[摘 要] 亞里士多德式馬克思主義洞察到了馬克思倫理思想中存在規(guī)范內(nèi)容的特點，它吸收人道主義的馬克思主義和美德倫理學(xué)所提供的理論資源，致力于把馬克思思想放置到亞里士多德倫理傳統(tǒng)之中加以詮釋。在價值取向方面，它把馬克思學(xué)說解讀為倫理—政治體系：倫理部分揭示出好生活的構(gòu)成要素，政治部分則保障著好生活的現(xiàn)實化。在方法基礎(chǔ)方面，它把馬克思思想重構(gòu)為“類本質(zhì)—異化—革命—復(fù)歸本質(zhì)”的框架，試圖把本質(zhì)概念及其內(nèi)在的目的規(guī)定性作為規(guī)范來源。然而，該進(jìn)路忽略了馬克思倫理思想的整體性和獨創(chuàng)性。實際上，隨著歷史唯物主義被確立為根本方法，馬克思開始批判亞里士多德式的本質(zhì)概念，個性和解放個性的否定式表達(dá)取代了本質(zhì)和復(fù)歸本質(zhì)的思考框架，成為馬克思主義倫理學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)所在。因此，考察和反思亞里士多德式馬克思主義對于理解馬克思的倫理思想意義重大。

[關(guān)鍵詞] 馬克思主義倫理學(xué)；亞里士多德式馬克思主義；歷史唯物主義

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.003

[中圖分類號] A811; B505? ? ? ? ? ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A? ? ? ? [文章編號] 1004-0544（2023）11-0018-08

基金項目：國家社科基金重大項目“中國馬克思主義哲學(xué)新形態(tài)研究”（22&ZD032）；廣東省青少年研究重點項目“馬克思完善論思想視域下的新時代青年馬克思主義者培養(yǎng)研究”（2021WT001）。

作者簡介：曹康莉（1993—），女，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

經(jīng)過幾十年的發(fā)展，亞里士多德式馬克思主義逐漸成長為一個獨立的馬克思主義倫理學(xué)研究進(jìn)路。它雖然在影響力方面弱于分析馬克思主義，但其從古典倫理學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)理解馬克思道德學(xué)說的研究思路，尤其是從倫理—政治雙維度對馬克思倫理思想的解讀，使其在馬克思主義倫理學(xué)研究中頗有前景。然而，目前學(xué)界對亞里士多德式馬克思主義的研究還較少，且缺乏系統(tǒng)性和綜合性。

有鑒于此，筆者嘗試采用一種全景式展現(xiàn)的方式來總結(jié)和反思該進(jìn)路，充分挖掘該學(xué)派對于馬克思主義倫理學(xué)研究的潛力。具體來說，筆者將首先梳理亞里士多德式馬克思主義的理論基礎(chǔ)與完整譜系，其次闡明該進(jìn)路從價值取向與方法基礎(chǔ)兩方面解讀馬克思倫理學(xué)時的具體展開，最后反思該進(jìn)路以亞里士多德式本質(zhì)主義來解讀馬克思倫理思想的不恰當(dāng)之處并提出一種替代性的規(guī)范基礎(chǔ)解讀。

一、亞里士多德式馬克思主義的學(xué)術(shù)史梳理

作為馬克思主義倫理學(xué)研究中的重要進(jìn)路，亞里士多德式馬克思主義興起的原因主要有兩個：第一個原因是既有研究路徑僵化，比如“正統(tǒng)”馬克思主義過分強(qiáng)調(diào)馬克思思想的革命性和科學(xué)性，更晚近時期的黑格爾哲學(xué)進(jìn)路則忽略了馬克思思想的古典傳承性。巴拉諾維奇在20世紀(jì)70年代倡導(dǎo)通過希臘哲學(xué)切入馬克思思想時就曾受到主流的黑格爾哲學(xué)進(jìn)路的詰難，此后二三十年希臘視角才發(fā)展為一個頗具影響力的研究視域[1]（p206）。另一條僵化路徑則指向了依賴現(xiàn)代道德哲學(xué)定義的分析馬克思主義流派。麥卡錫認(rèn)為，正是這種把道德哲學(xué)還原為“個人的道德決策問題”的狹隘定義，疊加對歷史唯物主義的實證論解釋，導(dǎo)致一些研究者得出馬克思思想中沒有道德哲學(xué)的表層結(jié)論。我們只有打破這種“僵化的現(xiàn)代視角”，才能真正進(jìn)入馬克思的思想之中[2]（p3-4）。第二個原因是馬克思的教育背景和早期思想傾向開始被視為理解馬克思思想的關(guān)鍵所在。馬克思所處的時代盛行古典教育，他少年時代便學(xué)習(xí)了希臘語、拉丁語，沉浸于古典傳統(tǒng)之中，大學(xué)時期更是在柏林大學(xué)這個古典教育中心深入研究了古希臘哲學(xué)。可以說，對古典哲學(xué)家尤其是亞里士多德的研究構(gòu)成了馬克思思想的基底，且馬克思的許多作品也確實帶有明顯的亞里士多德的思想痕跡。正如戴高禮所指出的那樣，古典傳統(tǒng)是理解馬克思那些自認(rèn)為無須言明的觀點的“隱含的前提”[1]（p141-142）。

