[摘 要] 資本主義的發(fā)展與空間密切相關，是資本空間化與空間資本化的歷程。亨利·列斐伏爾揭示了“空間拜物教”的實質，批判了“空間生產”，卻囿于空間來理解作為勞動力的承擔者的身體或生命，因而無法找到克服身體空間的拜物教的真正方法。哈特與奈格里則綜合了?？碌纳嗡枷肱c馬克思的“一般智力”思想，以生命或身體的創(chuàng)造性力量為基點來理解生命政治生產。在后工業(yè)時代，生命政治生產這一在質上占有優(yōu)勢的生產方式構造了與其相應的社會，即以諸眾平等占有生產資料的共同性為基礎的“共同性社會”，其空間呈現形式是大都市。諸眾反抗資本與權力對共同性的剝奪，力圖實現都市民主與全球民主，即在大都市與全球兩個層面上的空間正義。

[關鍵詞] 空間拜物教；生命政治生產；共同性社會；大都市；空間正義

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.002

[中圖分類號] B505; B506? ? ? ? ? ? ? [文獻標識碼] A? ? ? ? [文章編號] 1004-0544（2023）11-0011-07

基金項目：2023年國家社科基金一般項目“數字時代馬克思勞動正義論研究”（23BZX005）。

作者簡介：李永剛（1981—），男，哲學博士，曲阜師范大學政治與公共管理學院副教授。

空間既是人類生活的場所，又是資本馳騁的場所。資本在權力的輔助之下充分利用空間，使其成為實現自身增殖的手段。隨著資本主義現代化的發(fā)展，空間本身也被商品化或資本化了，催生出“空間拜物教”。在此基礎上，人的身體本身也像其他商品一樣被空間化，成為資本壓迫、剝奪勞動者的方式。在后工業(yè)時代，以非物質勞動為主導的勞動形式將諸眾以交流、合作為基礎的智力性和集體生命性的生產能力作為新型的生產力，發(fā)展出一種基于諸眾平等生產和占有勞動成果的共同性社會。但資本與權力聯(lián)合而成的帝國剝奪了諸眾以身體為基礎的“生命力量”，造成了諸眾的生命貧窮，即時間上的和空間上的貧窮，從而使時間不義和空間不義都達到了極端狀態(tài)。反過來說，這種生命力量作為一種新型的生產力有能力突破資本與權力對勞動的束縛，反抗資本與權力，從而奪回屬于自己的生命時間和生命空間，實現時間正義和空間正義。立足于后工業(yè)時代的勞動形式的變化，哈特與奈格里以生命政治生產為基礎來構建空間正義，為后現代空間正義的探討提供了一種新的思路。

一、作為資本與權力雙重表達的“空間拜物教”

空間是資本實現自我增殖的媒介和場所：其一，資本在政治權力的輔助下極力擴張其空間范圍，以摧枯拉朽之力摧毀一切阻礙，建立起資本與商品暢通無礙的世界市場；其二，為提高生產率和縮減流通成本，資本采用集中化與現代化的交流方式極力縮短空間距離。如馬克思所言，“資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，征服整個地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時間去消滅空間，就是說，把商品從一個地方轉移到另一個地方所花費的時間縮減到最低限度”[1]（p538）?？梢哉f，不管是擴張空間，還是縮減空間，其目的都是資本的最大限度的自我增殖，體現的是“資本的空間化”。在資本主義生產關系的發(fā)展中，資本的空間化只是硬幣的一面，另一面是空間的資本化，或者說空間本身的商品化?？臻g商品既具有一般商品的共性，即由貨幣來衡量的、可流通的特性，又因其作為“不動產”而與政治權力、身份地位等密切聯(lián)系在一起，能夠體現某種特定的社會關系。由此，空間商品也就不再是一般商品，而成了被賦予某種特定社會關系的稀缺性、獨占性商品，具有“空間拜物教”的性質。

