馮 兵 江鎏渤

(廈門大學(xué)哲學(xué)系教授 廈門大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 福建廈門 361005)

潘 斌 鄒艷梅

(西南財經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展研究院教授 西南財經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展研究院博士研究生 四川成都611130)

鄧聲國

(孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者、井岡山大學(xué)人文學(xué)院教授 江西吉安343009)

中國式現(xiàn)代化建設(shè)與中華傳統(tǒng)禮樂文明傳承

馮 兵 江鎏渤

(廈門大學(xué)哲學(xué)系教授 廈門大學(xué)哲學(xué)系博士研究生 福建廈門 361005)

黨的二十大報告指出：“中國式現(xiàn)代化,是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義現(xiàn)代化,既有各國現(xiàn)代化的共同特征,更有基于自己國情的中國特色?！?1)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第17頁。這一“中國特色”最基本的理論面向就是馬克思主義的中國化。而馬克思主義的中國化,很重要的一點又在于：“只有植根本國、本民族歷史文化沃土,馬克思主義真理之樹才能根深葉茂?！?2)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。所以,“我們必須堅定歷史自信、文化自信,堅持古為今用、推陳出新,把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價值觀念融通起來,不斷賦予科學(xué)理論鮮明的中國特色,不斷夯實馬克思主義中國化時代化的歷史基礎(chǔ)和群眾基礎(chǔ)”(3)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。。

要完成這一歷史使命,必須首先了解當(dāng)代中國語境中的“文化”“文明”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”“中華文明”“中華禮樂文明”諸概念之間的邏輯關(guān)系。

“文明”(civilization)和“文化”(culture)關(guān)系密切。在當(dāng)代中國的語境中,“文化”是相對于“自然、天然、本能”狀態(tài)而言的,屬于描述性、中性的概念;“文明”是相對于“蒙昧、野蠻、落后”等狀態(tài)而言的,是一個評價性、褒義的概念?！拔拿鳌北挥脕肀硎疚幕蟹e極、有效、肯定性的成果和形態(tài),它與“文化”之間是一種蘊涵關(guān)系。(4)參見李德順：《什么是文化》,《光明日報》2012年3月26日。也就是說,當(dāng)我們使用“中華文明”這一概念時,很大程度上其實就是指中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,是將傳統(tǒng)文化中的各種糟粕排除在外的。中華禮樂文明則主要是指以禮樂及其相關(guān)思想體系為基礎(chǔ)與核心建構(gòu)起來的中華文明。中國素稱禮儀之邦,中華文明歷來被稱作禮樂文明,中華禮樂文明正是中華文明的代表。

中國有著上下五千年的悠久而燦爛的文明史,其間從未中斷,是四大文明古國中唯一有此成就的國度。之所以能夠如此,全在于中華禮樂文明在維系社會穩(wěn)定與推動社會發(fā)展方面的巨大作用。即使是中途經(jīng)歷了少數(shù)民族入主中原,以及佛教對既有思想與文化的沖擊,異質(zhì)思想文化也終究被以儒學(xué)為主體的禮樂思想與文明所同化,成為中華文明的重要組成部分。禮樂文明的強大凝聚力和統(tǒng)治力由此可見一斑。而中華禮樂文明發(fā)展到今天,經(jīng)過馬克思主義思想的重鑄與洗禮,已然煥發(fā)出新的生命力,閃耀著奪目的光彩。傳統(tǒng)禮樂文明的精髓仍在今天的中國產(chǎn)生著重要的作用,已經(jīng)引起黨和政府及全體中國人民的高度重視?？梢哉f,在中國式現(xiàn)代化建設(shè)中,“堅持和發(fā)展馬克思主義,必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”(5)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。,已成為全國人民的共識。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化或者說中華文明的核心,就是中華禮樂文明。其中,“禮樂”正是中國之所以為中國,中華文明之所以為中華文明的關(guān)鍵。

一、禮樂為什么在中華文明與文化體系中占有如此重要的地位?

首先,禮樂具有確切可感的物質(zhì)形式,便于把握和傳承。眾所周知,禮樂從物質(zhì)層面而言,有禮器、樂器及其他大量的具體名物制度。比如,在吉、兇、賓、軍、嘉諸禮中往往會用到食器(如鼎、簋、俎、豆、甗等)、酒器(如觶、觚、爵、角、尊等)、兵器(如鉞、戈、矛、鏃等),還有樂器(如鐘、鼓、鐃、磬等)。食器、酒器等是青銅器,另有玉器,如圭、璋、璧、璜等。名物制度包括飲食、服飾、都邑、宮室、建筑、車馬等,具體所涉器物可謂繁多。禮樂器物均是可知可感的物質(zhì)存在,不僅便于認知和使用,也便于傳承。此外,禮儀典章、曲調(diào)歌舞也都是可感知的形而下的存在。所以,無論是禮器、樂器還是其他的名物制度,包括禮樂的儀制、歌舞,都是具象化的事物,可知可感,易于把握、傳承和傳播。

其次,禮樂有著頗為豐富且精深、系統(tǒng)的文獻傳承?！叭Y”(《儀禮》《周禮》《禮記》)及其龐大的傳注體系,以及其他的經(jīng)史子集、出土文獻(如《郭店楚簡》《武威漢簡》等)中都有大量關(guān)于禮樂的文字記載和意義詮釋,可謂博大精深。而且隨著時間的推移,還會有越來越多的考古發(fā)現(xiàn)給我們帶來新的材料,比如墓葬棺槨、禮樂器物、壁畫、簡帛,等等。這些文字和器物一方面都是禮樂及其意義的不同時代的重要載體,另一方面也是禮樂及其意義在歷史長河中的傳承和傳播媒介,為我們今天考察中華文明提供了直觀的依據(jù)。由于禮樂有著極其豐富而且十分系統(tǒng)化的傳承、傳播的物質(zhì)形式與文字載體,讓我們在探究中國式現(xiàn)代化建設(shè)傳承、應(yīng)用中華文明的有效方式等問題時,有了明確的抓手,不至于凌空蹈虛,流于空泛。

再次,禮樂是整個禮樂文明、禮樂文化的承載者和表達者?！吨芤住は缔o上》中說“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(6)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第292頁。,而道在器中,形而上的禮意、樂義也正是通過形而下的禮器、樂器等名物及制度的制定與應(yīng)用,以及各種禮儀、歌舞活動而得到有效的呈現(xiàn)。禮樂文化、禮樂文明也就在這一形而上、下的交匯貫通中得到認知、確立和演繹。因此,禮樂的形而下的物質(zhì)形式承載和呈現(xiàn)著形而上的禮樂之道。具體而言,其中涵括了華夏先民關(guān)于自然天道、宗教信仰、道德規(guī)范、社會理想、生命本質(zhì)等各個層面的哲學(xué)、倫理學(xué)思考,是中華民族的生存智慧與人文理性的集中表達,最終構(gòu)成了中華文明的根本載體與典型標(biāo)識?？梢哉f,把握住了禮樂,就相當(dāng)于把握住了中華文明的命脈。

最后,禮樂自身始終有著“禮,時為大”(7)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第719頁。的、與時俱進的自我完善機制和實踐智慧,總是能在理論詮釋和應(yīng)用實踐方面產(chǎn)生出符合時代需求的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”。這一方面體現(xiàn)在歷代關(guān)于禮樂經(jīng)傳的新注疏文本的大量涌現(xiàn),另一方面也體現(xiàn)在歷代王朝關(guān)于禮制典章的新制定(如宋代朝廷頒布的《政和五禮》,私人編修的《朱子家禮》《呂氏鄉(xiāng)約》等)上,從而為社會的發(fā)展提供源源不斷的理論支持和應(yīng)用指導(dǎo)。盡管在這一過程中也出現(xiàn)過時代性的糟粕,比如魯迅先生等在新文化運動期間所嚴厲批判的“吃人的禮教”。不過,從整個中華禮樂文明史來看,禮教的“育人”始終是主流,而“吃人”固然是其副作用的體現(xiàn),但終究會隨著社會的進步而被時代所淘汰。近些年黨中央極力倡導(dǎo)的家風(fēng)、家訓(xùn)建設(shè),其本質(zhì)也就是對傳統(tǒng)禮教積極價值的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。今天,產(chǎn)生和成熟于小農(nóng)經(jīng)濟時代的禮樂及其理論和應(yīng)用體系無疑面臨著巨大的挑戰(zhàn),然而禮樂與時偕行的自我完善機制與實踐智慧,又為我們在中國式現(xiàn)代化建設(shè)中對傳統(tǒng)禮樂文明進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展提供了可能。

二、我們該如何在中國式現(xiàn)代化建設(shè)中傳承、應(yīng)用中華禮樂文明?

