過(guò)撰述與實(shí)踐在情感與理智中尋找平衡,而禮俗知識(shí)體系既是社會(huì)建構(gòu)的重要記載,也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)建構(gòu)的重要依據(jù)。

喪葬禮俗知識(shí)的文本書寫凝結(jié)了世代的集體記憶,依照“代代重構(gòu)”的形式存在。(65)轉(zhuǎn)引自[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》,方仁杰、倪復(fù)生譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第64頁(yè)?！秲x禮》搭建了詳實(shí)、精致,意義深遠(yuǎn)的禮儀系統(tǒng);《家禮》將禮儀簡(jiǎn)化,從而推廣至庶民生活;國(guó)家禮典于剛性規(guī)范中謀求禮儀制度與日常生活的和諧;日用類書的喪葬禮俗知識(shí)書寫簡(jiǎn)單、明了,易模仿;地方家譜、禮生禮書等重操作性與包容性。通過(guò)對(duì)禮俗文獻(xiàn)的梳理,可見從先秦到當(dāng)代,中國(guó)社會(huì)中一以貫之的書寫脈絡(luò)。而禮俗知識(shí)傳統(tǒng)的生成始終源于社會(huì)建構(gòu)的需要,并蘊(yùn)含著禮與俗、文獻(xiàn)書寫與生活實(shí)踐的深度互動(dòng)。禮俗知識(shí)傳統(tǒng)經(jīng)由生活實(shí)踐以仁愛為核心,通過(guò)禮物交換、人情往來(lái),鞏固群體團(tuán)結(jié),維護(hù)社會(huì)秩序。

“禮”是中國(guó)文化秩序之核心,是規(guī)范社會(huì)秩序的黏合劑,是行為規(guī)范。(66)Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China. Cambridge, Massachusetts and London： The Belknap Press of Harvard University Press, 1985, p.67.禮俗實(shí)踐則是促進(jìn)秩序和防止混亂的手段。喪葬禮俗記憶的演化依賴于文本書寫和社會(huì)演化,隨著社會(huì)的需求,文字記載被不斷地付諸于生活實(shí)踐,社會(huì)發(fā)展又導(dǎo)致新的書寫形式出現(xiàn)。(67)轉(zhuǎn)引自[法]雅克·勒高夫：《歷史與記憶》,方仁杰、倪復(fù)生譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年,第67頁(yè)。根據(jù)互動(dòng)儀式理論,社會(huì)通過(guò)建構(gòu)符號(hào)而模式化,那些成功參與儀式的成員賦予思想感情進(jìn)而得到尊崇的符號(hào)使模式更明確。但符號(hào)的建構(gòu)不是一勞永逸的,而儀式可以賦予符號(hào)對(duì)象以意義性,或者重新賦予這類對(duì)象以全新的表示尊崇的思想情感,以實(shí)現(xiàn)秩序的穩(wěn)定。(68)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第65-66頁(yè)。喪葬禮俗的知識(shí)傳統(tǒng)是長(zhǎng)期以來(lái)儀式建構(gòu)符號(hào)、維護(hù)社會(huì)秩序的結(jié)果和依據(jù),也為微觀層面禮俗互動(dòng)的研究提供可能?；?dòng)儀式理論的核心機(jī)制是高度的相互關(guān)注,通過(guò)身體的協(xié)調(diào)一致激發(fā)高度的情感結(jié)合而互為主體性。(69)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第71-73頁(yè)。互動(dòng)儀式建立情感協(xié)調(diào)從而產(chǎn)生團(tuán)結(jié)感,其重點(diǎn)不是儀式上短暫的情感,而是可以形塑群體認(rèn)同的長(zhǎng)期情感。喪葬儀式的短期感情是悲傷,但主要的“儀式工作”是產(chǎn)生(或恢復(fù))群體團(tuán)結(jié)?？铝炙箤㈤L(zhǎng)期的結(jié)果稱為“情感能量”,情感能量作用于個(gè)人和群體。(70)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第159-162頁(yè)。因此,從代代重構(gòu)的禮俗知識(shí)傳統(tǒng)的視角,可于長(zhǎng)時(shí)段中整體化地理解禮俗秩序構(gòu)建的形態(tài)與過(guò)程,理解儀式的符號(hào)建構(gòu)、情感流動(dòng)和情感能量。當(dāng)然這個(gè)維度的禮俗互動(dòng)的研究更重要的是在日常生活中觀察、闡釋具體情境中的儀式形態(tài)、際遇變化、符號(hào)流動(dòng)和認(rèn)同達(dá)成。