倫理學(xué)視域下的亞里士多德式馬克思主義有廣義和狹義兩種界定方式，瓦爾德式的廣義視角重在以幸福、本質(zhì)、自由、發(fā)展等關(guān)乎人類生活的主題為核心研究馬克思倫理思想的規(guī)范內(nèi)容，麥卡錫式的狹義視角則傾向于具體挖掘馬克思與亞里士多德在思想上的會通、傳承、發(fā)展乃至差異。在廣義視角方面，考茨基1906年出版的《倫理學(xué)與唯物主義歷史觀》具有里程碑意義，因為該書首次嘗試從歷史角度理解馬克思的倫理思想，這一創(chuàng)舉為人道主義的馬克思主義以及亞里士多德式馬克思主義等詮釋路徑做了前期準(zhǔn)備。隨后，20世紀(jì)二三十年代馬克思早期文稿的出版引發(fā)了一場批判“正統(tǒng)”馬克思主義、以人道主義價值指向重釋馬克思思想的熱潮。正如瓦爾德主張的那樣，許多人道主義的馬克思主義者以人類生活為中心考察馬克思的思想，從而可以被劃歸到亞里士多德式馬克思主義的陣營之中。比如，弗洛姆和列斐伏爾從精神分析與日常生活、空間批判入手重新詮釋資本主義發(fā)展新時代背景下異化的新內(nèi)涵和解放的新途徑，擴(kuò)展了亞里士多德式馬克思主義在追求人的幸福生活方面的理論論域。按照狹義理解，胡克在1955 年出版的《馬克思與馬克思主義：模棱兩可的遺產(chǎn)》中，率先把馬克思思想與古典時期公共領(lǐng)域的政治自由傳統(tǒng)聯(lián)系起來加以理解[3]（p16-17）。1958年，阿倫特則在《人的境況》中將亞里士多德傳統(tǒng)帶入對馬克思的政治解讀之中。其后，以批判現(xiàn)代道德哲學(xué)為關(guān)鍵的美德倫理學(xué)興起，它的許多觀點被亞里士多德式馬克思主義沿用，以駁斥對馬克思倫理思想的道德主義解讀。比如，安斯康姆指出現(xiàn)代道德的約束效力只是規(guī)范基礎(chǔ)喪失后殘留的心理印記[4]（p1-19），麥金太爾指出現(xiàn)代道德的規(guī)范性徹底退化為行為者的主觀任意選擇[5]（p36-72），這些論述都可以補充到馬克思對現(xiàn)代道德哲學(xué)的虛幻性批判之中。而對以亞里士多德為代表的古典道德學(xué)說的重新發(fā)掘也促進(jìn)了亞里士多德式馬克思主義的發(fā)展，比如同時處于美德倫理學(xué)與亞里士多德式馬克思主義陣營之中的麥金太爾和納斯鮑姆就推進(jìn)了這一研究。此外，其他亞里士多德式馬克思主義者也從不同研究角度發(fā)展了該流派，如戴高禮和迪普的考察探討了馬克思思想的古典淵源，米勒和吉爾伯特關(guān)注到馬克思思想中自我實現(xiàn)的幸福觀念與亞里士多德類似觀點間的對應(yīng)，布斯則從經(jīng)濟(jì)角度考察了馬克思對亞里士多德學(xué)說的繼承與發(fā)展等。

21世紀(jì)前后，作為一個學(xué)術(shù)流派的亞里士多德式馬克思主義逐漸走向成熟，其標(biāo)志是麥卡錫和瓦爾德在挖掘馬克思倫理學(xué)的亞里士多德來源以及主動建構(gòu)學(xué)派方面取得了突破性進(jìn)展。麥卡錫于1990年出版的《馬克思與古人：古典倫理學(xué)、社會主義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》揭示了亞里士多德在認(rèn)識論、政治學(xué)與城邦正義等問題上對馬克思的影響。麥卡錫指出，只有把馬克思放置在古典傳統(tǒng)之中，馬克思思想的整體性才能獲得理解，實際上經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、道德哲學(xué)等諸多主題以及存在一定張力的分析要素和方法都可以用一種類似古人的思考方式被整合進(jìn)“社會倫理學(xué)”之中[2]（p3）。