我們首先要做的是對禮樂的基本內(nèi)涵、性質(zhì)、特點與核心精神做全面深刻的辨析與確認。再根據(jù)中國式現(xiàn)代化建設(shè)的現(xiàn)實需求,去其糟粕,取其精華,透過禮樂來審視“中國人民在長期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀”(8)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。,建設(shè)一套中華禮樂文明新體系,為中國式現(xiàn)代化提供各方面的理論借鑒。

學(xué)界關(guān)于中華禮樂文明新體系的探索,實質(zhì)上也就是對我國傳統(tǒng)禮樂及禮樂文明的現(xiàn)代傳承與應(yīng)用的研究,其仍然是以傳統(tǒng)禮樂經(jīng)學(xué)的研究對象與范式為基礎(chǔ)的。禮樂經(jīng)學(xué)的基本研究對象,自然也就是禮樂文明與文化的最基本、最核心的文獻載體——“三禮”及其歷代注疏體系,即《儀禮》《周禮》《禮記》和相應(yīng)的注疏及各種正義、集解等。就思想研究而言,其中又以《禮記》為主,《儀禮》和《周禮》為輔。而在“三禮”之外,還包括大量的其他經(jīng)史子集與出土文獻、考古資料等針對禮樂內(nèi)涵、性質(zhì)、功能的訓(xùn)解和闡發(fā)。

那么,在中國式現(xiàn)代化建設(shè)中,具體又該如何傳承中華禮樂文明呢?這一問題涉及中華禮樂文明在中國式現(xiàn)代化建設(shè)進程中的傳承與應(yīng)用的機制問題,主要包括價值論、方法論與具體實踐方案等。其基本原則就是去粗取精,予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。在這一過程中應(yīng)當(dāng)重點關(guān)注中華禮樂文明的時代性與民族性特點。時代性強調(diào)的是中華禮樂文明在不同歷史階段,尤其是當(dāng)代中國的適應(yīng)性問題。禮樂文明主要成型和發(fā)展于小農(nóng)經(jīng)濟時代的社會和血緣宗法體系中,面對今天的社會主義市場經(jīng)濟與所謂的“陌生人”社會,禮樂文明應(yīng)當(dāng)如何革故鼎新、與時俱進地為今所用?這是我們要面對和解決的關(guān)鍵問題。民族性強調(diào)的則是中華禮樂文明面對世界文明的多元性,其獨到之處、優(yōu)勝之處體現(xiàn)在哪里?這是難以回避的問題。因此,我們應(yīng)當(dāng)將禮樂文明“人無我有,人有我優(yōu)”的部分充分揭示出來,讓世界真正了解中華禮樂文明的特質(zhì),進而了解中國,了解中國式現(xiàn)代化建設(shè)。

三、中華禮樂文明新體系的基本內(nèi)容是什么?

黨的二十大報告指出：“中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求是：堅持中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo),堅持中國特色社會主義,實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過程人民民主,豐富人民精神世界,實現(xiàn)全體人民共同富裕,促進人與自然和諧共生,推動構(gòu)建人類命運共同體,創(chuàng)造人類文明新形態(tài)?！?9)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁。在中國式現(xiàn)代化建設(shè)中傳承和應(yīng)用中華文明,就必須與這一本質(zhì)要求充分結(jié)合起來。而中華文明所蘊含的基本理念,包括“天下為公、民為邦本、為政以德、革故鼎新、任人唯賢、天人合一、自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰”(10)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。等,都是“中國人民在長期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現(xiàn)”(11)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第14頁。。結(jié)合上述黨的二十大報告關(guān)于中華文明或中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本理念的概括,我們可將中國式現(xiàn)代化建設(shè)視域下的中華禮樂文明新體系的內(nèi)容大致分為禮樂政治文明、禮樂倫理文明、禮樂生態(tài)文明三部分。

第一,禮樂政治文明。

這一部分的內(nèi)容包括“天下為公、民為邦本、為政以德、任人唯賢”等,大致可與中國式現(xiàn)代化本質(zhì)要求中的“實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過程人民民主”(12)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁。相對應(yīng),是中國傳統(tǒng)的天下觀、社會觀的體現(xiàn)。其中又分為兩部分：禮制與禮治,主要對應(yīng)的是黨的二十大報告中關(guān)于堅持中國特色社會主義,實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,堅持和發(fā)展全過程人民民主的表述,力求呈現(xiàn)“中國特色”的禮樂文明的歷史底蘊,以及傳承中華禮樂文明對于實現(xiàn)高質(zhì)量發(fā)展,發(fā)展全過程人民民主所可能具備的借鑒意義。

禮制是傳統(tǒng)制度文明的主要表現(xiàn)形態(tài),乃禮樂政治文明的關(guān)鍵要素。其中主要涉及禮制的起源、運行的機制和原理、傳承與發(fā)展的歷史過程和規(guī)律、禮制的基本特點以及禮制與法制的關(guān)系,等等。具體而言,禮制起源于日常生產(chǎn)與生活的需要,具有實用性;禮制的內(nèi)涵及功能主要體現(xiàn)在以禮制心與以禮度事兩大方面;從結(jié)構(gòu)上看,禮制介于道德規(guī)范與法律制度之間,在屬性上德、法兼?zhèn)?而以德為主;禮制的傳承與演變則以“禮,時為大”為準(zhǔn)繩,體現(xiàn)了與時偕行的特點。而對其進行研究的目的,一是分析傳統(tǒng)禮制文明的主要內(nèi)容,二是揭示其對當(dāng)代中國制度建設(shè)的借鑒作用及其實現(xiàn)途徑。

禮治(其中也包含樂治)思想與實踐則是禮樂政治文明的理論基礎(chǔ)和主要表現(xiàn),主要探討古代思想家及君主以禮樂治國的主張及具體實踐中所蘊含的政治哲學(xué)和政治倫理思想,具體分析其理論基礎(chǔ)、行政智慧與價值訴求等。其理論基礎(chǔ)以“天人合一”理念為背景,以仁、義、禮、智、信及三才之道等為核心;基本內(nèi)涵包括天下為公、民為邦本、為政以德、任人唯賢,以及禮治與德治、法治的關(guān)系等;實踐路徑方面,其始于治心,繼而治身、齊家,終于治國平天下;核心理念則是禮樂所內(nèi)蘊的“中和”精神,“中”代表著國家治理的中道原則,“和”代表著和諧與發(fā)展的政治價值導(dǎo)向。禮治思想的研究目的,一是厘清傳統(tǒng)禮治思想的基本內(nèi)涵與特征,二是揭示其對當(dāng)代中國民主與法治建設(shè)以及具體的施政效能的提升等方面的啟示與應(yīng)用策略。

禮樂政治文明對于中國式現(xiàn)代化建設(shè)中的“中國式”的歷史底蘊的奠定顯得尤為重要,因為其在較大程度上關(guān)系著中國的政治制度及國家治理模式的“中國特色”之所在,而這正是全世界尤其是西方世界所關(guān)心的。因此,系統(tǒng)而清晰地梳理禮樂政治文明的內(nèi)涵與特征,揭示其在中國式現(xiàn)代化政治文明建設(shè)中的價值與影響,對于消除世界上部分國家對中國和平發(fā)展道路的誤解與疑慮有著重要的意義。

第二,禮樂倫理文明。

禮樂倫理文明以中國傳統(tǒng)道德觀為基礎(chǔ),包括“自強不息、厚德載物、講信修睦、親仁善鄰”等理念,體現(xiàn)的是黨的二十大報告中關(guān)于中國式現(xiàn)代化“豐富人民精神世界”的本質(zhì)要求。

這一方面也分為兩部分：個人道德修養(yǎng)與社會道德風(fēng)尚。主要對應(yīng)的是黨的二十大報告中關(guān)于豐富人民的精神世界的表述,力求喚醒中國人民精神世界中的禮樂文明記憶,揭示傳承禮樂文明對于豐富中國人民精神世界的價值。

個人道德修養(yǎng),包括個人禮儀與個人德性兩個方面。在個人禮儀素養(yǎng)培育上,傳統(tǒng)禮樂能夠給今天的日常人際交往以及成人禮、學(xué)禮、婚禮、喪祭禮等提供與時偕行的禮儀指導(dǎo)。盡管在全球化的時代社交禮儀已逐漸趨同,但中國作為禮儀之邦,在禮節(jié)儀式上仍保有一些根深蒂固的傳統(tǒng)習(xí)慣。而在不違背現(xiàn)代道德要求的前提下,也的確有保留一定的傳統(tǒng)禮儀的必要。而在成人禮、學(xué)禮、婚禮、喪祭禮等人們?nèi)沼贸Ｐ械亩Y典方面,在因革損益的基礎(chǔ)上去粗取精,予以合理的應(yīng)用傳承,對豐富人們的精神世界,協(xié)調(diào)物質(zhì)文明和精神文明,無疑是很有價值的。禮儀素養(yǎng)的培育對完善、提升個人德性也有很重要的意義。中國人自古以來就非常重視個人德性的養(yǎng)成,而禮樂是個人開展道德修養(yǎng)活動的重要依據(jù)和途徑。對禮的認真遵奉和踐行,最終會由外在的禮儀規(guī)范轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的禮義德性,進而實現(xiàn)道德人格的完滿。