(二)死亡：恒定充沛的情感能量

與其他的人生禮儀相比,喪葬最特殊最穩(wěn)定之處是其核心情境是“死亡”,死亡的絕對(duì)性鎖定了該互動(dòng)儀式的根本屬性。因此,長(zhǎng)久以來(lái)死亡儀式均趨于保守和穩(wěn)定,經(jīng)由化俗成禮,禮的制定,禮的下沉,俗與禮的不斷互動(dòng),在多元的儀式形態(tài)中內(nèi)嵌穩(wěn)定性,呈現(xiàn)出一體化的特征。經(jīng)由時(shí)間的錘煉,在穩(wěn)定中不斷變化,形成精美的儀式設(shè)置,以幫助社會(huì)成員用最恰當(dāng)?shù)姆绞矫鎸?duì)死亡事件,處理個(gè)人、群體、社會(huì)面臨的危機(jī)。不同時(shí)代、地區(qū)、民族的民眾在相對(duì)穩(wěn)定的一體儀式框架內(nèi),在具體的微觀情境中,人們得以用最舒適最合理的方式面對(duì)死亡。情感表達(dá)的一致性凝聚著多樣的呈現(xiàn)方式?？铝炙拐J(rèn)為,在互動(dòng)儀式鏈中,個(gè)體因互動(dòng)儀式強(qiáng)度的高低在不同情境中流動(dòng),人們的行為、感受和想法也在轉(zhuǎn)變。為了保持個(gè)體的穩(wěn)定性,互動(dòng)儀式情境需要平穩(wěn)過(guò)渡,而情境的吸引力取決于互動(dòng)儀式是否成功地提供情感能量。事件創(chuàng)造其參與者,每次死亡的情感能量都是充沛的。強(qiáng)烈的互動(dòng)儀式產(chǎn)生最強(qiáng)有力的情感能量和最生動(dòng)的符號(hào),由此互動(dòng)體驗(yàn)實(shí)現(xiàn)社會(huì)化。(71)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第73-75頁(yè)。也就是說(shuō),儀式借由情感表達(dá),穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu),實(shí)現(xiàn)個(gè)人社會(huì)化。

“死亡”作為人類的根本困境存在,“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事,惟送死可以當(dāng)大事”(72)陳戍國(guó)點(diǎn)校：《四書五經(jīng)》上冊(cè),岳麓書社,2002年,第101頁(yè)。,錢穆在《論語(yǔ)新解》中從人類共同情感的角度闡發(fā)了中國(guó)死亡儀式的根本,即以“不忍之心”處理無(wú)可奈何之事,在人類終極困境“死亡”面前,儒者懸置神鬼之論,而立教于“人類心情深處”,以慎終追遠(yuǎn)為基。(73)參見錢穆：《論語(yǔ)新解》,巴蜀出版社,1985年,第12頁(yè)。以禮導(dǎo)民“撫世道而厚人心”,于禮儀實(shí)踐呈現(xiàn)“仁者”“強(qiáng)者”的品質(zhì),實(shí)現(xiàn)“忠信孝悌”的社會(huì)秩序。而社會(huì)各階層各地區(qū)的生活實(shí)踐中,除了儒禮的影響之外,佛、道、民間信仰等復(fù)雜的文化元素也以多元的形式參與解讀著死亡,通過(guò)儀式消解著由死亡帶來(lái)的系列困境,并與儒禮的理想形式并行、融和。

喪葬儀式的穩(wěn)定性建立于儀式過(guò)程中將時(shí)間轉(zhuǎn)換為空間,表達(dá)自我對(duì)他者理解的根本邏輯。在儀式中,正式性與程式化的活動(dòng)并非關(guān)鍵,自發(fā)的相互關(guān)注焦點(diǎn)才是儀式運(yùn)作的關(guān)鍵要素。情感是互動(dòng)儀式的核心組成要素與結(jié)果,情感將社會(huì)黏合在一起,促發(fā)群體能量,形成等級(jí)感,宏觀概念的微觀轉(zhuǎn)換需要情感概念。(74)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第151頁(yè)。因此,由于“死亡”有充沛且恒定的情感能量,經(jīng)由儀式實(shí)踐創(chuàng)造文化符號(hào),演繹著禮俗的多元形態(tài),又始終保有禮俗的一體格局。而這種喪葬禮俗的多元一體格局,既是中華多民族交流交往交融的結(jié)果,也恰是其緣由。