兩年后，麥卡錫主編的《馬克思與亞里士多德》出版，這本文集集合了研究馬克思與亞里士多德關(guān)系的主要學(xué)者的作品。文集的出版說明亞里士多德式馬克思主義已經(jīng)積累了一定學(xué)術(shù)成果，也表明麥卡錫開始有意識地將原本各自為政的學(xué)者在“亞里士多德式馬克思主義”的進(jìn)路之下聚合為一個具有共同研究旨趣的學(xué)術(shù)群體。文集在內(nèi)容上較為全面地涵蓋了亞里士多德式馬克思主義的基本觀點，前半部分重在揭示馬克思思想的古典淵源，后半部分重在論述馬克思與亞里士多德在具體研究主題方面的相似之處。值得注意的是，麥卡錫選擇作品時還保留了馬格里斯質(zhì)疑亞里士多德式馬克思主義的一篇文章——這篇文章后來成為反對亞里士多德式馬克思主義進(jìn)路學(xué)者不斷引用的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，由此文集內(nèi)部形成了一種帶有反思色彩的對話關(guān)系。

瓦爾德是麥卡錫之后又一位為亞里士多德式馬克思主義進(jìn)路的確立做出巨大貢獻(xiàn)的學(xué)者。在1998年出版的《倫理馬克思主義及其激進(jìn)批判家》中，瓦爾德使用“倫理馬克思主義”這一正式概念來指涉亞里士多德式馬克思主義。瓦爾德從美德倫理學(xué)揭示的倫理與道德之間的區(qū)別出發(fā)，指出馬克思關(guān)注的是倫理意義上的“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”，而非道德上意義上的“我們應(yīng)當(dāng)如何對待彼此”[6]（p1）。此外，瓦爾德挖掘了“倫理馬克思主義”的核心——“人的本質(zhì)”[6]（p5），并認(rèn)為人類本質(zhì)內(nèi)在具有的創(chuàng)造性社會活動是馬克思全部思想的起點。

2001年，在其編著的《馬克思主義倫理思想家》一書中，瓦爾德追溯了“倫理馬克思主義”的學(xué)術(shù)譜系。但相較于麥卡錫，該書所收錄的論文沒有那么直接地考察馬克思與亞里士多德在倫理思想層面的親緣和繼承發(fā)展關(guān)系，但仍在更寬泛的意義上發(fā)展了以亞里士多德古典倫理學(xué)價值取向來理解馬克思思想的進(jìn)路。比如，面對資本主義“占有性個人主義”對民主和自由的歪曲，麥克弗森返回到馬克思與亞里士多德，發(fā)展了一種以完善人的本質(zhì)能力為目標(biāo)的民主理論[7]（p9-15）。

需要特別關(guān)注的一點是，瓦爾德曾在《馬克思主義倫理思想家》中為“倫理馬克思主義”下過一個定義：“這是一種人道主義形式，它建基于人類本質(zhì)上是什么樣子以及他們應(yīng)當(dāng)成為什么樣子的觀點之上，很明顯，它可以被稱為本質(zhì)主義、至善主義或幸福主義?！盵7]（p2）實際上，幸福主義更多地展現(xiàn)了該進(jìn)路的價值取向，即追求人的自我實現(xiàn)或者過上好生活；本質(zhì)主義更多地展現(xiàn)了該進(jìn)路的方法基礎(chǔ)，因為本質(zhì)規(guī)定了人應(yīng)當(dāng)成為的樣子，從而確定了好生活的實質(zhì)內(nèi)涵——把人之本質(zhì)現(xiàn)實化?？梢哉f，瓦爾德的定義彰顯了亞里士多德式馬克思主義作為一條獨立研究路徑的基本共識，展示了該進(jìn)路最為核心的兩個要素——價值關(guān)切和方法基礎(chǔ)。

二、亞里士多德式馬克思主義進(jìn)路的價值關(guān)切與方法基礎(chǔ)

幸福主義與本質(zhì)主義從價值關(guān)切、方法基礎(chǔ)兩個維度較為簡要且全面地總結(jié)了亞里士多德式馬克思主義進(jìn)路的基點。

（一）價值關(guān)切

在價值關(guān)切方面，亞里士多德式馬克思主義者認(rèn)為，馬克思的倫理思想不同于為行為之正確與否制定義務(wù)準(zhǔn)則的現(xiàn)代道德哲學(xué)，它來源于一個更加久遠(yuǎn)的、可以追溯到亞里士多德的倫理學(xué)傳統(tǒng)[7]（p10-11）。這一倫理傳統(tǒng)的核心在于關(guān)切人的生存狀態(tài)，即在倫理層面探尋人應(yīng)當(dāng)過的好生活的樣式，并在政治層面考察如何將其現(xiàn)實化。該進(jìn)路的學(xué)者主要從以下三個方面來界定好生活。