“拜物教”，即物神崇拜，在許多原始文化中都存在，馬克思的重大貢獻在于揭示了資本主義社會的拜物教本質。在資本主義社會中，最基本的拜物教是“商品拜物教”。商品作為資本主義社會的普遍財富形式，所體現的是資本主義的社會關系，即商品生產者與所有者之間的社會關系。但在社會現實中，商品僅展現出物與物之間的關系，掩蓋了作為其實質的人與人之間的社會關系?！吧唐沸问降膴W秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物?！盵2]（p89）商品脫離了人與人的社會關系而成為獨立的主體，成為受到頂禮膜拜的“神”，而人僅僅是服務于商品流通的工具或手段，這種現象就是馬克思所說的“商品拜物教”。相對于“商品拜物教”而言，“資本拜物教”是資本主義拜物教的極端形式。作為一種生產關系的資本本不具有物的形式，但在資本主義社會關系中卻成為創(chuàng)生一切的“物神”，就連被人們膜拜的商品也不過是其具象化的呈現?？v觀馬克思的資本主義批判，從早期的異化論到物象化論，再到拜物教，構成了一個逐步深化的思想發(fā)展鏈條，其頂點就是對資本拜物教的批判。馬克思之后的資本主義的發(fā)展，尤其是空間資本化的日益加劇，使空間作為一種特殊的商品或資本而具有了拜物教性質，列斐伏爾等當代西方馬克思主義者便依照馬克思的理路，將其指認為“空間拜物教”。

在列斐伏爾看來，在普遍都市化的后工業(yè)時代，隨著資本空間化的浪潮趨于完成，空間資本化逐漸占據了主導地位?？臻g資本化指空間本身作為商品，即作為生產資料和消費資料，進入了現代資本主義生產關系，現代資本主義由此實現了“由空間中事物的生產轉向空間本身的生產”[3]（p47）。而空間一旦作為商品進入資本主義生產關系并進行自我生產，就具有了拜物教性質?？臻g商品作為一種特殊的商品，具有不同于一般商品和資本的特性，這就使“空間拜物教”具有了不同于“商品拜物教”與“資本拜物教”的特殊之處：第一，與一般商品不同，空間商品本身就是一種社會關系，“任何空間都體現、包含并掩蓋了社會關系——盡管事實上空間并非物，而是一系列物（物與產品）之間的關系”[4]（p124）。這樣，空間本身在一定程度上就具有了資本特性，成了“空間資本”?？臻g既像一般商品那樣作為空間商品被生產出來，又可作為空間資本直接投入資本主義生產，進行空間的自我生產。相對于一般意義上的“商品拜物教”而言，“空間拜物教”籠罩上了更為神秘而厚重的面紗，更類似于“資本拜物教”。第二，與抽象的、同質的資本不同，以土地等不動產為基礎的空間資本具有差異性、多元性。正如列斐伏爾所言：“空間是一種社會關系嗎？當然——但它內在于財產關系（特別是土地所有權）并與生產力（它們強加給土地一種形式）有著密切的聯(lián)系?！盵4]（p126-127）土地等不動產所處的空間地理位置和環(huán)境在根本上決定著空間資本的價值，這種價值差異體現在兩方面：一方面，純粹的資本價值本身的差異，如由于地理位置或地段的差異而形成的級差地租；另一方面，由空間地理位置的不同而造成的身份或特權的差異。任何一種空間布局或規(guī)劃都隱含著權力的因素，權力在不同程度上決定著某一空間的身份或特權屬性。在前資本主義社會，政治身份或特權與所占據的空間密切地聯(lián)系在一起；在資本主義社會，二者的關聯(lián)有所減弱，但由于特定空間的稀缺性，再加上觀念習俗、社會輿論等的影響，擁有特定空間仍是某種身份（如富人階層、權貴階層等）的體現。因此，相對于一般意義上的“資本拜物教”而言，“空間拜物教”更具有權力崇拜的意味?！翱臻g拜物教”既是資本的表達，也是權力的表達，是后工業(yè)時代典型的拜物教形式。