社會道德風(fēng)尚。禮樂內(nèi)蘊的道德觀念逐漸深入到人們的思維與行為模式之中,并凝結(jié)成一種穩(wěn)定的社會道德風(fēng)尚,最終升華為全民族共有的德行品質(zhì)(比如仁厚有禮、理性自律、和樂謙遜、自強上進、踏實誠信,等等),而構(gòu)成中華民族的民族精神特質(zhì)。這正是所謂的化民成俗,是傳統(tǒng)禮樂在圣賢教導(dǎo)與經(jīng)典詮釋、實踐活動交互作用下的教化功能之體現(xiàn)。在整個中華民族的道德精神里,“中和”同樣是貫穿于其中的核心理念,構(gòu)成中華文明與民族精神之魂。中國式現(xiàn)代化建設(shè)的成功,在堅定人們馬克思主義理想信念的同時,亦與國民素質(zhì)的提高、民族精神的凝聚密切相關(guān),而禮樂倫理文明的傳承與教化于此無疑有著重要的借鑒價值。

第三,禮樂生態(tài)文明。

禮樂生態(tài)文明以傳統(tǒng)宇宙觀為基礎(chǔ),不僅包含了“天人合一”的理念,也體現(xiàn)了古人可持續(xù)發(fā)展的綠色生態(tài)經(jīng)濟觀念,對應(yīng)的是黨的二十大報告對中國式現(xiàn)代化本質(zhì)要求中的“實現(xiàn)全體人民共同富裕,促進人與自然和諧共生”(13)習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》,《黨的二十大文件匯編》,黨建讀物出版社,2022年,第18頁。等內(nèi)容。其內(nèi)容可分為三個方面：

一是禮樂的起源多元,歷代圣賢在日常生產(chǎn)與生活中對天地自然之道的效法、總結(jié)與升華,是其中的一個重要面向,其間蘊藏著豐富的生態(tài)智慧。比如重視自然規(guī)律,尊重生命節(jié)律,主張陰陽調(diào)諧,強調(diào)欲、物“相持而長”的“生生”之道,等等。

二是禮樂的重要功能是維系天地萬物的秩序與生機,如《禮記·樂記》所說：“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別?！?14)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1090頁。禮重分別,強調(diào)萬物間的等差秩序;樂主和同,強調(diào)萬物間的和諧繁榮。世界由此而“天地欣合,陰陽相得”,呈現(xiàn)出一派生機勃勃的景象。這樣一種富于浪漫激情的描述正體現(xiàn)出古人禮樂思想中關(guān)于生態(tài)和諧的主張,其同樣是以“中和”為基本精神的。

三是基于“天人合一”的宇宙觀及認識論背景,討論人與自然和諧共生及其與相應(yīng)的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)經(jīng)濟模式之間的關(guān)聯(lián)。自然萬物的和諧有序也直接昭示和影響著人倫社會的和諧與有序,如《樂記》指出：“大樂與天地同和,大禮與天地同節(jié)……如此,則四海之內(nèi),合敬同愛矣?！?15)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1087頁。與天地同和同節(jié),禮樂由此建構(gòu)出人與自然的和諧共生狀態(tài),而人類的生產(chǎn)經(jīng)營活動也就必然會呈現(xiàn)為一種可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)模式。這樣的一種生存與生活方式及發(fā)展理念,正是中國式現(xiàn)代化建設(shè)需要傳承和借鑒的。

禮樂起源于華夏先民日常生產(chǎn)與生活的各個方面,是中華民族古老的生存智慧與人文理性精神的結(jié)晶。(16)參見馮兵：《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發(fā)展的內(nèi)在理路》,《學(xué)術(shù)月刊》2010年第2期。隨著社會生產(chǎn)力的進步,尤其是隨著文字的產(chǎn)生及其書寫方式的完善,以及信息傳播途徑的豐富,禮樂及其意義的演化與傳承、傳播越來越便捷,內(nèi)涵也隨之愈發(fā)豐富,逐漸覆蓋到華夏民族生存與發(fā)展的各個方面,從而構(gòu)成了整個中華文明的基本面貌和核心要素。盡管禮樂文明的內(nèi)涵范圍十分廣泛,但傳統(tǒng)的禮學(xué)研究仍是其基本研究方式。按照現(xiàn)代學(xué)科體系的劃分,其中不僅包含了人文科學(xué)如文史哲等,也包括了社會科學(xué)如政治、經(jīng)濟、法律等,甚至還包括了一些自然科學(xué)的原初內(nèi)容,如天文、數(shù)學(xué)、建筑、工程等。其核心精神則是“中和”理念?！抖Y記·中庸》對“中和”的解釋起于心性論而終于宇宙生成論,曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！?17)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1422頁?！爸泻汀必炌ㄌ烊酥?自然也是貫穿于禮樂思想體系各個方面的內(nèi)涵,成為禮樂的理論詮釋、體系建構(gòu)與應(yīng)用實踐的指導(dǎo)精神,其中不僅體現(xiàn)了“時為大”的與時偕行的中道辯證思維,也體現(xiàn)了“和為貴”的最高價值訴求,讓禮樂及禮樂文明擁有了不斷自我完善和發(fā)展的內(nèi)在機制與價值原則。在今天的中國式現(xiàn)代化建設(shè)中,中國禮樂文明新體系的建構(gòu)過程中亦同樣貫穿著這樣一種“中和”精神,或者說其本身就是中華禮樂文明之“中和”精神在新時代的體現(xiàn)與實踐,并將一直貫徹和發(fā)展下去。

化禮成俗：中國傳統(tǒng)禮文化的現(xiàn)代價值

潘 斌 鄒艷梅

(西南財經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展研究院教授 西南財經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展研究院博士研究生 四川成都611130)

禮是中國古代社會區(qū)分尊卑上下和維護宗法社會秩序的一套儀節(jié)制度、倫理規(guī)范,是中國傳統(tǒng)社會無所不包的社會生活總規(guī)范,也是中國傳統(tǒng)文化的核心要素?？鬃诱f：“安上治民,莫善于禮?！?18)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第42頁。《禮記·經(jīng)解》云：“以舊禮為無所用而去之者,必有亂患。”(19)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1372頁。在中國古代歷史上,凡是重視禮樂教化的時代,人們知禮守禮,社會有序;凡是不重視禮樂教化的時代,人們蔑棄禮法,肆情縱逸,社會失序。每個時代的制禮作樂,都必然是在對“舊禮”進行考察的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的,以何種態(tài)度和方式面對“舊禮”,是人們在從事禮儀重建時不得不重視的問題。

當(dāng)今時代,隨著中國改革開放的不斷深入,科技的日新月異,經(jīng)濟、政治影響力的不斷擴大,作為中國傳統(tǒng)文化核心的禮文化,如何發(fā)揮其當(dāng)代價值,成為學(xué)界高度關(guān)注的話題。例如,清華大學(xué)彭林教授試圖通過對《儀禮》所記載的名物禮制的復(fù)原,“將文本還原成活態(tài)的儀式”,從而實現(xiàn)“周代禮樂文明的第二次轉(zhuǎn)換”。(20)參見彭林：《紙上得來終覺淺——為何〈儀禮〉需要做復(fù)原研究》,《光明日報》2020年12月16日。又如在2022年全國兩會上,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院執(zhí)行院長王學(xué)典教授呼吁編定一部《國民通禮》。在他看來,“編定一部承繼傳統(tǒng)并適應(yīng)時代發(fā)展需要的《國民通禮》,是推進‘文化雙(兩)創(chuàng)’的重要路徑,有利于對外重建中華‘禮儀之邦’美好聲譽,助推中華文化‘走出去’”(21)劉云鶴：《建議編定〈國民通禮〉,建構(gòu)禮儀社會》,《齊魯晚報》2022年3月11日。。王教授還建議,“在中央精神文明建設(shè)指導(dǎo)委員會辦公室下設(shè)立一個專門工作機構(gòu)匯集專家,研究制定頒行《國民通禮》,對待人接物、婚喪嫁娶、歲時節(jié)日等日常禮儀進行明確規(guī)范與界定”(22)趙曉、李欣：《全國政協(xié)常委王學(xué)典：建議編定〈國民通禮〉》,中國新聞網(wǎng),http：//www.chinanews.com.cn/gn/2002/03-06/9694104.shtml,發(fā)表時間：2022年3月6日;瀏覽時間：2023年6月5日。。這些研究和建議對今天增強國家文化軟實力、弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,以及探索當(dāng)代社會治理方式都是非常重要的,也是十分必要的。本文擬通過對傳統(tǒng)禮文化的核心內(nèi)容和歷史上制禮作樂的經(jīng)驗教訓(xùn)進行考察,以期對今天的禮文化建設(shè)提供一些參考。