首先，在滿足真實的人類需要方面，馬克思和亞里士多德都強(qiáng)調(diào)外在善的滿足對過一種完滿的幸福生活的基礎(chǔ)性作用。亞里士多德認(rèn)為當(dāng)“身體善、外在善以及運氣”獲得滿足時，一個人才能在追求幸福的過程中免受匱乏的干擾，才能確保幸福生活的完滿性[8]（p222）。而馬克思更加強(qiáng)調(diào)滿足基本物質(zhì)生存需要對于人類生活而言的重要性，甚至斷言物質(zhì)生產(chǎn)是人的第一個歷史活動，也是一切歷史的基本條件。馬克思與亞里士多德也都認(rèn)為，交換有腐化人類美德的風(fēng)險[1]（p305）。但馬克思進(jìn)一步指出，資本主義時代虛假需要逐漸主導(dǎo)交換的現(xiàn)實使情況更加惡化。資本主義社會中的需要是被篡改的，是被特殊社會利益強(qiáng)加到個體之上的，而且它把人導(dǎo)向享樂的泥潭之中，從而使人喪失對真正幸福的把握和追求。因此，只有把商品重新定義為實現(xiàn)人的自我發(fā)展的必要手段，人才有可能從幻象中走出來，認(rèn)識和滿足真正的人類需要，并由此追求真正屬人的幸福生活。

其次，美好生活還必須擁有充分的閑暇時間。布斯從馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析中挖掘出與亞里士多德類似的閑暇觀念，即對馬克思時間概念的理解不能局限在商品的價值來源以及保證等量交換規(guī)則的量化勞動之上，它還具有一個與古典尤其是亞里士多德思想貫通的價值意義——幸福生活的必要內(nèi)容。擁有閑暇時間發(fā)展自我能力的生活，對馬克思來說是“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”[9]（p537），而布斯經(jīng)過詳細(xì)的倫理分析[10]（p205-222），認(rèn)為這似乎直接來源于亞里士多德的好生活設(shè)想：“一些朋友在一起喝酒或是擲骰子，另一些人在一起做體育鍛煉與打獵，或是從事哲學(xué)活動；每一類人都在一起從事他們生命中最熱愛的活動?！盵1]（p356-357）但在資本主義時代，工人的時間被納入生產(chǎn)過程之中，社會必要勞動時間之外的剩余勞動時間幾乎被剝削殆盡，僅存的一些時間也被資本主義扭曲為非生產(chǎn)性的時間浪費和應(yīng)受譴責(zé)的享樂時間。

最后，對馬克思與亞里士多德來說，主體擁有屬人的全面感受力，而且能充分控制自身的生活并覺察到這種控制，是好生活的內(nèi)在要求。納斯鮑姆認(rèn)為，馬克思與亞里士多德都強(qiáng)調(diào)和推動人以“真正屬人的方式使用他們的身體與他們的感官”，以發(fā)展完整的人類功能活動。正是如此，馬克思才批判資本主義社會下工人喪失對自身活動的“選擇與控制”的處境[1]（p280）。其他一些亞里士多德式馬克思主義者則擴(kuò)展或推進(jìn)了馬克思在這方面的思考，以促成感性和控制力在現(xiàn)代人身上的復(fù)現(xiàn)。比如，馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)把人從資本主義之下的單向度生活中解放出來，倡導(dǎo)通過“審美道德”——在其中，原本被理性壓制的感受力重新煥發(fā)生機(jī)并與理性和解——發(fā)展具有反抗能力的“新感受性”[11]（p98-103）。列斐伏爾則強(qiáng)調(diào)對身體的再占有，號召把身體從現(xiàn)代社會的各種規(guī)訓(xùn)中解放出來，讓作為主體的人重新獲得對身體和生活的控制。