作為資本與權力雙重表達的“空間拜物教”導致更加嚴重的空間不義，因為任何空間規(guī)劃都自覺或不自覺地內含著空間拜物教意識，這就必然造成空間的從屬與等級化，如農村對城市的從屬、小城市對中心城市的從屬、其余地區(qū)對首都的從屬等?，F代巴黎就是“空間拜物教”與空間不義的典型體現。19世紀下半葉奧斯曼的巴黎改造便是以“空間拜物教”意識為指導思想的自覺空間規(guī)劃，有著服務于特權與資本的雙重目的。毀譽參半的巴黎改造造就了現代意義上的新巴黎，但也導致嚴重的空間不義，如商業(yè)和金融中心的聚集、工人被迫搬離市中心而移居郊區(qū)、不同等級的居住區(qū)隔等。在后工業(yè)時代，巴黎的許多空間區(qū)隔與等級化已被打破，但空間不義非但沒有被削弱，反而被加劇了。正如列斐伏爾指出的那樣，法國在國內建立起了一種以巴黎為資本和權力中心的新殖民主義，“這座首都把一切都向自身吸納：人口、智力、財富。這是一個決策和輿論的中心。在巴黎周圍，分布著一些從屬性的、被等級化的空間，這些空間同時被巴黎統(tǒng)治著、剝削著”[5]（p100）。以現代巴黎為典型的“空間拜物教”和空間不義普遍存在于各資本主義國家之中，是現代性的典型特征。

二、從“空間生產”批判到生命政治生產

空間與資本主義的發(fā)展密切相關。列斐伏爾深刻地揭示了內在于資本主義的根本矛盾，但資本主義之所以能夠存而不亡，繼續(xù)發(fā)展，秘密就在于：在權力的輔助之下，資本“占有空間，并生產空間”[6]（p21）。資本占有空間的過程就是資本空間化的過程；而資本生產空間的過程，便是空間資本化的過程，或者說是“空間生產”的過程。在列斐伏爾看來，“空間生產”是后工業(yè)時代占主導地位的生產模式，“空間整體上進入了現代化的資本主義生產方式，用于剩余價值的產生。土地、地下資源、地上的空氣和陽光，全部都是生產力的一部分，也是這些生產力的產物的一部分……空間整體，正像工廠廠房和場地、機器、原材料，以及勞動力本身一樣，都成為了生產性消費的對象”[4]（p511）。列斐伏爾揭示“空間生產”并不僅僅是為了豐富對資本主義生產方式的理解，更是為了從根本上批判“空間生產”，為工人階級爭取“進入城市的權利”，實現“空間正義”，因為“工人階級從未擁有過任何空間，除了與之相分離——空間被征用、從空間中被驅逐出去”[7]（p146）。

列斐伏爾以“空間生產”來揭示后工業(yè)時代的資本主義生產模式，并借助對“空間生產”與“空間拜物教”的批判來實現“空間正義”，從而開啟了后現代空間正義研究的新方向。但列斐伏爾并沒有找到克服空間異化的真正動力，原因在于其囿于空間來探討作為勞動力的承擔者的身體，而在根本上遺失了身體或生命本身的創(chuàng)造性力量。雖然列斐伏爾關注到了身體，認為身體的生產是空間生產的開端，但他所關注的并非作為勞動力的承擔者的身體，而是一種“空間性的身體”：“如是被構想的身體，作為空間的產物并且作為空間的生產，直接隸屬于此空間的主導因素：對稱性、互動與互補行為，軸與平面，中心與邊緣，以及具體的（時空的）對立……空間化的身體的物質特性是從空間獲取的，從那些在空間中分布和運用的能量那里獲取的。”[4]（p287-288）這樣，空間性就成為身體的根本特性，而身體也就是空間性的或空間化了的身體，這樣的身體空間本身就成了一種商品，成了“空間拜物教”的一種特殊樣式。但關于如何克服身體空間的拜物教，列斐伏爾語焉不詳。?？卵匾u了列斐伏爾的空間政治思想，將空間權力納入生命政治中思考，論述了資本與權力對人的生命或身體的規(guī)訓與控制。借助于對?？碌纳嗡枷肱c馬克思的“機器論片段”的創(chuàng)造性解讀，哈特與奈格里以非物質勞動或生命政治產生為基點，既論述了資本與權力對生命或身體本身的生產能力的統(tǒng)治、剝削，又論證了諸眾以生命或身體本身的創(chuàng)造性力量來反抗資本與權力的統(tǒng)治，實現社會正義的抗爭?？梢哉f，哈特與奈格里的生命政治因奠基于生命或身體本身的創(chuàng)造性力量而探索到了克服“空間拜物教”，實現空間正義的有效途徑。