一、傳統(tǒng)禮文化是現(xiàn)代禮文化建設(shè)最重要的資源

傳統(tǒng)文化是過去的文化創(chuàng)造者的活動之積淀,是現(xiàn)代文化建設(shè)的基礎(chǔ)和起點。每個人都是在本民族既有文化傳統(tǒng)的哺育之下成長起來的,因此人們的生活方式、思維方式、價值觀念無不受傳統(tǒng)文化的影響,無不被打上傳統(tǒng)文化的烙印。因此,現(xiàn)代文化建設(shè)要在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和更新,而不能與傳統(tǒng)文化相割裂。從世界歷史來看,凡是比較成功的文化更新運動,都是建立在對傳統(tǒng)文化繼承和重新詮釋的基礎(chǔ)之上。近代西方的文藝復(fù)興、宗教改革,雖然不乏對傳統(tǒng)的批判,但是更多的是在新的歷史條件下對傳統(tǒng)的重新詮釋和回歸。這些運動喚醒了西方世界對于傳統(tǒng)的記憶,并在新的歷史條件下對其中最具合理性和普遍性的內(nèi)容進行重新詮釋和改造,最終取得了巨大成功。

中華傳統(tǒng)禮文化是中華民族在歷史實踐中創(chuàng)造和積累的文明成果。今天要從事禮文化建設(shè),一定要建立在對傳統(tǒng)的禮文化進行深入研究的基礎(chǔ)之上。

在中國歷史上,凡是在制禮作樂方面取得重大成功者,皆是對過去的禮典、禮制或禮儀有全面的認識和精深的研究者。周公制禮,是對西周以前數(shù)千年禮儀實踐的歸納和總結(jié);春秋末年孔子的禮學(xué)思想,是在對周公以來的禮文化進行考察的基礎(chǔ)上提出來的;南宋朱熹編撰《家禮》,是在對《儀禮》《書儀》進行損益的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。中國古代歷朝政府在從事禮文化建設(shè)時,充分調(diào)動了那些在傳統(tǒng)禮學(xué)方面有精深造詣的學(xué)者的積極性,讓他們參與國家層面的議禮制禮活動。從漢初叔孫通定朝儀、唐玄宗時期修《大唐開元禮》,到清代乾隆時期修《大清通禮》,那些精通傳統(tǒng)禮典、禮制者皆廣泛參與其中。古人在制禮作樂方面取得的成功,無不是基于他們對傳統(tǒng)禮學(xué)的精深研究、深切體驗。對傳統(tǒng)禮典、禮制和禮儀的深入研究,也是今天從事禮文化建設(shè)的基礎(chǔ)和起點。傳統(tǒng)的禮典、禮制和禮儀研究的重要性,可以“三禮”(《周禮》《儀禮》《禮記》)之學(xué)來加以說明?！叭Y”學(xué)是禮學(xué)的核心,是歷代制禮作樂的制度和思想資源,如果今天的禮文化建設(shè)者連“三禮”都不甚清楚,那怎么知道傳統(tǒng)禮文化的來龍去脈?只有對包括“三禮”學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)禮典、禮制、禮儀和禮樂思想有全面深入的認識,今天才能實現(xiàn)傳統(tǒng)禮文化的更新和再造,否則現(xiàn)代的禮文化建設(shè)難免陷入無源之水的境地。沒有建立在傳統(tǒng)禮學(xué)研究基礎(chǔ)之上的禮文化建設(shè),只是徒有其表,而無其實,這樣的文化建設(shè)只是花架子,注定是徒勞的。

今人從事禮文化建設(shè)的前提是必須對中國傳統(tǒng)禮文化有深透的認知,然而由于歷史的原因,以禮為核心的中國儒家在過去一百年中受到了不公正的待遇,“打倒吃人的禮教”的口號導(dǎo)致對傳統(tǒng)文化的破壞,以至于人們達到了“談禮色變”的地步。因此,過去一百年以來,盡管沈文倬、錢玄等人在傳統(tǒng)禮學(xué)研究方面取得了令人矚目的成就,但總的來說,傳統(tǒng)禮學(xué)研究、傳統(tǒng)禮儀知識的普及仍然處于缺失的狀態(tài)。因此,今天要從事禮文化建設(shè)的第一步,就是要加大對傳統(tǒng)禮學(xué)研究的力度,只有對傳統(tǒng)的禮典、禮儀和禮樂精神進行深入的研究、系統(tǒng)的梳理,才能讓人們看到“禮儀之邦”曾有的優(yōu)雅風(fēng)貌,才能形成重禮隆禮的氛圍。然而要研究禮學(xué)這門厚重深邃的學(xué)問談何容易!司馬遷說：“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮。”(23)司馬遷：《史記》,中華書局,1959年,第3290頁。黃侃說：“禮學(xué)所以難治,其故可約說也。一曰古書殘缺,一曰古制茫昧,一曰古文簡奧,一曰異說紛紜。”(24)黃侃：《禮學(xué)略說》,陳其泰、郭偉川、周少川編：《二十世紀(jì)中國禮學(xué)研究論集》,學(xué)苑出版社,1998年,第13頁。古書殘缺、古制茫昧、異說紛紜,以至于學(xué)者們對禮學(xué)望而生畏。古禮的研究尚且如此不易,今天,我們從事古禮現(xiàn)代價值的發(fā)掘和轉(zhuǎn)換,更不是一朝一夕能夠完成的。不過我們也不要自暴自棄,近幾十年以來,學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)了不少有志于古禮研究的中青年學(xué)者,他們有著較好的基礎(chǔ),而且樂意埋頭從事研究。這個隊伍越來越大,相信再過一些年,禮學(xué)研究將會邁上一個新臺階。隨著禮學(xué)研究的深入和禮文化的普及,人們對于繁難的古禮就不會望而生畏了。

我們在這里強調(diào)傳統(tǒng)禮典、禮制、禮儀對今天禮文化建設(shè)的重要性,并不是要人們亦步亦趨地恪守傳統(tǒng)禮制、禮儀,走復(fù)古路線。事實上,如果亦步亦趨地推行傳統(tǒng)禮制、禮儀,那么就是不合時宜之舉?！抖Y記》曰“禮,時為大”(25)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第719頁。,意思是傳統(tǒng)禮制、禮儀要隨時代的不同而有所更新和變通。傳統(tǒng)禮制、禮儀必須結(jié)合現(xiàn)代社會,實現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,方能煥發(fā)新的活力。至于在傳統(tǒng)禮制、禮儀的更新和變通時如何汲取其中的合理元素,是下文將要繼續(xù)探討的問題。

二、禮意是現(xiàn)代禮文化建設(shè)之內(nèi)核和基礎(chǔ)

自古以來,中國就被稱為“禮儀之邦”,而“三禮”是“禮儀之邦”形成過程中最重要的思想文化資源?！吨芏Y》主要記載官制,其主體內(nèi)容并不是禮?！秲x禮》記載冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘諸儀,卻沒有說明這些禮儀的意義。出自戰(zhàn)國秦漢時期的《禮記》對《儀禮》所記載的禮儀的意義作了闡發(fā),比如《儀禮》有《士冠禮》,《禮記》就有《冠義》;《儀禮》有《士昏禮》,《禮記》就有《昏義》。

古往今來,人們圍繞《儀禮》《禮記》兩部禮書何者為“經(jīng)”、何者為“記”的問題展開了爭論。不少人稱《儀禮》為“禮經(jīng)”,因為其所記載的禮儀是《禮記》所言禮意的來源。朱熹就持此說,其所編撰的《儀禮經(jīng)傳通解》以《儀禮》為經(jīng),以《禮記》及諸史記載為傳。朱熹說：“《儀禮》,禮之根本,而《禮記》乃其枝葉。”(26)黎靖德輯：《朱子語類》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第2888頁。有人據(jù)此認為朱熹重視《儀禮》而輕視《禮記》,這個看法是不對的。實際上,朱熹是從為學(xué)進路的角度來看待《儀禮》相對于《禮記》的優(yōu)先性,他并不否定《禮記》所言禮意的重要性。相反,朱熹重視禮意,還從“理”的角度對禮意多有闡發(fā)。有人則直言《禮記》所闡發(fā)的禮意是最根本的,如清人焦循說：“以余論之,《周官》《儀禮》,一代之書也;《禮記》,萬世之書也。必先明乎《禮記》,而后可學(xué)《周官》《儀禮》?！队洝分栽弧Y以時為大’,此一言也以蔽千萬世制禮之法可矣?！吨芄佟贰秲x禮》固作于圣人,乃亦惟周之時用之?！?27)焦循：《禮記補疏敘》,《續(xù)修四庫全書》第105冊,上海古籍出版社,2022年,第1頁。焦循認為《禮記》最重要,因為《禮記》所記載的義理適用于各代,而《周禮》《儀禮》所記載的名物制度“惟周之時用之”,因此,《周禮》《儀禮》是“一代之書”,《禮記》則是“萬世之書”。

關(guān)于《儀禮》與《禮記》孰為根本的問題,折射出的是人們對于禮儀與禮意關(guān)系的認知。在此,我們將從現(xiàn)代禮文化建設(shè)的角度,對禮儀和禮意的關(guān)系進行辨析,從而明確在禮文化建設(shè)中何者需要秉持,何者需要變通。我們的基本觀點是,中華禮文化中的“禮意”需要秉持,而“禮儀”則需要變通。

