摘要：基于對當(dāng)下生活世界中技術(shù)主義、享樂主義和無家可歸迷途的思考，彭富春以無原則的批判的語言和方法，提出了新道論思想。這一思想闡明了生活世界是欲望、技術(shù)、大道游戲的聚集，美是生活世界中三者游戲的顯現(xiàn)。通過以大道引領(lǐng)大美、以大美顯明大道，生活世界通過欲技道游戲的自由聚集，達(dá)到大美的完滿境界，以此構(gòu)建當(dāng)代中國美學(xué)的新的道路。

關(guān)鍵詞：大道；大美；無原則的批判；新道論思想

中圖分類號：B83.02? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? ? 文章編號：1003-8477（2023）11-0091-06

美在當(dāng)代人類社會中，無時無刻不與人形成緊密的關(guān)聯(lián)。生活審美化和審美生活化成為生活世界和日常領(lǐng)域中的普遍現(xiàn)象，也使美成為日常語言中的普遍關(guān)切。當(dāng)代人類社會對美的界定很難再像西方傳統(tǒng)美學(xué)所規(guī)定的以功利性或非功利性將日常生活與審美進(jìn)行區(qū)分，也很難以中國傳統(tǒng)文化所追求的美是“道之文”的精神指向來作為注腳。因此，如何基于當(dāng)下的現(xiàn)實世界，去理解這個時代的美的規(guī)定，重構(gòu)這個時代的美的形態(tài)呢？彭富春的新道論思想基于無原則批判的方法，對中國傳統(tǒng)美學(xué)和西方美學(xué)的思想進(jìn)行再思考，因應(yīng)當(dāng)代社會生活世界的現(xiàn)實存在，重構(gòu)中國傳統(tǒng)美學(xué)，以大道論大美，提出了當(dāng)代中國美學(xué)的新的思想路徑。

一、新道論美學(xué)思想的開端

彭富春新道論思想首先立足于對現(xiàn)實生活世界的思考，并以此作為思想的開端。當(dāng)今世界是技術(shù)主義、享樂主義和虛無主義的時代，而中國的當(dāng)代則處于“后自然時代”的境域中。他認(rèn)為這個時代的基本特征是“自然不再是中國歷史的規(guī)定性，天人合一不復(fù)是中國人存在的理想，而天、地、君、親、師也不可能是中國社會的結(jié)構(gòu)和序列”。[1]（p41）在此，他首先剖析了中國傳統(tǒng)思想的規(guī)定性在當(dāng)下中國思想中的無力感，以及社會結(jié)構(gòu)和序列被解構(gòu)和重構(gòu)的現(xiàn)實狀態(tài)，也即中國傳統(tǒng)思想的危機。其次，他也梳理了近現(xiàn)代人們對于中國思想的新的可能性的探索，并分析了已經(jīng)出現(xiàn)的三條思想道路：其一是西化派，它們試圖從西方的現(xiàn)代化進(jìn)程中找到啟示；其二是復(fù)古派，特別是新儒家，他們要在中國傳統(tǒng)思想中開掘有用的資源；其三是馬克思主義者，認(rèn)為馬克思的歷史唯物主義才是拯救中國的思想和現(xiàn)實的唯一真理。以及據(jù)此而出現(xiàn)的美學(xué)思想的三種傾向：“其一是引進(jìn)西方美學(xué)；其二是重構(gòu)中國美學(xué)傳統(tǒng)；其三是運用馬克思主義的觀點和方法來分析美學(xué)問題。”[1]（p41）他認(rèn)為以上這些思想和路徑無法真正地解決中國當(dāng)代思想的問題。中國思想和中國的美學(xué)首先要立足于當(dāng)下的生活世界，立足于中西方思想和文化撞擊、全球化浪潮席卷的現(xiàn)實狀態(tài)，去回答現(xiàn)實存在的虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義的問題。