在哈特與奈格里看來，后工業(yè)時代的生產模式發(fā)生了根本性的變革，生產非物質產品的非物質勞動在質上占據了主導性地位。馬克思在“機器論片段”中充分論證了“一般智力”成為直接的社會生產力而造成的社會巨變，但馬克思畢竟是以19世紀下半葉英國工業(yè)資本主義的發(fā)展為研究對象的。在后工業(yè)時代，除了一般智力或一般社會知識，語言、信息、勞動者間的交流協(xié)作，甚至情感本身都直接成為社會生產力，這種新型的生產力或勞動形式指向的是“生產非物質產品，如知識、信息、交流、關系或情感反應的勞動”[8]（p108），這種勞動主要有兩種形式——智力的或語言的勞動以及情感勞動。工業(yè)時代是物質生產的霸權時代，資本通過對勞動者的規(guī)訓來最大化地提高勞動生產率，剝奪勞動者的剩余勞動時間。在這種情況下，社會生產力的主體是資本，“一切社會生產能力都是資本的生產力，因此，資本本身表現為一切社會生產能力的主體”[1]（p587）。與工業(yè)時代的物質生產霸權相比，非物質勞動更強調勞動者之間的語言、知識、信息、情感等的交流協(xié)作，以充分調動勞動者的主動性和創(chuàng)造性。而這就要求打破資本對勞動的規(guī)訓和控制，使勞動者獲得完全的主體性，從而為新型主體（“諸眾”）和新型社會關系（“共同性社會”）的形成創(chuàng)造條件。因此，以生命或身體本身的生產為核心的非物質勞動不僅僅是資本事件，還是政治性事件，它直接等同于生命政治生產。生命政治生產不僅推動了社會生產力的發(fā)展，而且必然會反抗與之不相適應的生產關系，反抗資本與權力聯(lián)合而成的帝國。

在后工業(yè)時代，生命政治生產逐漸在質上占據主導地位，只是表明資本不再具有組織和推動社會生產力發(fā)展的主體性力量，但并不意味著資本對勞動的剝削變弱了。相反，金融資本與主要資本主義國家密切合作，構成了壓迫、剝削諸眾的帝國，帝國憑借生命政治權力在廣度與深度上都大大加重了對生命政治生產的剝削。這種更加深重的剝削體現為諸眾在時間與空間上的貧窮。非物質勞動要以諸眾自由掌控時間與空間上的自由流動為前提。對此，生命政治權力一方面以普遍不穩(wěn)定的勞動來打破諸眾力圖掌控時間自由的努力，從而造成了時間上的貧窮；另一方面則建構起自然的和社會的障礙以限制或阻止勞動力的自由流動，“不光是國家之間確立了邊界，更為重要的是，一國之內也設立邊界，如在大都市和農村之間將人口分割，從而阻止文化與社會的融合。除了在邊界設立障礙防止移民，我們還應該關注一國之內讓部分人口陷于非法地位所導致的后果。秘密活動不僅會剝奪人民的社會服務和公民權，也會讓他們望而卻步，無法與社會的其他部分進行自由交流。正如不穩(wěn)定性創(chuàng)造了時間的貧窮，地理和社會的隔離也強化了空間的貧窮”[9]（p109）。這種“空間的貧窮”就是空間不義。后工業(yè)時代，生命政治權力竭力以時間和空間不義來剝削諸眾，而諸眾對帝國的反抗就是竭力以逐漸占據主導性地位的生命政治生產來爭取時間正義和空間正義。