首先,《儀禮》的制作依據(jù)的是禮意。《儀禮》的作者和成書年代尚有爭議,不過其所記載的禮儀的系統(tǒng)性和完整性,反映了其成書之前的社會已經(jīng)有非常成熟的禮儀制度和禮儀實踐。若非如此,《儀禮》的作者斷寫不出如此系統(tǒng)、成熟的禮書。實際上,與任何事物的成長過程一樣,中國古禮在形成初期并不全面,也不成體系。隨著社會生活的豐富,人們在自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等祭祀時所強調(diào)的神圣性和秩序性之基礎(chǔ)上,逐漸演繹出更多的人生禮儀和社會生活禮儀。在“三代”以來的政治生活中,統(tǒng)治者逐漸將禮制度化,并以之作為社會控制的方式。這個時候的禮以制度的形式出現(xiàn),其通過統(tǒng)治者的提倡和推行,不斷移風(fēng)易俗、以俗合禮,從而重塑社會秩序和面貌。經(jīng)過史前到“三代”的漫長歲月,禮不斷得到豐富和完善,最終才形成了《周禮》所說的“五禮”(吉、兇、軍、賓、嘉)和《儀禮》中的“八禮”(冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘)。也就是說,《儀禮》中的禮儀是早期人們關(guān)于社會秩序、人情人倫的觀念的符號化呈現(xiàn)。而《禮記》所揭示和闡述的,正是這些禮儀背后的觀念。因此,焦循認為《禮記》為“萬世之書”,就是認為《禮記》所記載的與禮相關(guān)的觀念具有超越時空的意義。

其次,禮意是歷代禮書制作、禮儀活動最重要的依據(jù)。禮儀折射出的是人們的社會秩序觀念和人情人倫的經(jīng)驗總結(jié),它們是古今之人皆認可的。以祭禮為例,《禮記》說：“祭不欲數(shù),數(shù)則煩,煩則不敬。祭不欲疏,疏則怠,怠則忘。是故君子合諸天道,春禘秋嘗。霜露既降,君子履之必有凄愴之心,非其寒之謂也。春,雨露既濡,君子履之必有怵惕之心,如將見之。樂以迎來,哀以送往,故禘有樂而嘗無樂?！?28)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1310頁。《禮記》的作者認為,祭祀次數(shù)的多少反映的是人們對被祭者的態(tài)度。此外,祭祀的季節(jié)選擇也有深意存焉：秋天霜露降臨大地之后,人走在上面,必然有一種凄涼悲愴的心情;春天雨露濕潤大地之后,人走在上面,必然有一種震驚的心情,萬物復(fù)蘇,好像將要見到逝去的親人。以歡樂的心情迎接親人的到來,以悲哀的心情送走親人的長往,所以春天的禘祭有樂,而秋天的嘗祭無樂。這是《禮記》的作者從人的心理和情感的角度對祭禮所做的反思。從祭祀與人的情感和心理活動的關(guān)系來看,古今祭禮的意義和本質(zhì)其實并沒有什么差別。今天清明節(jié)祭祖儀式所蘊含的意義不也如此嗎?《禮記》又說：“天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反始,以厚其本也。致鬼神,以尊上也。致物用,以立民紀(jì)也。致義,則上下不悖逆矣。致讓,以去爭也。合此五者以治天下之禮也。雖有奇邪,而不治者則微矣?！?29)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1323頁。這是從功能的角度對禮所做的探討,涉及個人修養(yǎng)、人倫、社會治理等多個方面的內(nèi)容。從今天來看,禮儀的功能也不外乎此。

中國歷史上,大凡成功的制禮活動,制禮者在處理禮儀和禮意的關(guān)系時,一定是以禮意為本。比如朱子《家禮》所設(shè)計的“祠堂”就是對古代宗廟祭祀“尊祖敬宗”觀念的繼承。據(jù)古禮,天子、諸侯、大夫、士都有自家的祭祀場所?！抖Y記·王制》曰：“天子七廟,三昭三穆,與大祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?！?30)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第382頁。宗法制的基本信條是“尊祖敬宗”,宗廟的作用就是維護這個信條。所謂“尊祖”,即尊奉共同的祖先;所謂“敬宗”,即宗子掌握祭祀的特權(quán),庶子需要服從宗子。不過由于唐末五代的戰(zhàn)亂,作為家族或家庭祭祀場所的家廟遭到破壞,于是北宋時期替代家廟的祭祀場所便出現(xiàn)了?！都叶Y》設(shè)計了“祠堂”,并置于《家禮》卷首。朱熹說：“此章本合在《祭禮》篇,今以報本反始之心,尊祖敬宗之意,實有家名分之守,所以開業(yè)傳世之本也,故特著此冠于篇端,使覽者知所以先立乎其大者……”(31)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第875頁?！皥蟊痉词肌薄白鹱婢醋凇笔恰都叶Y》用意之所在?！都叶Y》規(guī)定：“祠堂之內(nèi),以近北一架為四龕,毎龕內(nèi)置一卓。大宗及繼高祖之小宗,則高祖居西,曾祖次之,祖次之,父次之。繼曾祖之小宗,則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗,則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗,則不敢祭祖而虛其西龕三。”(32)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第876頁。祠堂之建置,可使大宗、小宗秩序井然。由此可見,包括祠堂在內(nèi)的神圣空間之設(shè)立,反映的是“尊祖敬宗”的禮意。

從今天的角度來審視《禮記》所言“禮意”,仍可見其所具有的合理性和普遍性。中國古代的朝代不斷更迭,然而各個朝代在制禮作樂活動中都秉持了禮之精義,而在禮的形式上多有變通。這些存在于《禮記》等經(jīng)典中的“禮意”所具有的合理性和普遍性,讓人不由得想起了德國思想家卡爾·雅斯貝斯的“軸心期”理論。雅斯貝斯認為,世界歷史上有一個人類覺醒的“軸心時代”(前800年-前200年),“這個時代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇,創(chuàng)立了人類賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上,人類都已邁出了走向普遍性的步伐”(33)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社,1989年,第9頁。。我們姑且先不論這種理論是否周延,單就其所謂“軸心時代”所提出的“思想基本范疇”對于后世的影響和價值而言,確實是有史可循的?！抖Y記》等經(jīng)典所言禮的意義,大體上就出自雅斯貝斯所說的“軸心時代”。這些與禮相關(guān)的觀念貫穿歷代禮書、禮制、禮儀和制禮活動,具有超越時空的理論價值,直到當(dāng)下仍有著旺盛的生命力,是我們今天從事禮文化建設(shè)不得不參考的重要思想資源。

三、“稱情而立文”是現(xiàn)代禮文化建設(shè)之原則

禮由人制作,制作之目的是為了人,因此對人情、人性的認知是制禮活動的起點。司馬遷說：“緣人情而制禮,依人性而作儀,其所由來尚矣?！?34)司馬遷：《史記》,中華書局,1959年,第3290頁。中西方思想家對“人情”的討論由來久矣?！抖Y記·禮運》曰：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能?！?35)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第689頁。此所謂“情”,指的是人的七種情緒、情感。英國思想家大衛(wèi)·休謨認為,人的情感源自人的先天自然結(jié)構(gòu),可以分為“直接情感”和“間接情感”。他說：“當(dāng)我們觀察各種情感時,又發(fā)現(xiàn)了直接情感和間接情感的那種劃分。我所謂直接情感,是指直接起于善、惡、苦、樂的那些情感……而在直接情感之下,則包括了欲望、厭惡、悲傷、喜悅、希望、恐懼、絕望、安心?！?36)[英]休謨：《人性論》,關(guān)文運譯,商務(wù)印書館,1996年,第310頁。在漫長的歷史長河中,人類不斷反省自身,并通過規(guī)則和制度對人情加以調(diào)整。因此,對人情的考量是古圣先賢制定一切制度和規(guī)則的前提。

禮的制作要與人情相合,這是歷代制禮者在制禮時所秉承的基本原則?！抖Y記·三年問》言“守喪三年”的原因時說：“三年之喪,何也?曰：稱情而立文,因以飾群,別親疏、貴賤之節(jié),而弗可損益也,故曰：‘無易之道也?！瘎?chuàng)巨者其日久,痛甚者其愈遲。三年者,稱情而立文,所以為至痛極也。斬衰苴杖,居倚廬,食粥,寢苫枕塊,所以為至痛飾也。”(37)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁。守喪三年的依據(jù),是內(nèi)心的傷痛之甚,身穿斬衰,手執(zhí)竹杖,住倚廬,食稀粥,睡草苫,枕土塊,以及最長的守喪期限,表達的是守喪者無以復(fù)加的悲痛之情?！胺Q情而立文”,就是禮儀要與人的情感相稱。通過儀式,人的情感得以宣泄和表達,孝道得以彰顯。而對于這些儀式所彰顯的孝道的放大,可以使教化得以實現(xiàn),社會秩序得到整合。正如《禮記·禮運》所說：“故禮義也者……所以達天道順人情之大竇也?！?38)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第708頁?！抖Y記·坊記》言：“禮者,因人之情而為之節(jié)文,以為民坊者也?！?39)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1400頁。漢初叔孫通也說：“五帝異樂,三王不同禮。禮者,因時世人情為之節(jié)文者也。故夏、殷、周禮所因損益可知者,謂不相復(fù)也?！?40)班固：《漢書》,中華書局,1962年,第2126頁。因此,合乎“人情”是制禮的重要原則。