(三)風(fēng)土：禮俗的可變際遇

柯林斯認(rèn)為,各個(gè)領(lǐng)域的研究中“儀式”比較混亂,他指出“微觀社會(huì)學(xué)的思路是把情境作為解釋的分析的起點(diǎn)”,那些儀式形態(tài)實(shí)際上是與規(guī)則和意義相關(guān)的由情境產(chǎn)生的可變物。(75)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第25頁(yè)。因此,需要厘清禮俗互動(dòng),以微觀社會(huì)學(xué)的概念討論“禮俗情境”,闡釋禮俗秩序構(gòu)建的復(fù)雜過(guò)程。喪葬禮俗秩序的多元一體是因?yàn)槊癖婇L(zhǎng)期以來(lái)在面對(duì)相似的“死亡”時(shí)都處于具體微觀禮俗情境之中?？铝炙拐J(rèn)為可以把儀式視為群體結(jié)構(gòu)與群體觀念之間缺失的環(huán)節(jié),儀式是社會(huì)結(jié)構(gòu)的結(jié)點(diǎn),群體通過(guò)儀式創(chuàng)造符號(hào),應(yīng)通過(guò)微觀社會(huì)學(xué)的研究分析意義被情境建構(gòu)的過(guò)程,并重點(diǎn)分析儀式互動(dòng),“解釋新文化符號(hào)何時(shí)形成,以及舊符號(hào)何時(shí)仍有社會(huì)意義或何時(shí)隱去”,強(qiáng)調(diào)社會(huì)形態(tài)結(jié)構(gòu)的意義在于局部情境中的微觀社會(huì)互動(dòng)模式?？铝炙够?dòng)儀式理論是一種關(guān)于情境本身的理論,把重點(diǎn)放在情境而非認(rèn)知建構(gòu),認(rèn)為儀式創(chuàng)造文化符號(hào)。(76)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第50、55、57-58頁(yè)。中國(guó)歷史悠久,南北各地區(qū)各民族文化差異很大,儀式呈現(xiàn)出不同的形態(tài),但是通過(guò)局部情境微觀互動(dòng)儀式的研究,可見歷時(shí)的宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu),禮俗持續(xù)互動(dòng),在宏觀的制度和具體的生活實(shí)踐之中層層跌宕緩緩暈開,構(gòu)成了如今多元一體的禮俗秩序。

而其中微觀層面的變化緣起于禮儀制度構(gòu)建、禮儀文化推廣的過(guò)程,由此經(jīng)歷風(fēng)土差異,“禮”的理想在具體的民俗實(shí)踐中不斷地與生活融合,形成一體的“禮”之下多元的“俗”。

在中國(guó)歷代文獻(xiàn)中,風(fēng)土首先是被看成自然環(huán)境,包括氣候、水土等。然后關(guān)注因自然環(huán)境不同而導(dǎo)致的各種差異,主要是生活習(xí)性、生活生產(chǎn)方式上的。繼而“風(fēng)土”受到統(tǒng)治者的關(guān)注,成為一種“觀風(fēng)化俗”的對(duì)象。某一地域?qū)亠L(fēng)及屬土的一切皆稱為風(fēng)土,首先,由此地土壤、氣候、地勢(shì)等決定的自然物候是風(fēng)土的基礎(chǔ),它決定了此地的物產(chǎn)、資源,決定人的生產(chǎn)方式,進(jìn)而隨著時(shí)間的推移與文化的積累,影響生活方式,形成具有特色的地方文化。還從風(fēng)俗和方俗的角度探討了習(xí)俗的整體與局部變化情境,認(rèn)為“風(fēng)俗是方俗的‘社會(huì)化’……方俗是風(fēng)俗在地化的結(jié)果,是基于不同地域環(huán)境個(gè)性化的生發(fā)與呈現(xiàn)”(77)蕭放、席輝：《風(fēng)習(xí)的在地化——方俗的歷史研究與當(dāng)代價(jià)值》,《民俗研究》2022年第2期。。

經(jīng)由長(zhǎng)期的傳承,喪葬禮俗一體的形態(tài)產(chǎn)生于動(dòng)態(tài)的風(fēng)土演變,從中原禮儀文化傳統(tǒng)濃厚之處向外延伸,由湘楚穿越湘桂走廊,到嶺南少數(shù)民族聚居之地,民族交流、交往、交融,禮與俗在具體的風(fēng)土之中不斷互動(dòng),從而將“禮”的一體規(guī)范以“俗”的多樣實(shí)踐呈現(xiàn)。在不變的儀式框架統(tǒng)攝之下,多種類的儀式專家、豐富的儀式表演、復(fù)雜的儀式元素扣合,共同構(gòu)建著微觀情境中具體的禮俗秩序。死亡事件的絕對(duì)性,禮儀制度的規(guī)范性,維系著死亡儀式的基本框架。除此之外,在特定文化空間中的民眾會(huì)因不同的文化傳統(tǒng)、文化要素的影響,產(chǎn)生共同的關(guān)注點(diǎn),并在具體的儀式實(shí)踐中通過(guò)身體表達(dá),注入身體微觀節(jié)奏和情感,從而形成多元的儀式形態(tài)。

四、結(jié) 語(yǔ)