要回答現(xiàn)實存在的這些問題，首先要理解中國乃至世界的現(xiàn)實困境正在于“無家可歸”的思想迷途中，而這種思想的迷途使技術(shù)發(fā)展和欲望泛濫產(chǎn)生出技術(shù)稱霸和物欲橫流的結(jié)果。彭富春認(rèn)為其根源就在于“虛無主義否定了一切基礎(chǔ)和目的，切斷了欲望和人的存在在其他方面的關(guān)聯(lián)”，[2]（p588）這就導(dǎo)致人的欲望不再被天地、國家、社會等限制和規(guī)定，從而使建立在自然基礎(chǔ)上的世界在現(xiàn)代生活中喪失了根據(jù)。但是這個基礎(chǔ)雖然喪失了，新的基礎(chǔ)卻尚未建立。其次，虛無主義的出現(xiàn)也宣告了技術(shù)時代的到來。尤其對于中國而言，現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)折正在于自然社會被技術(shù)社會所取代，自然對人的規(guī)定被技術(shù)對人的規(guī)定所取代。但是這種技術(shù)的邊界卻尚未得到思想意義上的確立和區(qū)分。最后，這種技術(shù)主義的思想邊界的缺失使萬物被技術(shù)化，并給欲望提供了無窮的手段和工具，從而敞開了欲望的尺度。而思想在欲望的邊界上卻是缺失的，這就使享樂主義盛行其上。

面對當(dāng)下生活世界所呈現(xiàn)的虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義，哲學(xué)的任務(wù)就在于建立新的思想，并通過對于以上這些思想的批判，以及西方和東方思想的批判，為生活世界的存在、思想和語言建立根據(jù)，并對虛無主義、技術(shù)主義和享樂主義進(jìn)行大道、技術(shù)、欲望的邊界的劃分，從而使思想重新成為現(xiàn)實世界的反映和指引。彭富春提出的新道論思想試圖通過無原則的批判的方法作為語言路徑，從而揭示出新的中國智慧的可能的道路，并藉此重構(gòu)中國美學(xué)在當(dāng)代世界中的思想之道。

二、新道論美學(xué)思想的語言路徑

彭富春新道論思想的語言不是西方形而上學(xué)的語言或者是東方朦朧的語言，而是獨創(chuàng)的指引性的語言，這種語言以無原則的批判作為方法論。無原則的批判作為方法論指的是不以固有的、主觀的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則來思考或界定概念，采用回到事物本身的事實存在來思考和界定事物的方法。彭富春認(rèn)為無原則的批判“是對于任何一種原則的根本放棄”，并且“反對任何一種預(yù)先給定的立場和根據(jù)，唯一承認(rèn)純粹思想中顯現(xiàn)的純粹事實，也就是實事求是”。[3]（p438-445）因此，無原則的批判實際上是去掉思想自身的遮蔽，從而讓所思考的將自身作為自身顯現(xiàn)出來。

那么，對于美的思考何以要基于無原則的批判呢？首先，此處的“美”并不是被作為日常語詞來進(jìn)行思考的，而是作為哲學(xué)范疇的語詞來進(jìn)行思考的，因而“美”依然要回到哲學(xué)的本性范疇進(jìn)行討論。彭富春認(rèn)為哲學(xué)的本性就是批判。這是建構(gòu)于哲學(xué)自身，以及它和現(xiàn)實之間的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的本性。這種批判通過對于一個事物是其自身而不是它物所依據(jù)的界限，來劃定事物自身的邊界。通過區(qū)分和比較事物自身和它者之間的邊界，并且使事物在一個具有開端、中間、結(jié)尾的結(jié)構(gòu)中成為一個完滿的整體，從而使其得以顯現(xiàn)。其次，何以要強調(diào)無原則的批判呢？無原則首先強調(diào)不預(yù)設(shè)立場和根據(jù)，直接面對事物本身，從而使事物自身在純粹思想中得以顯現(xiàn)?；跓o原則的批判的美的思考，正是要拒絕美自身之外的立場和根據(jù)的遮蔽，回到其自身。不預(yù)設(shè)立場和根據(jù)的對美的思考是一種開放和客觀的美學(xué)評價方法。這種方法不依賴于任何特定的價值觀或偏見，而是直接面對美自身進(jìn)行界定和判斷。

因此，彭富春認(rèn)為對于美的思考首先需要建構(gòu)于無原則的批判的方法，通過區(qū)分美自身和他者，去劃分“美”自身的邊界。換言之，作為哲學(xué)意義上的對于美的思考，也即美學(xué)，是需要通過無原則的批判的方法來進(jìn)行思考和研究的。彭富春的新道論藉此以為基石，將思想的思想納入歷史性的現(xiàn)實世界，也即承認(rèn)“道”和“美”的時代性，進(jìn)一步思考美、道及其完滿實現(xiàn)的結(jié)果，即：大美是大道的完滿實現(xiàn)，從而提出了中國當(dāng)代美學(xué)的新形態(tài)。