三、“共同性社會”：諸眾與大都市

基于馬克思主義的基本論斷，任何一種占主導地位的生產模式都會產生與之相適應的社會關系。哈特與奈格里認為，既然以諸眾之間的知識、信息、情感等的平等而自由的交流為核心的生命政治生產在質上占據了主導性地位，那么一種與之相適應的新型社會關系——以諸眾平等占有生產資料的共同性為基礎的“共同性社會”就必然會產生。“共同性”指諸眾共同占有生活和生產資料，既包括土地、水、空氣等自然資源的“自然共同性”，又包括語言、知識、情感、符碼等社會資源的“人工共同性”。共同性并不僅僅是一種自然和社會財富，它“既是一種生產力，也是一種財富得以生產的形式”[9]（p200）。生命政治生產就是共同性的生產，它不僅是作為產品的共同性的生產，而且是作為生產力，即作為創(chuàng)造力的共同性的自我生產。與此相應，資本對勞動的剝削就體現為對共同性的剝奪：“事實上，與其說資本提供協(xié)作，不如說是剝奪協(xié)作，這是剝削生命政治勞動力的核心要素。這種剝奪不是發(fā)生在個體工人身上（因為協(xié)作已經昭示著集體性），而是發(fā)生在社會勞動身上，以信息流動、交往網絡、社會符碼、語言創(chuàng)新以及情感和激情的形式表現出來。生命政治剝削涉及對共同性的占有，在這里，以社會生產和社會實踐的形式表現出來?！盵9]（p104）但是，與一般商品不同，共同性具有特殊之處：一方面，它根據其本性并不能完全為資本所占有或剝奪，如空氣、語言等；另一方面，它本身所具有的創(chuàng)造力超出了資本本身的掌控，而且資本要自我增殖就必須在一定程度上保持，甚至鼓勵這種創(chuàng)造力。因而，后工業(yè)時代的共同性的生產與自我生產就逾越了資本的掌控而成為反抗帝國及其生命政治權力的力量之源。

作為共同性的生產與自我生產，生命政治生產造就了“共同性社會”的主體及其特有的空間，即諸眾與大都市?！爸T眾”在廣義上就是后工業(yè)時代的所有受剝削者，既包括非物質勞動者，也包括大量物質勞動者，還包括傳統(tǒng)上并不被包含在勞動者之內的大量人口，如家庭主婦、流浪乞討者、失業(yè)人員等。在哈特與奈格里看來，這些“窮人”依靠自然的和人工的共同性而聯(lián)結成一個集合體，即“諸眾”。但諸眾這一集合體并不具有統(tǒng)一性，也就是與傳統(tǒng)意義上的人民或工人階級不同。這是因為：一方面，諸眾這一集合體中充滿著奇異性（singularity）或差異性，或者說是一個基于共同性的“多”的集合體。在此集合體中，平等的個體民主地參與決策而構成了一種新型的政治力量，正如哈特所言：“它是對政治組織進行的一種實驗，在這種政治組織中，我們都是平等的，它不要求我們用一個聲音說話。”[10]這種“多”的民主政治對傳統(tǒng)上的“一”的統(tǒng)治發(fā)起了挑戰(zhàn)，這就是諸眾對帝國的挑戰(zhàn)。另一方面，諸眾這一集合體并不是固定的、已生成的，而是不斷制造、生成著的集合體，“我們不應該將諸眾理解為一種存在，而應理解為一種制造——或者說，一種并非固定或靜態(tài)的，而是不斷得到改造，不斷被豐富，由制造而得到構成的存在。這是一種獨特的制造，因為并不存在制造者。在主體性生產的過程中，諸眾就是自己不斷生成他者的制造者，也是集體性自我改造從未間斷的過程”[9]（p125）。可以說，不斷生成著的諸眾與共同性的生產和自我生產是密切相關的，它既是共同性的生產和自我生產所造成的結果，又作為主體性力量而不斷推動著共同性的生產與自我生產。因而，在他們看來，諸眾是共同性社會的真正主體，既是生產的主體，更是反抗的主體，而且是后工業(yè)時代唯一具有革命性的主體。