喪葬禮俗伴隨著充沛的、絕對(duì)的、復(fù)雜的、融合的情感,借由儀式實(shí)踐進(jìn)一步增強(qiáng)情感,達(dá)成共情,并逐漸將情感類型轉(zhuǎn)化。而風(fēng)土相異的儀式情境將情感流作為微觀鏈接要素,在具體的空間中,歷時(shí)的交流、交往、交融使得微觀儀式關(guān)聯(lián),并進(jìn)一步與宏觀模型聯(lián)結(jié)?；?dòng)儀式產(chǎn)生了在人群中變化的、不連續(xù)的道德團(tuán)結(jié)性,隨著個(gè)體行動(dòng)者的際遇流轉(zhuǎn)可以觀察到具有情感與充滿情感認(rèn)知的鏈條史?；?dòng)儀式鏈模型為理解禮俗互動(dòng)提供了從微觀到宏觀的闡釋工具。(78)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第155頁(yè)。人生禮儀的價(jià)值在于賦予每個(gè)人權(quán)力,盡管儀式必然伴隨一定的參加成本,但成功的互動(dòng)儀式產(chǎn)生情感能量,個(gè)人感受到的鼓舞往往大于所需補(bǔ)償?shù)某杀?。而且此情感能量有一個(gè)較長(zhǎng)的衰退期,因?yàn)槊恳淮蝺x式實(shí)踐在短期和中期都有持續(xù)效用,而集體符號(hào)往往在條件完備的群體互動(dòng)儀式中被重復(fù)使用,從而會(huì)重新被賦予團(tuán)結(jié)感。(79)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第210-214頁(yè)。情境而生的思想鏈開始于特定情境并有自己的序列,而當(dāng)情境具有內(nèi)在社交性時(shí),鏈條可延伸得更遠(yuǎn)。(80)參見[美]蘭德爾·柯林斯：《互動(dòng)儀式鏈》,林聚任等譯,商務(wù)印書館,2012年,第279頁(yè)。人生禮儀即作為中華文化的集體符號(hào)存在,喪葬禮俗在屬性上是溫和而延綿的。

從中原、湘楚到嶺南,當(dāng)代儀式實(shí)踐在程式上呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)變化,但儀式鏈條卻緊緊扣合在整體化的“禮俗秩序”上。傳統(tǒng)的傳承,地方文化的融合,多民族的交流、交往、交融,形成儀式表達(dá)的多樣性。文化傳統(tǒng)深厚之地民眾有雋永的表達(dá)方式,多樣的禮俗實(shí)踐背后是相似的文化內(nèi)核,而新時(shí)期“移風(fēng)易俗”應(yīng)該經(jīng)由禮俗互動(dòng)的闡釋倡導(dǎo)舒適的改良途徑,關(guān)注禮俗傳統(tǒng)、文化根基和文脈邏輯,理解生活際遇的變化、儀式情境微觀與宏觀的流動(dòng)。“禮”的制定融入了人倫社會(huì)的情誼,社會(huì)規(guī)則與人際情感和諧不悖,“以義篤情深,超軼流俗,特致敬禮,以勵(lì)涼薄,道并行而不相悖也”,不應(yīng)該以其時(shí)禮俗的形態(tài)而否定禮俗在中國(guó)社會(huì)中的價(jià)值。(81)參見柳詒徵：《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》,《學(xué)原》第1卷第1期,1947年。禮俗的當(dāng)代價(jià)值需要基于互動(dòng)的具體情境去考察,基于“基層”“人情”“微政治”“地方性情境”的際遇去探討。喪葬禮俗的當(dāng)代價(jià)值需要在構(gòu)建現(xiàn)代生活方式的過(guò)程中,理解和吸納傳統(tǒng)禮俗的基本精神,尊重具體情境中的傳統(tǒng)與邏輯,在理性和情感之間尋求平衡,從而更好地貫徹現(xiàn)代精神。(82)參見吳飛：《論殯葬改革》,《開放時(shí)代》2022年第1期?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展不應(yīng)武斷地以某一類禮俗傳統(tǒng)的消失為標(biāo)準(zhǔn),而在傳統(tǒng)斷裂后,良性禮俗秩序的重建則需要結(jié)合當(dāng)代生活謹(jǐn)慎展開。對(duì)于那些依然有濃厚禮俗傳統(tǒng)的地方,地方社會(huì)治理需要更大的包容和智慧,借助傳統(tǒng)的力量,在當(dāng)代日常生活中因勢(shì)利導(dǎo)。傳統(tǒng)凝結(jié)著力量與智慧,傳統(tǒng)禮俗的傳承需要細(xì)致甄別妥善處理,對(duì)待關(guān)涉生命絕對(duì)性的喪葬禮俗尤其需要謹(jǐn)慎。