三、對于傳統(tǒng)意義上的大道與大美的無原則批判

對于“道”和“美”的概念而言，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)中尤為重要，而且二者之間具有緊密的關(guān)聯(lián)性。道的概念可以追溯到先秦時期的道家哲學(xué)，如《道德經(jīng)》中。道家哲學(xué)認(rèn)為，道是宇宙萬物的本源，是一種無形的統(tǒng)一原理，是人們追求真理和道德的道路。在道家哲學(xué)中，大道是最高的道，宇宙的統(tǒng)一原則，是自然界最高的法則，是萬物生成、成長和發(fā)展的根源。道家強調(diào)，人應(yīng)該遵循大道，通過修煉自身，實現(xiàn)與大道的和諧。老子在《道德經(jīng)》中提及“道”有72次，提到“大”有73次，可以看出二者在老子思想中的重要性。另外，老子還在《道德經(jīng)》第25章中言道：“吾不知其名，強字之曰道，強名之曰大。”[4]（p169）以“大”來描述道的無限性，并將二者同一。也就是說，大道是道的最高原則，而大美就是這個最高原則的實現(xiàn)。莊子則提出“天地有大美而不言”，以及“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”，[5]（p650）他認(rèn)為天地之道不可言說，這種不可言說的道就是大美，而圣人正是通過對這種大美的原理的體悟來通達(dá)萬物之道。也即道是天地本身的內(nèi)在法則，而大美正是這個內(nèi)在法則的顯現(xiàn)。對大美的體悟可以使圣人對通達(dá)萬物的道得以認(rèn)知。

在儒家美學(xué)思想中，美在于禮樂，在于仁。儒家的大道和大美要求“盡善盡美”，也即儒家的大道要合于道德中的“仁、善”，以及二者對人類自身和社會的規(guī)定性。“盡善盡美”既意味著美和善的合一，也意味著二者所構(gòu)建的道德標(biāo)準(zhǔn)成為人性塑造的規(guī)定。在原始儒家尤其是孔子那里，強調(diào)以藝術(shù)來完成這種規(guī)定和塑造，“一方面是用仁來規(guī)定禮樂，另一方面是用禮樂來規(guī)定仁”。[6]因此儒家思想中的“大道”和“大美”，是以“仁”為前提的道德的美的完滿實現(xiàn)。在儒、道之后，隨著佛教的傳入和歷史的發(fā)展，大道和大美的思想又有了不同的規(guī)定。佛教的大道指的是佛陀所傳授的道路，大美指的是涅槃，即超越生死的境界。佛教的美在于“樂”，大美即是大樂。佛教所認(rèn)為的“美”和“樂”分為兩種，一種是“世俗的，一種是“出世的”，前者是被否定的，后者是被肯定的?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中寫道：“樂有二種，一者凡夫，二者諸佛。凡夫之樂無常、敗壞，是故無樂。諸佛長樂，無有變異，故名大樂。”[1][6]（p513）否定了世俗之樂，肯定出世之樂。并強調(diào)“以大樂故名大涅槃”，指出大樂（大美）是涅槃，是佛教修道的終極境界。從中國歷史上的儒釋道而言，雖然“大道”在歷史上的不同時期都呈現(xiàn)出一定的特色，但通常指的還是儒釋道思想中普遍存在的本源原則，也是最高的法則和規(guī)律?！按竺馈眲t是這一原則的極致境界的達(dá)成，是人們追求真理和道德的最終目的，也即大道的完滿實現(xiàn)。對基于此的大美和大道的認(rèn)知形成了中華民族的思想和文化，從而鑄造出特有的生活方式和民族性格，以及由此產(chǎn)生的美學(xué)認(rèn)知。