列斐伏爾認為，人類社會已經由工業(yè)時代進入了“都市時代”。但他主要是從空間生產，特別是都市空間成為主要的生產力這一角度來說的。哈特與奈格里則將生命政治生產與意大利自治主義運動的發(fā)展相結合，認為諸眾的生產與反抗空間已經突破了工廠的局限而進入共同性社會。共同性社會的空間呈現形式就是大都市，“大都市是生命政治生產的場所，因為它是共同性的空間，是人們共同生活、共享資源、相互交往以及交換商品和觀念的空間”[9]（p176）?！坝谑?，大都市就完全嵌入并整合進生命政治生產的循環(huán)中：生產的基礎就依賴于對共同性進行取用的權利，生產的結果再度銘刻入大都市內，重構并改變整個大都市。大都市就是生產共同性的工廠?！盵9]（p176）可以說，這種作為共同性生產與自我生產的空間與結果的大都市，與現代意義上的大都市，如巴黎、紐約等并不完全等同：前者以共同性為核心，后者則以經濟、政治、文化等聚集為核心。在大都市中，資本增殖的有效方式是地租，即依靠房地產來攫取財富，這是資本喪失主體性力量的鮮明體現，反過來證明了諸眾是大都市的真正的主人。大都市是諸眾組織、相遇的空間。在工業(yè)時代，工廠、行業(yè)工會等是工人運動與交流的主要場所和渠道；但在后工業(yè)時代，大都市成為諸眾的生產空間，也同時成為諸眾交流、合作的空間。諸眾是一個充滿奇異性的集合體，而正是這種奇異性使得諸眾間的交流、合作成為必要。不是固定的、程序化的交流，而是不期而遇的碰撞、偶然的交流成為共同性的生產與自我生產的推動力，而大都市則為諸眾的交流與組織提供了空間，“大都市是自由的空間，是對奇異性的主體性之相遇進行組織的空間”[9]（p214）。大都市還是諸眾反抗的空間。在大都市中，資本已不再能夠推動共同性的生產與自我生產，而只能通過地租等方式剝奪共同性。為了保衛(wèi)自身生命政治生產的果實，諸眾不得不進行反抗。在哈特與奈格里看來，諸眾反抗的有效手段并不是暴力革命，而是“出離”（exodus），即從與資本的關系中退出，無論是歷史上的黑奴逃亡，還是2011年的“占領”運動都是諸眾反抗的恰當方式。

大都市作為共同性的生產與自我生產的空間，理應歸諸眾所共有。但在現實中，資本與權力一方面通過剝奪共同性而剝削諸眾，另一方面借助于地租、房地產等分化、切割都市空間，給本應作為諸眾平等交流與合作場所的“共同性空間”重新貼上了等級、貧富的標簽，嚴重破壞了共同性的生產與自我生產。這是大都市所面臨的腐化和異化問題。因而，諸眾反抗資本與權力的斗爭，不僅是爭奪大都市控制權的斗爭，同樣也是反抗異化的大都市的斗爭。正如哈特與奈格里所言：“這些造反不只發(fā)生在大都市中，而且也是對抗大都市的，也就是說，對抗大都市的病理和腐化形式。”[9]（p182）

四、民主與“空間正義”

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思揭示了資本對勞動的吸納所造成的勞動異化。在后工業(yè)時代，資本與權力的深度結合，對共同性展開剝奪，進一步加深了對勞動的剝削。無論是自然共同性，還是人工共同性，均為全人類所共有，是諸眾生命政治生產的成果。但現在，共同性卻都被資本與權力所攫取，由此引發(fā)了共同性的異化。諸眾之所以展開反抗，就是要將本屬于自己而被異化出去的共同性重新復歸自身，奪回諸眾的生命時間與生命空間，實現時間正義與空間正義。

后工業(yè)時代資本與權力對共同性的剝奪主要體現為：第一，諸眾充分發(fā)揮其語言、知識、信息、情感等“人工共同性”而生產出來的非物質勞動成果，被直接轉化為商品而被剝奪。與?？怂顾缍ǖ莫M義的數字勞動成果，即以數字技術為終端的社交媒介領域內的用戶勞動成果類似，奈格里也認為典型的非物質勞動成果是信息、符碼等數字技術成果，“蘋果和微軟表面上銷售的是手機或平板電腦，但實際上銷售的是信息社會背景下的符碼。符號編程和數碼程序，才是隱藏在手機和平板電腦背后的真實的商品”[11]（p96-97）。這種符碼作為諸眾的勞動成果本應屬于諸眾，但卻異化為商品，成為壓制、剝削諸眾的商品。第二，人工共同性與自然共同性共同起作用所生產出來的成果被轉化為商品而被剝奪。這種商品典型地體現在地租與房地產中，如各種各樣的富人區(qū)、建在風景名勝區(qū)的豪華別墅等，這是資本、權力與自然環(huán)境共同塑造的商品。第三，對全球的自然資源等自然共同性的剝奪，這是對當代新自由主義政策的指認。自20世紀70年代以來，為回應世界經濟危機，各主要資本主義國家紛紛由福利國家轉變?yōu)樾伦杂芍髁x國家。新自由主義政策的核心是國家資源和公共商品的私有化，而且新自由主義國家還將其擴展到全球范圍，如對第三世界國家的石油、天然氣等的私有化剝奪，這就是哈維所說的“剝奪性積累”[12]（p85）?？梢哉f，資本與權力對共同性的三重剝奪都具有剝奪諸眾的生命空間的特性，或者說都是空間不義的體現。面對共同性的剝奪和異化，諸眾的政治任務就是反抗不義，重新奪回自身的生命空間，變空間不義為“空間正義”。