在倫理層面考察過何謂好生活后，如何在政治層面實現(xiàn)這種好生活就成為亞里士多德式馬克思主義必須直面的問題。畢竟，亞里士多德式馬克思主義在解讀馬克思倫理思想上使用的是倫理—政治雙維度的方案，且該詮釋方案對于準(zhǔn)確理解馬克思的倫理思想至關(guān)重要。對馬克思和亞里士多德而言，對好生活的倫理思考與政治是直接相關(guān)的。因為在他們看來，政治是一個厚重概念，代表的是一個擁有相同生活追求和基本價值認(rèn)同的共同體，該共同體的核心功能是為生活于其中的人提供實現(xiàn)好生活的種種保障。馬克思設(shè)想的共產(chǎn)主義社會與古典城邦有相通之處，都指向公正、民主的共同體，是追求人的全面自由發(fā)展的場所。這兩種政治設(shè)想強(qiáng)調(diào)的發(fā)展自我能力的自由都是“無支配”意義上的，因此它們將以一種更加徹底的方式消滅人際關(guān)系和社會建制層面上的支配關(guān)系。此外，馬克思與亞里士多德的政治體中的“無支配”，還包括去除更廣泛意義上的物對人的支配。比如，兩人都關(guān)注阻礙人類自由發(fā)展的生存必然性的束縛，但是對于如何消除它，他們給出了不同回答：在亞里士多德看來，完滿的好生活只屬于少數(shù)人，為了保證這些人能夠從必然王國中超脫出來，損害奴隸、外邦人、婦女等群體的利益是必要且正當(dāng)?shù)?。而且，亞里士多德認(rèn)為，這些群體所從事的與動物性的生存相關(guān)的生產(chǎn)活動，應(yīng)當(dāng)隱匿于家庭這個私人空間之中。因此，這部分人就被排除在政治場合之外，喪失了追求幸福生活的可能[12]（p19）。馬克思堅決不接受這種以多數(shù)人被限制在家庭經(jīng)濟(jì)之中為代價換取少數(shù)人的好生活的構(gòu)想。相反，他認(rèn)為好生活應(yīng)當(dāng)是一個所有人都可以追求的生活樣態(tài)，而且無產(chǎn)階級革命的目標(biāo)就是爭取人的這種平等。具體來說，按照馬克思的設(shè)想，工人階級可以在掌握資本主義運作規(guī)律的基礎(chǔ)上，開展革命活動、創(chuàng)建共產(chǎn)主義社會。在這個生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)且剝削被消滅的時代，機(jī)器將代替人從事必然性勞動，從而把原本處于強(qiáng)迫性勞動的人解放出來，實現(xiàn)“各盡所能，按需分配”的理想，進(jìn)而保證所有人都能夠從必然王國躍入自由王國之中。對此，薩默維爾總結(jié)道：“馬克思=亞里士多德—貴族制+歷史性的社會科學(xué)?！盵13]（p54）

（二）方法基礎(chǔ)

在方法基礎(chǔ)方面，許多亞里士多德式馬克思主義者，如凱恩、吉爾伯特，尤其是弗洛姆、馬爾庫塞和瓦爾德致力于挖掘馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述，并將之與亞里士多德的以本質(zhì)為基礎(chǔ)建構(gòu)的倫理學(xué)說聯(lián)系在一起，來說明馬克思倫理思想的思考線索和規(guī)范來源。

亞里士多德是一位“體系化的哲學(xué)家”[14]（p50），他在形而上學(xué)中探討實體問題，并且把形式作為定義實體的根本要素，而形式在倫理學(xué)層面表現(xiàn)為人之本質(zhì)，更具體來說是靈魂架構(gòu)。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德詳細(xì)闡述了與好生活相關(guān)的靈魂本質(zhì)，并且以此為基礎(chǔ)通過功能論證和倫理訓(xùn)誡把靈魂中潛在的理性本質(zhì)現(xiàn)實化，從而促成幸福生活①。在亞里士多德的倫理學(xué)說中，人的靈魂先天具有的理性等級預(yù)先設(shè)定了一個人所能過的最好生活的樣式——沉思生活或美德生活，功能論證則指明了把靈魂本質(zhì)中的理性成分或者說人的自然潛能現(xiàn)實化的動力。

亞里士多德式馬克思主義在解讀馬克思倫理思想時的典型方法就是亞里士多德式的本質(zhì)主義。當(dāng)然，這種本質(zhì)主義在運用到馬克思思想之中時被限制在一定范圍之內(nèi)，因為馬克思倫理思想中沒有一個整全性的本質(zhì)主義思考模式：馬克思沒有預(yù)先設(shè)定天賦靈魂架構(gòu)以充當(dāng)推動人發(fā)展自我功能的動力因和目的因，也沒有將超越性的沉思生活視作最高幸福。但是，許多亞里士多德式馬克思主義者還是從亞里士多德的倫理思想中提取出了本質(zhì)主義之中最為根本的那個部分，即人之本性及其規(guī)定性，并以此為基礎(chǔ)把馬克思倫理思想重構(gòu)成了一套基于本質(zhì)人性觀的學(xué)說。

具體而言，這些學(xué)者對照亞里士多德倫理學(xué)說的相關(guān)內(nèi)容（靈魂架構(gòu)—功能論證—幸福生活），把馬克思學(xué)說重構(gòu)成了一套類似的框架：類本質(zhì)—異化—革命—復(fù)歸本質(zhì)。按照這種理解，馬克思倫理思想的出發(fā)點同樣是人的本質(zhì)，并且其理論終點指向的也是本質(zhì)的實現(xiàn)。但是不同于通過以功能論證來連通實際所是與應(yīng)當(dāng)所是的亞里士多德，馬克思使用革命這樣更加現(xiàn)實化的手段來擺脫異化，實現(xiàn)人的自我發(fā)展。正是在這一思考框架的終點處，繁榮的人類生活才最終成為可能。