與人的喜、怒、哀、樂相關(guān)的趨利避害、趨簡避繁等本能意識,也是人情的內(nèi)容。禮的制定也要考慮人的這些本能意識。在中國歷史上,司馬光的《書儀》和朱熹的《家禮》就是這方面的典范。對于《儀禮》所記載的鄉(xiāng)、射、朝、聘等禮儀,宋代已不常用,《書儀》和《家禮》遂棄之不錄。與人們生活密切相關(guān)的冠、婚、喪、祭諸禮,《書儀》和《家禮》也不照搬《儀禮》,而是多加變通和簡化。如冠禮有宿贊冠者、請期、告期儀節(jié),司馬光說：“古文宿贊冠者一人,今從簡,但令賓自擇子弟親戚習(xí)禮者一人為之。前夕又有請期、告期,今皆省之?！?41)司馬光：《書儀》,《文淵閣四庫全書》第8冊,上海古籍出版社,1987年,第468頁?！都叶Y》對《書儀》所記儀節(jié)做了刪減。如《書儀》在婚禮部分保留了《儀禮》的“問名”“納吉”儀節(jié),《家禮》則略而不錄。朱熹說：“古禮有問名、納吉,今不能盡用,止用納采、納幣,以從簡便。”(42)朱熹：《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第897頁。司馬光、朱熹在制禮時皆主張“從簡”,是基于他們對人的趨簡心理的充分認知。

從廣義上來說,“人情”還指世情、民情、約定俗成的事理標(biāo)準(zhǔn)等,也即人們常說的風(fēng)俗。歷代制禮者對所處時代的風(fēng)俗多有關(guān)注,也讓所制之禮滿足最廣大地域的人們的需要。在這方面,明代王陽明和清代江永的相關(guān)論述頗具啟發(fā)意義。

王陽明無論在何處為官,都會對當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗給予特別的重視。比如其在巡撫南贛汀漳等地,以及平定福建、江西、廣東、湖廣等地的流民暴亂之余,都會通過講學(xué)、辦書院、辦社學(xué),以禮化俗。王氏認為：“古禮之存于世者,老師宿儒當(dāng)年不能窮其說,世之人苦其煩且難,遂皆廢置而不行。故今之為人上而欲導(dǎo)民于禮者,非詳且備之為難,惟簡切明白而使人易行之為貴耳。中間如四代位次及祔祭之類,固區(qū)區(qū)向時欲稍改以從俗者,今皆斟酌為之,于人情甚協(xié)?！?43)王守仁：《寄鄒謙之》,王守仁撰,吳光等編校：《王陽明全集》第1冊,上海古籍出版社,2014年,第225頁。在王陽明看來,人喜簡便,而厭煩難,因此古禮需要得到減省,并與當(dāng)代的風(fēng)俗相結(jié)合,才能起到敦風(fēng)化俗的作用。

清人江永撰《昏禮從宜》,意在移風(fēng)易俗。他說：“古今同此民也,民亦同此情也。然風(fēng)以時而遷,俗以地而易,則情亦隨風(fēng)俗而移,雖圣人不能矯而革之,化而齊之。惟修其教,不易其俗;齊其政,不易其宜。而記禮者亦曰：‘禮從宜,使從俗?！衷唬骸有卸Y,不求變俗?！洳荒芊骱跞饲橐詾槎Y也久矣。三王異世不相襲禮,況去三王之世逾遠,服飾器用、起居動作、往來交際,事事非古之俗,豈可以古人之禮律今人之情乎?”(44)江永：《昏禮從宜》,曾亦主編：《儒學(xué)與古典學(xué)評論》第2輯,上海人民出版社,2013年,第379頁。時代不同,風(fēng)俗有異。今俗與古禮不合甚至有沖突時,江永有時以今俗為是。比如《儀禮》記載婦見舅姑時以棗、栗、腶、修為贄,而在清代徽州一帶,鄉(xiāng)俗以履為贄。結(jié)婚以前,出嫁者要了解舅姑所穿的鞋之大小和式樣,然后親手制作,見舅姑時,出嫁者將所制的鞋呈上。雖然此儀節(jié)以履為贄,與《儀禮》以棗、栗、腶、修為贄不同,但是江永認為這樣做“不惟習(xí)女紅,亦以教孝敬也,視棗栗腶修尤有意義”(45)江永：《昏禮從宜》,曾亦主編：《儒學(xué)與古典學(xué)評論》第2輯,上海人民出版社,2013年,第393頁。。由此可見,當(dāng)今俗與古禮有沖突時,江永采納今俗,并對古禮進行變通。

歷史上也有因制禮活動沒能充分考慮時俗而導(dǎo)致效果不佳的案例。比如清代乾隆年間,來保、李玉鳴等人奉敕纂修《大清通禮》,此書意在“羽翼會典”(46)清高宗：《大清通禮序》,《文淵閣四庫全書》第655冊,上海古籍出版社,1987年,第2頁。,大到國家禮儀,小到個人冠、昏、喪、祭,無所不包。不過此書的編纂者堅守禮治,而忽略了當(dāng)時的社會風(fēng)俗,以至于此書在推行時效果不佳。又如清康熙年間,徽州人吳翟輯撰了意在移風(fēng)易俗的《茗洲吳氏家典》(以下簡稱《家典》),然而此書重禮輕俗,以至于不合時宜。比如吳氏對當(dāng)時的婚俗持排斥和批判的態(tài)度,其曰：“昏姻乃人道之本。俗情惡態(tài),相沿不改,至親迎、醮啐、奠雁、授綏之禮,人多違之。今一去時俗之習(xí),其儀悉遵文公《家禮》?！?47)吳翟輯撰,劉夢芙點校：《茗洲吳氏家典》卷一《家規(guī)八十條》,黃山書社,2006年,第23頁?！都业洹肺鋽嗟卣J為民間婚俗為“俗情惡態(tài)”,因此要“去時俗之習(xí)”。作為一部意在移風(fēng)易俗的家禮書,《家典》對其所制定和提倡的禮俗是否能在現(xiàn)實中推行考慮的并不多。事實證明,雖然此書“行之于鄉(xiāng),歷有年歲”(48)吳翟：《茗洲吳氏家典序》,吳翟輯撰,劉夢芙點校：《茗洲吳氏家典》卷首,黃山書社,2006年,第9頁。,但是其在現(xiàn)實社會中的推行頗受困擾,難以行之久遠。這也提醒人們,在從事以禮化俗、以俗合禮時,一味地跟風(fēng)徇俗是不行的,而盲目地遵循古禮、不考慮現(xiàn)實社會的風(fēng)俗,成效也難免會打折扣,甚至半途而廢。

禮儀與禮意：對當(dāng)下民間禮俗之反思

鄧聲國

(孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者、井岡山大學(xué)人文學(xué)院教授 江西吉安343009)

作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容之一,“禮”在中國古代社會發(fā)揮著十分重要的作用,從參與國家政治活動到規(guī)范社會倫理秩序,再到加強個人的心性修養(yǎng)等方面,禮制都扮演著十分重要的角色,誠如《左傳·隱公十一年》所云：“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也?！?49)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第126頁?！盾髯印ば奚怼芬舱f：“故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?！?50)荀子著,祝鴻杰校注：《荀子》,浙江古籍出版社,1999年,第10頁?！缎⒔?jīng)·廣要道》亦言：“安上治民,莫善于禮?！?51)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孝經(jīng)注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第42頁。由此可見禮制社會功用之一斑。就現(xiàn)實社會而言,“禮”更多地表現(xiàn)為禮俗文化的存在,即所謂“以禮化俗”“以俗合禮”。俗話說“有禮走遍天下,無禮寸步難行”,便是突出強調(diào)了禮俗文化的重要性。

那么,在當(dāng)下社會,我們應(yīng)該以何種態(tài)度面對傳統(tǒng)禮俗?到底是應(yīng)該順應(yīng)“禮,時為大”的禮治原則,還是恪守傳統(tǒng)禮俗的某些規(guī)制為宜?本人的看法是,當(dāng)今的禮俗文化存在禮意的背離情況,不少人過于強調(diào)禮俗的“革新性”,而忽略了傳統(tǒng)禮俗的本質(zhì)及其功能?？偟膩砜?在倡導(dǎo)鄉(xiāng)村振興、增強國家文化軟實力、傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)下社會,禮俗仍具有十分重要的意義。