如果說不同的思想鑄造了不同文化、生活方式和民族性格的話，在西方古代思想中，是否也有大道和大美這樣的概念來作為其原則和目的呢？古代西方歷史中的大道主要是一元性的，尤其是在猶太教、基督教和伊斯蘭教等一神教文化影響之下，排他性的宗教信仰成為大道的主要形態(tài)的歷史時期。如基督教《新約全書·約翰福音》開篇就寫道：“太初有道，道與神同在，道就是神?！痹诖?，道不僅與神同在，道還是上帝指出的真理，也是神自身。大道因此而成為西方神性智慧的根基。這種神性智慧將存在者的世界規(guī)定為天、地、人、神所構(gòu)建的整體。與中國的大道所構(gòu)建的天地人的世界具有根本性的差異。據(jù)此，中國的道源于自然萬物，是自然性的，而西方的道是上帝或神所給予的，是神性的光輝，但是道作為原則，大美作為追求和結(jié)果的這種關(guān)系也是有其相通之處的，這種原則和關(guān)系往往是被所存在的時間和空間，也即生活世界所規(guī)定的。

因此，大道與大美并非只存在于純粹的思想之中，更存在于生活世界。而生活世界由特定的時間和空間構(gòu)成，這就使美不僅被特定地域所規(guī)定，也被特定的歷史時期所規(guī)定?！把虼鬄槊馈钡臅r代與“至善至美”的時代，自然性大道與神性光輝之下的大道，所顯現(xiàn)的美的形態(tài)也自然各不相同。彭富春在對中西思想進(jìn)行分析批判的基礎(chǔ)上，以當(dāng)下現(xiàn)實世界的存在作為思想的開端，針對虛無主義、技術(shù)主義、享樂主義的盛行，提出了欲望、技術(shù)和大道的游戲所建造的生活世界的結(jié)構(gòu)的理論。以無原則批判作為方法，通過對三者的維度及其關(guān)系的批判，“解決無家可歸的困境”，重建精神家園，以思想自身的思想，也即道的語言，為欲望和技術(shù)劃分邊界，使三者得以聚集，闡明了一條以大道指向大美的中國當(dāng)代美學(xué)的新路徑。

四、新道論的建構(gòu)

彭富春的新道論思想既不是對于西方美學(xué)思想的繼承，也不是對于東方儒道禪思想的延續(xù)，而是以無原則的批判作為方法，提出了后自然時代的生活世界是欲望、技術(shù)、大道三者所聚集的享樂主義、技術(shù)主義、虛無主義盛行的世界。因此，他對于這一時代下的生活世界、欲望、技術(shù)和大道的游戲進(jìn)行了分別的論述。

首先，他認(rèn)為世界“當(dāng)然由物構(gòu)成，有自然性的、社會性的和心靈性的”，但是世界“不是一個物，甚至也不是一切物的總和，而是物的生成，亦即物成為物。這也同時是人的生成，亦即人成為人”。他強調(diào)世界不僅是物所構(gòu)成的，它還是“人與物的聚集活動，是它們的交叉生成”。[7]（p112）這就使世界是一個運動著的，不斷生成的世界，而不是一個固化的，亙古不變的世界。當(dāng)這個世界被規(guī)定為人生在世的時候，人與世界的關(guān)系首先就是人在世界中生活。人在世界之中存在，而且也在世界之中思考、言說。這種思考和言說不僅自身來源于世界的存在，同時也在世界的存在中生成，因此世界“是語言的出發(fā)點和回歸地”，而這個世界正是人的生活世界。在此，彭富春并不認(rèn)為當(dāng)下的中國世界是中國傳統(tǒng)哲學(xué)里所認(rèn)為的“天、地、人”的三元世界，也不是西方哲學(xué)中所認(rèn)為的“天、地、人、神”的四元世界，而是“天、人、心”所構(gòu)建的共生的世界。在這一世界中，天不僅指天，也指天地合為一體的自然；人是指個體以及個體所組成的整體，也即社會；而心是指人的心靈。人的心靈通過思想活動，指引人在世界中生活和存在，這三個不同的維度共同構(gòu)建這個生活世界。他指出自然只有在人類社會中才能與人發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而使自然成為人化的自然；社會必須要建立在自然所提供的人類生存的基本資料的基礎(chǔ)之上，才能存在；而心靈的思想活動通過思考和聆聽二者，發(fā)現(xiàn)二者的規(guī)律和邊界，使二者走在正確的道路之上。因此，在“天、人、心”的世界里，彼此既不是主客二分的，或者是相對的敵我關(guān)系，也不是規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，例如“天人合一”或者“人神合一”，要求人合于天或者要求人合于神，而是共生共在、互相促進(jìn)、互相生成的關(guān)系。由此，“天、人、心”可以構(gòu)建一個人在此可以展開自身，自然在此可以成為人的家園，心靈在此可以從迷途走向光明的生活世界。