但是，究竟應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的本質(zhì)概念？凱恩和吉爾伯特認(rèn)為，馬克思的本質(zhì)概念包含一個具有雙重內(nèi)容的結(jié)構(gòu)：其一是由社會性和一般需要性組成的永恒部分，其二是隨著社會歷史的調(diào)整而不斷變動的具體表現(xiàn)部分。不過在他們看來，馬克思包含歷史變動性的本質(zhì)概念仍然發(fā)揮了類似于亞里士多德的靈魂和理性架構(gòu)的規(guī)定性功能。馬爾庫塞在調(diào)整和綜合柏拉圖、亞里士多德和黑格爾對本質(zhì)思想論述的基礎(chǔ)上，提出一種馬克思式的唯物主義本質(zhì)概念。他為這種本質(zhì)概念賦予了批判和規(guī)范力量：人性本質(zhì)代表了人應(yīng)當(dāng)而且可以成為的樣子，但是資本主義社會中現(xiàn)實生活著的人所過的并不是與本質(zhì)預(yù)設(shè)的形式相同的生活。在馬爾庫塞看來，存在與本質(zhì)之間的這種差距是馬克思批判資本主義體制和構(gòu)想共產(chǎn)主義社會的規(guī)范基礎(chǔ)。只有現(xiàn)實按照本質(zhì)規(guī)定重新調(diào)整或變革自身，人才能按照與其本質(zhì)一致的方式生活，才能充分發(fā)展自身，追求幸福生活。這就意味著，人應(yīng)當(dāng)通過現(xiàn)實革命運動糾正被資本主義異化的社會現(xiàn)實和人類處境，從而保證人重新過上一種與其本質(zhì)相一致的生活。

三、對亞里士多德式馬克思主義的歷史唯物主義反思

亞里士多德式馬克思主義者在解讀馬克思思想關(guān)切時多持融貫論立場，如麥卡錫認(rèn)為馬克思思想中的主題和要素都可以用一種類似古人的思考方式整合進(jìn)社會倫理學(xué)之中，梅薩羅什認(rèn)為對異化的哲學(xué)分析貫穿于馬克思的整個學(xué)術(shù)生涯。在價值關(guān)切層面，確實如他們認(rèn)為的那樣，實現(xiàn)具有古典厚重感的好生活是馬克思終其一生追求的目標(biāo)。但是，亞里士多德式馬克思主義者在確定方法基礎(chǔ)時把關(guān)注點基本都放置在了馬克思早期的包含直接倫理內(nèi)容的作品那里，這導(dǎo)致他們未能把握住馬克思倫理研究視角的調(diào)整。雖然馬克思在早期作品中使用了與亞里士多德類似的本質(zhì)概念和倫理思考框架，但是當(dāng)我們采用一種更加整體性的視角來考察馬克思倫理思想時，以本質(zhì)主義重構(gòu)馬克思倫理思想的做法就不再恰當(dāng)了①。因為隨著馬克思調(diào)整分析重點和方法，本質(zhì)主義逐漸淡出馬克思的視野，更具獨創(chuàng)性的歷史唯物主義發(fā)展起來，成為馬克思考察世界和人類生活的根本方法。