一、傳統(tǒng)禮俗延續(xù)著先秦禮制的部分特質(zhì)

《慎子·逸文》云：“禮從俗,政從上,使從君?！?52)慎到撰,錢熙祚輯校：《慎子》,《續(xù)修四庫全書》第971冊,上海古籍出版社,2022年,第677頁。按照這一說法,禮源于俗,是對俗的發(fā)展與改造,因而自民國以來,劉師培、呂思勉、柳詒徵、楊寬、彭林等不少學(xué)者都主張先秦時期的禮來源于俗,如柳詒徵先生說：“究其實,則禮所由起,皆邃古之遺俗?！?53)柳詒徵：《柳詒徵說文化》,上海古籍出版社,1999年,第261頁。盡管如此,今人所說的“禮俗”并不完全等同于禮,作為一個概念,它是融入了禮制元素的俗,或者說,“禮俗”乃是俗的一個組成部分,是古代禮制下移的產(chǎn)物?！吨芏Y·天官·大宰》：“六曰禮俗,以馭其民?！?54)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第28頁。此“禮俗”一語,并非現(xiàn)在之意,而是相當(dāng)于禮制和民俗的合稱,屬于一個并列式詞組。另外,禮與禮俗的又一個差別在于,二者在中國古代社會的適用對象有差別,禮的適用對象是貴族階層,而禮俗的適用對象則是普通的庶民階層。然而從本質(zhì)上說,民間踐行的傳統(tǒng)禮俗延續(xù)著先秦禮制的部分特質(zhì),具體而言,至少有如下幾點：

其一,從先秦的禮制發(fā)展到后世的禮俗,禮意并未喪失,而是得以繼續(xù)延續(xù)和保存下來。在傳統(tǒng)的禮制規(guī)定當(dāng)中,禮意是指禮制儀文節(jié)制及其禮物背后所蘊含的制禮深意和目的所在?！肚f子·大宗師》：“子貢趨而進曰：‘敢問臨尸而歌,禮乎?’二人相視而笑曰：‘是惡知禮意!’”(55)王先謙集解,方勇整理：《莊子》,上海古籍出版社,2009年,第73頁。其中的“禮意”一詞,便是這一含義。《禮記》一書中,有不少篇目涉及對《儀禮》所記載的各類禮制規(guī)定的意義之詮釋,例如：

《禮記·昏義》論及“昏禮”的儀節(jié)時說：“入揖讓而升,聽命于廟,所以敬慎重正昏禮也。”“婦至,婿揖婦以入,共牢而食,合巹而酳,所以合體同尊卑,以親之也。”“舅姑先降自西階,婦降自阼階,以著代也?！?56)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618、1619、1621頁。

《禮記·祭義》論及“祭禮”的儀節(jié)時說：“君牽牲,夫人奠盎。君獻尸,夫人薦豆。卿、大夫相君,命婦相夫人。齊齊乎其敬也,愉愉乎其忠也,勿勿諸其欲其饗之也!”(57)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1313頁。

《禮記·問喪》論及“喪禮”的儀節(jié)時說：“親始死,雞斯,徒跣,扱上衽,交手哭。惻怛之心,痛疾之意,傷腎、干肝、焦肺,水漿不入口,三日不舉火,故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲哀在中,故形變于外也。痛疾在心,故口不甘味,身不安美也?！?58)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1535頁。

凡此種種,或說明禮節(jié)制定的禮意,或發(fā)覆行禮位次的因由,要皆在于揭示《儀禮·士昏禮》相關(guān)禮節(jié)儀式規(guī)定背后蘊涵的禮意所在。就禮意的表達而論,實則與人情密不可分,《禮記·樂記》云：“是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義……”(59)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1105頁。又《禮記·三年問》云：“稱情而立文,因以飾群,別親疏、貴賤之節(jié),而弗可損益也……”(60)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁。鄭玄《注》：“稱情而立文,稱人之情輕重,而制其禮也?！?61)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1556頁。郭店楚簡《語叢一》：“禮因人情而為之?！?62)劉釗：《郭店楚簡校釋》,福建人民出版社,2005年,第188頁。司馬遷《史記·禮書》：“觀三代損益,乃知緣人情而制禮,依人性而作儀?！?63)司馬遷：《史記》,中華書局,1959年,第1157頁。唐代史學(xué)家吳兢所著《貞觀政要·論禮樂》也說,禮“非從天下,非從地出,人情而已矣。人道所先,在乎敦睦九族。九族敦睦,由乎親親,以近及遠。親屬有等差,故喪紀(jì)有隆殺,隨恩之薄厚,皆稱情以立文”(64)吳兢撰,王貴標(biāo)點：《貞觀政要》,岳麓書社,1991年,第271頁。。簡言之,無論是原本的貴族禮制,還是禮制下移后的庶民禮俗,都是根據(jù)人情事理來制定產(chǎn)生的。

其二,從先秦禮制發(fā)展到后世禮俗,禮的程式化環(huán)節(jié)可能有所簡化,但并未喪失主要的儀式環(huán)節(jié)?！拔宥Y”(吉、兇、軍、賓、嘉)中的若干禮儀,大都有著悠久的傳統(tǒng)。例如,《儀禮·士昏禮》記載的先秦昏禮制度,包括納采、問名、納吉、納征、請期、親迎“六禮”禮節(jié)。此后各個朝代大都延續(xù)這“六禮”禮節(jié),如《唐律》和《明律》便基本沿襲周禮的規(guī)定;即便到了宋代,官宦世家和貴族仍依“六禮”之規(guī)舉行婚禮;至于民間庶民階層,則將問名和請期分別歸并于納采和納征兩個儀節(jié)當(dāng)中,僅行其余四禮。南宋時期,朱熹制定《朱子家禮》,則在此基礎(chǔ)上,將納吉之儀一并省去,僅存其余三禮之節(jié)目。如今,民間各地的結(jié)婚禮俗也不外圍繞這“六禮”禮節(jié)有所刪減而已。事實上,作為婚禮的“六禮”,與《禮記·昏義》所言昏禮“納采、問名、納吉、納征、請期……所以敬慎重正昏禮也”“敬慎重正,而后親之,禮之大體,而所以成男女之別,而立夫婦之義也”(65)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618、1620頁。并無相違之處,婚禮諸儀節(jié)的背后皆有深義存焉,這些深義與儀式互相依存,不可或缺,并不存在脫離禮意內(nèi)涵的婚禮儀式。

事實上,禮制及禮俗活動中的儀式往往是其背后蘊涵的禮意之具象化與現(xiàn)實化體現(xiàn),儀式活動往往可以隨禮意賦形,將禮制和禮俗的核心禮意等轉(zhuǎn)化為觀之有形、觸之有感、嚼之有味的教化活動。從這一角度來說,當(dāng)代社會禮俗活動在具體的儀式選擇上,必須選擇能夠彰顯一定禮意內(nèi)涵的禮儀程式,從而讓禮俗活動參與者能夠在具體的儀式情境中短暫地脫離現(xiàn)實的世俗世界,進入到特定的禮樂精神情感空間,深層次感悟背后蘊含的核心禮意,從而實現(xiàn)并彰顯禮俗文化中的教育和教化功能。

其三,從先秦的禮制發(fā)展到后世的禮俗,儀節(jié)中涉及到的諸禮器和禮物所蘊含的功用并未喪失,而是得以進一步延續(xù)。同樣地,禮制、禮俗活動中的“禮物”也有表達禮意的功能。在此我們?nèi)砸曰槎Y為例,根據(jù)傳世文獻《儀禮·士昏禮》的記載,“昏禮”的“六禮”當(dāng)中,納采、問名、納吉、請期、親迎等五禮所送禮物均為“雁”。至于何故用“雁”?漢代學(xué)者多有解釋,比如對于《儀禮·士昏禮》,鄭玄《注》說：“用雁為摯者,取其順陰陽往來。”(66)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·儀禮注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第60頁。班固在《白虎通·嫁娶篇》中則說：“用雁者,取其隨時南北,不失其節(jié),明不奪女子之時也。又取飛成行、止成列也,明嫁娶之禮,長幼有序,不逾越也。又婚禮贄不用死雉,故用雁也?！?67)班固：《白虎通德論》,上海古籍出版社,1990年,第70頁。凡此種種,不管是哪一種取義,都是因為用“雁”作為婚禮的禮物,這其中蘊含的禮意,無不迎合了中國古代社會各階層人士在婚姻問題上的獨特文化需求。傳統(tǒng)婚俗的這種“禮物”觀,在中國古代社會各階層影響至深。清代學(xué)者梁永康編修的《冠縣志》記載有當(dāng)時下聘之禮物：“婚期前日,男家具儀物送至女家……內(nèi)盛首飾、布匹、糖果、干菜及酒肉、生雞鵝類,取納采奠雁之義。”(68)道光《冠縣志》卷一《地輿志》,清道光十年修、民國二十三年補刊本。婚期禮物當(dāng)中,雁改用雞鵝來代替,基本上也是古禮的延續(xù),二者在禮意的表達上是一以貫之的。