其次，人在生活世界的存在，既有著自身的生成，也使世界生成，這種生成的原初就在于人在生活世界中的欲望的推動。這種欲望的推動來自于對于占有的沖動所生成的欲望，既包括對于所欲之物的欲望，也包括對欲望的實現(xiàn)，這個所欲之物不僅包括物，也包括人，由此產(chǎn)生了生產(chǎn)和繁殖；還包括了思考的欲望，由此產(chǎn)生了思想?！坝鳛橐环N內(nèi)在的驅(qū)力，既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不斷生成的基本要素。”[7]（p88）這就意味著欲望驅(qū)使人在生活世界中去繁殖、生產(chǎn)和創(chuàng)造，從而驅(qū)動生活世界的生成、存在和發(fā)展。在這一過程中，人的欲望顯現(xiàn)出多種形態(tài)和種類，大致分為本能性的、物質(zhì)性的、社會性的和精神性的。就人的本能性的欲望而言，其欲望的產(chǎn)生在于生存的欲望，即生存和繁衍。這就使人的身體的存在及變化所導(dǎo)致的本能，規(guī)定了身體的欲望。物質(zhì)性的欲望在于擁有、占有所欲的物資。既包括自然產(chǎn)生出來的自然物，也包括人類加工或改造自然物所獲得的人工物；既包括生活物資也包括生產(chǎn)物資。生活物資的占有和滿足是人的消耗的需要，而生產(chǎn)物資的滿足則是生產(chǎn)新的物資的需要。社會性的欲望主要是“一個社會性的人對于另一個社會性的人的欲望，而其實現(xiàn)也是在人與人的社會性的交往之中”。[7]（p103）社會性的欲望主要包括對于尊重、權(quán)利和愛的欲望。這三種欲望建立在人與人所構(gòu)建的社會關(guān)系中，既是欲望者，也是被欲望者。在這種社會性的欲望關(guān)系中，人顯示了自身的本性，同時也使生活世界變得豐富多彩。精神性的欲望表現(xiàn)在對于真、善、美的追求，也即對于知識的真理、倫理的善，以及美自身的欲望。此外還有對于自身名譽以及宗教的欲望，前者是日常的精神性的欲望，后者是人對于人和世界的終極本源的探求和信仰?？傊侨说纳?、生產(chǎn)的驅(qū)動力，欲望的驅(qū)動使人可以繁殖和生產(chǎn)，從而滿足人類物質(zhì)性的需要和精神性的需要。

再次，如果說欲望是人生存、生產(chǎn)的驅(qū)動力的話，技術(shù)就是人實現(xiàn)欲望的工具。技術(shù)一直伴隨著人的存在，是人特有的活動，它不僅可以使人有能力制造和使用工具來制造出欲望所追求的物，還可以使人產(chǎn)生出新的欲望。技術(shù)的特點就在于它要根據(jù)人的欲望，生產(chǎn)出自然世界中沒有的東西，因此它是對于自然物的改造和人工物的創(chuàng)造，其結(jié)果是使自然和人相分離。也就是人類不再被自然所規(guī)定，成為人自身。在此，技術(shù)包括三個核心要素：人、工具和物。而工具是其中最為根本的因素，人主要通過工具來改造或者創(chuàng)造物，當(dāng)然工具本身也是被人創(chuàng)造用于延伸或者替代作為工具的自身身體的物。彭富春認(rèn)為“通過對于物和人的制作，技術(shù)制造了整個世界”，[7]（p160）而這個世界也因為被欲望所驅(qū)動，從而無限趨向于人的欲望所追求的所欲物構(gòu)成的世界。因此在當(dāng)下技術(shù)主義的世界里，技術(shù)的發(fā)展，不僅使世界變成了技術(shù)化的世界，也因此成為了可以不斷滿足欲望同時又滋生新的欲望的享樂主義的世界。這就使生活世界被欲望所驅(qū)動，不斷地發(fā)展技術(shù)來滿足欲望，同時也反過來刺激人產(chǎn)生無窮無盡的新的欲望。這就使得欲望和技術(shù)的邊界容易被無限擴張，從而引起極端化，并導(dǎo)致人自身的危機和生活世界的危機。因此，欲望和技術(shù)都需要邊界的劃分和方向的指引，使二者走在正確的道路之上，也即需要大道的引領(lǐng)，才能避免生活世界的極端化和異化。