馬克思自《關(guān)于費爾巴哈提綱》就開始重新界定人的本質(zhì)，使其本質(zhì)概念與具有靜態(tài)、永恒和先天決定等特征的亞里士多德的本質(zhì)概念走向?qū)α?。首先，馬克思的本質(zhì)概念不再從抽象的單個人身上抽取普遍內(nèi)容，而轉(zhuǎn)向了“沒有確定性的內(nèi)容”[1]（p453）的分析視角。反觀亞里士多德，他犯了與費爾巴哈類似的錯誤，即認(rèn)為存在一個本體層面的抽象個體，并從這種個體中抽取出了靈魂架構(gòu)這一普遍要素作為人的本質(zhì)的內(nèi)容。馬克思的本質(zhì)概念則強(qiáng)調(diào)，人在本體層面就已經(jīng)是一切社會關(guān)系的總和，因此根本沒有單個人這樣的分析單位，更不存在以個體為基礎(chǔ)的靈魂架構(gòu)，也無法通過還原的方法把人從社會存在中剝離出來。更進(jìn)一步說，馬克思的本質(zhì)概念沒有具體、詳盡的內(nèi)容，更沒有可以運用到每一個人身上的一般性結(jié)構(gòu)，它只有在現(xiàn)實生活的交往之中才能得到呈現(xiàn)。其次，依照馬克思的觀點，人性是一種處于歷史維度之中的存在，并不具有靜態(tài)且永恒樣式。亞里士多德的本質(zhì)主義依托的是一種自然主義的永恒靈魂架構(gòu)觀念，人的本質(zhì)不過是被前提條件規(guī)定了的人性的特定表達(dá)，還附帶著特定社會特征的虛假普遍性。而且，按照亞里士多德的本質(zhì)主義人性觀的設(shè)定，目的的達(dá)成本身是對本質(zhì)的回歸，但這樣一種終點即起點的循環(huán)思維明顯不符合馬克思的歷史哲學(xué)。因為“一旦馬克思采取了一種動態(tài)的、歷史性的思想方式來思考人性樣式”，他就根本性地“顛覆了亞里士多德的本質(zhì)主義人性理論”[15]。馬格里斯用更加犀利的表達(dá)說明了亞里士多德與馬克思之間的這種區(qū)別：“任何將是（would be）的（道德）‘實在論，即從正義、權(quán)力、國家功能以及人的根本的或不變的本質(zhì)概念抽象出普遍原則（例如像亞里士多德或康德那樣）的做法，用馬克思的話來說，就根本不是一種實在論的理論，而是一種‘唯心主義的理論?！盵1]（p469）②最后，馬克思倡導(dǎo)通過生產(chǎn)和革命實踐創(chuàng)造屬于此岸世界的人類幸福。在亞里士多德那里，沉思生活是靈魂擁有最高理性等級的人應(yīng)當(dāng)過的好生活，美德生活的最重要的方面不是實踐，而是在認(rèn)識上發(fā)現(xiàn)人之本質(zhì)，然后調(diào)試自身以實現(xiàn)從現(xiàn)實所是到應(yīng)當(dāng)所是的轉(zhuǎn)變。但在馬克思看來，任何彼岸的價值，不管是宗教式的神圣預(yù)言還是哲學(xué)式的形而上學(xué)建構(gòu)，都是虛幻的，人類的落腳點必然是在真實的生活世界之中。認(rèn)識和解釋絕不是第一位的，更重要的事情是深入歷史之中開展生產(chǎn)與革命實踐，創(chuàng)造現(xiàn)實的幸福生活[16]（p340-341）。

至此，由于與歷史唯物主義相契合的人的本質(zhì)是一種由社會、歷史和現(xiàn)實填充具體內(nèi)容的框架，馬克思也在晚期作品中開始刻意避免使用“類本質(zhì)”“本質(zhì)”等具有確定內(nèi)容的概念，轉(zhuǎn)而使用“個性”這個更少規(guī)定性的詞匯。他放棄了現(xiàn)實化人類本質(zhì)的說法，轉(zhuǎn)而代之以解放個性這樣的表達(dá)。這樣一來，以本質(zhì)主義重構(gòu)馬克思思想框架的做法，就喪失了兩個最為核心的內(nèi)容，即作為規(guī)范來源的類本質(zhì)，以及作為目的的符合人性的好生活樣式。由此，亞里士多德式馬克思主義以本質(zhì)為規(guī)范基礎(chǔ)重構(gòu)馬克思倫理思想的做法就喪失了合理性。

把本質(zhì)主義的思考方式抽離后，馬克思的倫理思想并不會變成無本之木。因為個性解放程度，或者說人獲得自由全面發(fā)展的程度，被馬克思建構(gòu)為對特定社會作出價值判斷的規(guī)范基礎(chǔ)。歷史唯物主義為該規(guī)范基礎(chǔ)提供比較視角和實踐途徑，并使之不僅在認(rèn)識上呈現(xiàn)出來，也在現(xiàn)實維度中具有真實的可能性。

歷史唯物主義為馬克思開展價值判斷提供了一個規(guī)范性的比較視角。胡薩米在批判伍德的資本主義并非不正義的主張時指出，在馬克思那里由代表未來歷史發(fā)展方向的階級自覺形成的規(guī)范，可以作為對當(dāng)下社會開展評價的標(biāo)準(zhǔn)[17]（p27-64）。胡薩米的論述提供了一條思考馬克思?xì)v史唯物主義的新思路：歷史唯物主義通過分析生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的互動狀態(tài)把握歷史規(guī)律，使研究者可以在比較視角下獲得不同歷史時代的價值排序，從而展現(xiàn)出其與馬克思規(guī)范內(nèi)容的兼容性與連通性。歷史唯物主義以全部歷史作為分析對象，以此為基礎(chǔ)總結(jié)出了歷史發(fā)展的一般規(guī)律以及資本主義運作的特殊規(guī)律。正是在這兩個規(guī)律的指引下，馬克思得以在身處現(xiàn)實歷史的條件下準(zhǔn)確預(yù)測未來歷史的發(fā)展方向、設(shè)想未來社會的基本面貌。具體而言，歷史唯物主義不單單是一種事實—描述體系，也不是在“社會存在決定意識、生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”的內(nèi)容條款下對已經(jīng)存在的現(xiàn)象進(jìn)行的“存在即合理”的黑格爾式確證。它在來源于歷史、依托于歷史之外，還具有一定程度的超越歷史的向度。而在歷史與超歷史之間，人獲得了一種基于比較的規(guī)范視角，可以通過比較不同社會背景下束縛人類自由全面發(fā)展的因素以及人類生活狀態(tài)的幸福等級，對當(dāng)下社會進(jìn)行價值判斷。