根據(jù)《儀禮》和《禮記》的記載,不僅婚禮之“禮物”如此,其他各類禮制和禮俗(包括祭禮、喪禮、賓禮、嘉禮等)活動用物,亦皆具禮意,遵循禮意。總而言之,古人行禮事,特別強調(diào)通過使用相應(yīng)的禮器和禮物來引導(dǎo)禮俗活動參與者積極參與到不同形式的禮俗活動中去,參與者從這些禮俗活動中獲得相應(yīng)的情感體驗,進而有助于更深層次地感悟和把握禮俗活動所蘊涵的禮意。

二、禮俗儀式及其禮物的選擇必須兼顧禮意

近年來,隨著社會學(xué)、人類學(xué)與民俗學(xué)的興起和不斷發(fā)展,禮俗文化的研究發(fā)生了很大的變化,大致體現(xiàn)在以下幾方面：一是研究范疇發(fā)生了部分變化,即由原來史學(xué)家關(guān)注紙質(zhì)文獻中的傳統(tǒng)禮制禮俗考察,拓展到民俗學(xué)家對田野式的禮俗的綜合性考察。二是研究視角發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)型,即由原本的史學(xué)家經(jīng)驗型禮制禮俗研究拓展到民俗學(xué)家對當(dāng)下禮俗社會問題的關(guān)注。三是研究風(fēng)格發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)型,即由原本的史學(xué)家禮制禮俗現(xiàn)象學(xué)描述拓展到民俗學(xué)家理論性的思辨演繹。這里所關(guān)注的是其中的第二種變化,即學(xué)者們的研究由原本的經(jīng)驗型禮制禮俗研究拓展到對當(dāng)下禮俗社會問題的思考。這次孔學(xué)堂論辯,討論中國傳統(tǒng)禮俗與現(xiàn)代社會的關(guān)系問題,實際上就是這一轉(zhuǎn)向的客觀體現(xiàn)與真實反映。

在本次論辯大會上,大家討論的第一個話題,是如何看待當(dāng)代婚禮摻雜糅合現(xiàn)代元素的問題?，F(xiàn)代社會民間的婚禮程式,相較于傳統(tǒng)社會而言,至少有以下兩個重要的變化：一是天價彩禮乃至“彩禮貸”的出現(xiàn),觸動了底層社會的各方神經(jīng);二是在婚禮現(xiàn)場融入音樂、服裝、場地和食品等現(xiàn)代元素,以適應(yīng)現(xiàn)代社會的審美觀和生活方式。在筆者看來,這兩種變化,前者主要涉及禮俗禮物的問題,后者則涉及禮俗活動的儀式與程式問題,都是與傳統(tǒng)社會禮制禮俗程式格格不入的產(chǎn)物,存在一定的禮意背離性。如前一部分所述,在中國傳統(tǒng)社會,就婚禮的外在表現(xiàn)要素而言,無論是禮俗文化的“六禮”儀式,還是作為禮俗文化中介的“禮物”,都有其獨特的文化內(nèi)涵,即禮意。簡言之,婚禮的“六禮”諸儀節(jié)皆有深層次的禮意存焉,這些禮意與“六禮”諸儀節(jié)存在互相依存的關(guān)系,是婚禮不可或缺的存在。或者說,無論是禮俗活動的儀式規(guī)定,還是禮俗活動的禮物需求,都是與禮意綁定在一起的禮制與禮俗文化之產(chǎn)物。一場本來寓意百年好合的婚禮,由于天價彩禮的出現(xiàn),使得整個婚禮失去了“合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼后世”(69)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學(xué)出版社,1999年,第1618頁。的制禮初衷,同時也喪失了禮物背后蘊含的獨特禮意內(nèi)涵——“取其順陰陽往來”“取其隨時南北,不失其節(jié)”“取飛成行止成列”,等等。另外,當(dāng)下婚禮現(xiàn)場,新娘往往穿著白色的婚紗,在婚禮的儀式上,或采取西方婚禮中的儀式,或混用中西方的婚禮儀式,這些革新性的儀式,看似是與時俱進的表現(xiàn),實則與我國傳統(tǒng)社會所倡導(dǎo)的禮俗文化格格不入,從儀式到禮物,皆毫無禮意存焉,婚禮的神圣性無從體現(xiàn)?？上驳氖?在現(xiàn)代社會當(dāng)中,部分地方的人們依然會按照傳統(tǒng)的方式舉辦婚禮,比如穿著傳統(tǒng)的禮服,按照傳統(tǒng)的“六禮”儀式舉辦婚禮,等等。凡此種種,在讓今人感受與領(lǐng)悟傳統(tǒng)禮俗文化魅力的同時,也有助于增強家庭的親情以及凝聚力。

在本次論辯大會上,大家討論的第二個話題,是如何看待清明節(jié)掃墓的革新問題。清明節(jié)是中國傳統(tǒng)的祭祀節(jié)日,按照慣例,人們會選擇前往祖先墓地掃墓、焚燒紙錢,借以祭拜祖先,進而表達生者對逝去親人的思念之情?！杜f唐書·玄宗本紀(jì)》中,便有“寒食上墓,宜編入五禮,永為恒式”(70)劉昫等撰：《舊唐書》,中華書局,2013年,第198頁。的記載。但是近幾年來,不少城市先后禁止焚燒紙錢,甚至禁止人們前往墓地掃墓,如《北京市殯葬管理條例》第二十三條：“禁止任何單位或者個人制造、銷售冥票和紙人、紙馬等封建迷信殯葬用品?！?71)《北京市殯葬管理條例》,國家法律法規(guī)數(shù)據(jù)庫,https：//flk.npc.gov.cn/detail2.html?NDAyOGFiY2M2MTI3Nzc5MzAxNj EyODZiOTE0YzJhMGQ,發(fā)表時間：不詳;瀏覽時間：2023年5月15日。2023年清明節(jié)前夕,我國多地發(fā)布通告,嚴禁上墳燒紙,同時所有商戶也被禁止批發(fā)銷售冥幣、錫箔、冥紙等焚燒類祭祀用品,倡導(dǎo)文明祭掃方式,如通過互聯(lián)網(wǎng)平臺上傳祭品照片或者文字祭文等進行線上祭祀,或者采用虛擬現(xiàn)實技術(shù)、3D打印等現(xiàn)代科技手段,制作與傳統(tǒng)祭品相似的電子物品舉行祭祀。之所以對清明節(jié)掃墓祭祀活動做出如此重大的調(diào)整,在于考慮到傳統(tǒng)祭奠方式易于污染環(huán)境,易于浪費資源,甚至還容易引發(fā)火災(zāi)。毋庸贅言,污染環(huán)境、浪費資源、引發(fā)火災(zāi)等情況,確實是傳統(tǒng)祭祀方式存在的弊端,但是我們不能因噎廢食,完全可以針對這些弊端找到解決問題的辦法。

此外,筆者認為,新型的祭祀方式雖然方便快捷,但是并不符合傳統(tǒng)禮俗文化發(fā)展的價值取向。如前文所述,祭祀之禮有獨特的禮意存焉。事實上,自先秦以來,歷朝歷代的清明節(jié)祭祀活動都奉行“慎終追遠”的道德評價標(biāo)準(zhǔn)。所謂“慎終”,是指對待父母、長輩等親屬的逝世要持心靈上的嚴肅態(tài)度;所謂“追遠”,則是指對待祖先要持尊敬的態(tài)度,而不是講求祭祀場面的宏大壯觀。具體而言,傳世的禮俗活動往往強調(diào)祭祀場景的現(xiàn)場感、祭祀儀式的導(dǎo)向性和祭祀禮品的實物化,強調(diào)拜祭者必須以虔敬之心親自參加祭祀活動,因而《論語·八佾篇》引述孔子之言曰：“祭如在,祭神如神在。子曰：‘吾不與祭,如不祭?！?72)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第35頁。這才是今人需要傳承的祭祀文化精髓。在祭祀過程中,祭祀的參與者易于體驗到自身與祭祀對象之間的精神溝通,彰顯出自身對祖先的崇敬之心。這種獨特的情感體驗,是無法通過缺乏現(xiàn)場感的新型祭祀方式而獲得的。

綜上所述,筆者認為,傳統(tǒng)禮俗文化盡管需要遵循“禮,時為大”的制禮原則,順應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展趨勢,對部分禮俗程式、儀式、禮物采取調(diào)整和靈活變通的做法,但是在具體禮俗實踐中,仍然要強調(diào)“禮意”這一不變的文化要素,變通后的禮俗程式、儀式和禮物必須依據(jù)禮意的內(nèi)涵而加以重新調(diào)整,不能隨意選擇所謂的時髦之物。對于傳統(tǒng)禮俗文化,不應(yīng)該也不可以一味地全盤否定,而是要選擇性地加以繼承和發(fā)展,這才是今人對于傳統(tǒng)禮俗所應(yīng)該持有的合理態(tài)度。