什么是大道呢？彭富春認(rèn)為大道就是智慧，它是與欲望和技術(shù)相分離的，關(guān)于人的存在的真理。大道是引領(lǐng)者和指引者，它規(guī)定欲望和技術(shù)的邊界，使其知道自身的限制和尺度，使二者保持在適度的位置、正確的方向上。另外，大道自身并非永恒不變，而是生成性的，是自身不斷生長的智慧。它是與欲望和技術(shù)一起聚集于生活世界中，一起生長和變化，因此，它是有歷史性的，會在生活世界的變化生成中終結(jié)和新生。在當(dāng)下的生活世界中，最明顯的就是傳統(tǒng)的大道的終結(jié)，無論是東方自然性大道的人合于天的智慧，還是西方神性大道的人聽從神的言說的智慧，都已經(jīng)無法在現(xiàn)代世界里成為最根本的規(guī)定。因此，只有根植于現(xiàn)代世界的新的智慧才能成為新的大道，言說新生的人在生活世界的存在的真理。

最后，欲望、技術(shù)和大道既然是后自然時代的生活世界的聚集，那么，三者是如何在這種聚集中生成的呢？彭富春提出了新道論思想來闡明三者的生成，即生活世界是“欲望、技術(shù)和大道的游戲”。[7]（p213）他認(rèn)為欲望、技術(shù)和大道三者在生活世界的聚集是自由的活動，即三者“共同參與，相互傳遞，彼此生成”，這種生成活動就是“游戲”。生活世界的“游戲”并非指日常游戲，而是指人生在世的存在自身。游戲意味著有游戲規(guī)則規(guī)定游戲者，這個游戲規(guī)則并非被外在的他者所規(guī)定，欲望、技術(shù)和大道就是其自身游戲規(guī)則的制定者，是三者的共同約定，而非被某一方或三者之外的他者所主導(dǎo)。它源于游戲活動自身所建立的根據(jù)，并且三個要素不斷地變化，并且彼此互動，互相生成，因此這不僅是一個有規(guī)則的自由的活動，也是一個三者共生共存的活動。新道論藉此規(guī)定了欲望、技術(shù)和大道的尺度和人的尺度。也即共生共在，共同規(guī)定尺度和游戲規(guī)則，從而在生活世界進(jìn)行自由的聚集和游戲。而在其中，這種生活世界的生成過程本身就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，從而使生活世界中的萬事萬物顯現(xiàn)其自身，同時也形成其自身，成為一個作品的生活世界。作品作為生活世界的欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，并非只是普遍意義上的藝術(shù)作品，其創(chuàng)作者是生活世界的人，其創(chuàng)作過程是欲望、技術(shù)和大道的游戲的過程。這就使作品成為一個活動的物，一個持續(xù)發(fā)生和變化的，人作為其中的一個構(gòu)成要素的作品。新道論強調(diào)人我共生，物我共在，天人共生，這對于現(xiàn)實世界具有特別的意義，唯有共生共在才是人的存在的大道。藉此，彭富春進(jìn)一步提出了“美是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)”的美學(xué)思想，也即“美在生活世界”。

五、新道論美學(xué)思想

新道論美學(xué)思想認(rèn)為：“美是欲技道的游戲顯現(xiàn)的作品，游戲是不斷生產(chǎn)的，美也是不斷生成的。”在此，彭富春提出“存在或者生活世界的顯現(xiàn)的活動生成為作品。這一作品正是美”，[7]（p259）因而美就是欲技道的游戲的顯現(xiàn)。如果新道論作為當(dāng)下生活世界的大道的話，那么大美也即新道論的最終目的和結(jié)果就是欲技道的完滿實現(xiàn)。在當(dāng)下的生活世界中，如何達(dá)成“大道”的完美實現(xiàn)，從而達(dá)到“大美”境界呢？