伴隨著術(shù)語調(diào)整而來的是馬克思樹立的更加徹底的實踐觀。這種實踐觀反對任何預(yù)先規(guī)定人類屬性的做法，而要求在現(xiàn)實革命中消滅所有限制人之個性解放的要素。馬格里斯也注意到了馬克思通過消滅外在限制條件來解放個性的思考路徑，他引用馬克思自己的話語來強(qiáng)調(diào)其區(qū)別于亞里士多德的獨特性：“無產(chǎn)者，為了實現(xiàn)自己的個性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動。因此，他們也就同社會的各個人迄今借以表現(xiàn)為一個整體的那種形式即同國家處于直接的對立中，他們應(yīng)當(dāng)推翻國家，使自己的個性得以實現(xiàn)。”[9]（p537）此外，歷史唯物主義還揭示了解放個性走向勝利的必然性：生產(chǎn)力的不斷發(fā)展提供了沖破資本主義體制走向新的社會形態(tài)的前提，無產(chǎn)階級開展的革命斗爭則將加速這一過程。如此一來，實現(xiàn)自由全面發(fā)展的幸福生活所依賴的革命實踐也具有了深厚的歷史和科學(xué)基礎(chǔ)。據(jù)此，馬克思有足夠理由在價值層面斷言共產(chǎn)主義是一個值得人類追求的社會形態(tài)。在其中，約束人、異化人的要素都在前所未有的程度和范圍上遭到清除，人終于能夠在自由人的聯(lián)合體中過上在“史前史”中從未體驗過的自由全面發(fā)展的好生活。

四、結(jié)語

總而言之，亞里士多德式馬克思主義進(jìn)路挖掘了馬克思倫理思想中的亞里士多德淵源，并揭示了馬克思從倫理和政治維度對人之幸福生活所開展的規(guī)范研究，這是該進(jìn)路在解讀馬克思倫理思想方面最重要的貢獻(xiàn)。但是，該進(jìn)路的缺陷也不應(yīng)被忽視，畢竟其本質(zhì)主義的方法基礎(chǔ)并不符合馬克思的歷史唯物主義。

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責(zé)任編輯? ?羅雨澤

1麥金太爾把亞里士多德的本質(zhì)主義倫理建構(gòu)定義為古典目的論，并認(rèn)為它與基督教目的論共享三大要素，即“未受教育的人性概念”“理性倫理學(xué)的訓(xùn)導(dǎo)”以及“實現(xiàn)其目的后可能所是的人性概念”。參見Alasdair MacIntyre， After Virtue： A Study in Moral Theory， Notre Dame：University of Notre Dame Press，2007， p.53.

1關(guān)于馬克思思想的整體性問題，一些國外的研究者認(rèn)為馬克思思想在早晚期之間存在分裂。比如，1932年馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》首次以德文出版，同年比利時社會黨人德曼在其評論《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》中首次提出“兩個馬克思”問題：人道主義的馬克思和唯物主義的馬克思。20世紀(jì)60年代開始，法國哲學(xué)家阿爾都塞先后在《保衛(wèi)馬克思》和《列寧和哲學(xué)》中提出早期馬克思與晚期馬克思之間的對立，但他認(rèn)為早期馬克思作品，尤其是其中的異化思想是不成熟的，晚期馬克思的作品，如《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》，才包含成熟的有意義的思想。本論文采納的則是整體論視角，一方面借鑒亞里士多德式馬克思主義在解讀馬克思在倫理關(guān)切方面的融貫論闡釋，另一方面也把握馬克思在方法層面的調(diào)整與發(fā)展。馬克思本人關(guān)于其研究重點與方法轉(zhuǎn)變的說明參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，第588—594頁。

②除了馬格里斯，馬爾庫塞在闡述亞里士多德的本質(zhì)思想時也批判其唯心主義立場，因為它指向的雙重幸福生活觀點仍退回到了純粹理論領(lǐng)域之中。詳見[英]勞倫斯·瓦爾德：《馬克思主義倫理思想家》，曹康莉譯，重慶：重慶出版社，2020年，第119—120頁。