一方面，以大道引領(lǐng)大美，讓大美作為生活世界欲技道的游戲的自由生成。生活世界作為欲望、技術(shù)和大道的聚集，三者不僅共同在場，而且會在生成和變化過程中彼此博弈。三者不可能永遠(yuǎn)處于完美的自由狀態(tài)，而是會反復(fù)處在某一方主導(dǎo)其他兩方的狀態(tài)中。當(dāng)欲望成為生活世界的游戲的主導(dǎo)的時候，就會成為享樂主義主導(dǎo)的世界；當(dāng)技術(shù)成為主導(dǎo)的時候?qū)е录夹g(shù)主義；當(dāng)大道喪失的時候產(chǎn)生虛無主義。這也正是當(dāng)下生活世界所顯現(xiàn)的各種問題背后的根源。因此，要以大道作為指引，在“天、人、心”所構(gòu)建的生活世界中，以天人共生、人我共生、心物共生的“共生”智慧來引導(dǎo)欲望、技術(shù)和大道的聚集，從而實現(xiàn)生活世界的大美的生成。

另一方面，以大美顯明大道，讓大美在生活世界中與大道共生共在，并且通過這種顯明來言說存在的真理和生活世界的本性。美作為生活世界的游戲的顯現(xiàn)活動，不僅顯現(xiàn)出欲技道所構(gòu)建的生活世界的存在的本性，也會顯現(xiàn)使生活世界得以存在的人的本性。當(dāng)生活世界得以顯明完滿的存在的本性的時候，當(dāng)人的本性得到完美的實現(xiàn)的時候，大美既顯明其自身，同時也顯明大道的完滿存在。這種顯明同時也是一種言說，以大美言說大道，言說存在的真理和生活世界。這種言說如同光明進(jìn)入黑暗，使不斷變化生成的生活世界中有光的指引，給迷途和幽暗予光明，從而不斷照亮從大道通往大美的路途。

新道論美學(xué)首先立足于對當(dāng)下生活中技術(shù)主義泛濫、享樂主義膨脹，以及虛無主義思想盛行的現(xiàn)狀的思考，通過對傳統(tǒng)中西思想中大道與大美的思想的無原則的批判，重構(gòu)了“天、人、心”的生活世界，并進(jìn)一步闡明了無原則的批判的語言和方法，提出了新道論思想。這一思想首先揭示了生活世界的真相，闡明了生活世界是欲望、技術(shù)、大道的游戲的聚集，美是生活世界中三者的游戲的顯現(xiàn)。然后以新道論思想指引生活世界的大道，通過以大道引領(lǐng)大美，以大美顯明大道，從而使生活世界通過欲技道游戲的自由聚集，達(dá)到大美的完滿境界。

新道論思想的提出，使哲學(xué)不再是傳統(tǒng)的理性的科學(xué)，或者傳統(tǒng)的道學(xué)，也不是語言分析的技術(shù)之學(xué)，而是根植于當(dāng)下生活世界的“大道”和存在的智慧之學(xué)。美學(xué)也藉此成為了生活世界中欲技道的游戲的顯現(xiàn)，以及存在的智慧的言說，這就使美學(xué)變成了生活世界的本性的存在和完滿的存在的顯現(xiàn)，并構(gòu)建出當(dāng)代中國美學(xué)的新的道路。新道論美學(xué)藉此克服了技術(shù)主義，使技術(shù)不僭越自身的邊界，將自然和人類變成活的生態(tài)系統(tǒng)；克服了享樂主義，使欲望上升為情感，從而使人成為人，而非被欲望所支配的非人；克服了虛無主義，使人找到“天、人、心”所構(gòu)建的生活世界，從而成為有“道”的人，依據(jù)“大道”的指引，到達(dá)生活世界的“大美”之境。

參考文獻(xiàn)：

[1]彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京：人民出版社，2005.

[2]彭富春.哲學(xué)與當(dāng)代問題[J].武漢大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2005，（05）.

[3]彭富春.論無原則的批判[J].武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版），2007，（04）.

[4]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[5]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[6]大般涅槃經(jīng)：卷二十三[M].高振農(nóng)，釋譯.北京：東方出版社，2018.

[7]彭富春.論大道[M].北京：人民出版社，2020.

責(zé)任編輯? ?高思新

收稿日期：2023-03-08

作者簡介：周璇（1974—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（湖北武漢， 430072）；東北師范大學(xué)副教授（吉林長春，130024）。

基金項目：吉林省教育廳社科項目“吉林省缸窯陶藝新釉料研究”（1505220） 。