作為政治主體，諸眾本身就有能力發(fā)動反抗資本與權力的斗爭。諸眾以“民主”來反抗共同性的剝奪和異化，從而實現空間正義。哈特與奈格里基于共同性來理解民主，認為共同性的生產與自我生產就是“生產民主”，即諸眾在共同占有自然共同性和人工共同性的基礎上平等地交流與合作，這種生命政治生產本身就是民主的。但民主的生命政治生產本身遭到了來自資本與權力的嚴重威脅，既包括對平等的交流、合作空間的分割與阻礙，也包括對共同性的財富的不平等的分配。這兩重不民主既發(fā)生在大都市中，也發(fā)生在全球層面。因而，諸眾的民主訴求就包含兩個層面——都市民主和全球民主。首先，都市民主的訴求包含兩個方面：一方面，諸眾應極力打破大都市中現實存在著的各種區(qū)隔、分化，實現對社會生產力的民主參與和管理，從而真正構建起推動和發(fā)揮生命政治生產創(chuàng)造力的自由空間，真正掌握共同性的生產與自我生產，實現“生產民主”；另一方面，諸眾應積極反抗資本與權力對共同性的剝奪，反抗現有財富分配體系，實現對共有財富的共享。2005年發(fā)生于巴黎郊區(qū)的騷亂，2011年首先發(fā)生于美國而后席卷主要發(fā)達資本主義國家的“占領”運動等都是都市民主訴求的典型體現。其次，就全球民主訴求而言，諸眾應與主權國家或地區(qū)性貴族聯(lián)合，以反抗作為帝國君主的金融資本及其政治主體，即美國。這種反抗體現為兩個方面：一方面，諸眾與主權國家或地區(qū)性貴族聯(lián)合，反抗金融資本及美國奉行的新自由主義政策，以保護本國、本地區(qū)的自然共同性；另一方面，諸眾與主權國家或地區(qū)性貴族應密切合作，在積極融入金融資本與美國主導的全球分工體系，充分利用先進的科學和技術發(fā)展自身的同時，也應積極反抗金融資本與美國對共同性的剝奪，努力打破不平等的全球分工體系，使之趨向民主。當然，由于諸眾與主權國家和地區(qū)性貴族的利益在根本上是不一致的，這種聯(lián)合只是一種策略，是諸眾實現民主訴求的戰(zhàn)略性手段。

諸眾對都市民主與全球民主的訴求就是對大都市的空間正義和全球的空間正義的訴求。哈特與奈格里已經敏銳地認識到了諸眾反抗意識的覺醒，卻對組織、發(fā)動統(tǒng)一的反抗運動持否定態(tài)度。在哈特與奈格里看來，諸眾的奇異性與統(tǒng)一的反抗運動本身是矛盾的。奇異性是諸眾的本質屬性，而統(tǒng)一組織的反抗運動，如傳統(tǒng)的工會運動，必然會對奇異性本身造成傷害，也就是對諸眾本身造成傷害。因而，諸眾的反抗必然是具體的、直接關涉切身利益的，而且反抗的形式只能寄希望于諸眾的自發(fā)性和創(chuàng)造性?？上攵?，這樣的反抗必然充滿了極大的不確定性，而且其效果也帶有極大的局限性。

五、結語

哈特與奈格里遵循了生產方式決定當下的生活方式這一馬克思主義基本原理，并以此為原則來考察、分析后工業(yè)社會。他們認為：在后工業(yè)時代，非物質勞動或生命政治生產作為一種新型的生產方式在質上已經占據了優(yōu)勢，這必然會造就與之相應的社會關系，即“共同性社會”，而諸眾與大都市則是其主體及空間呈現形式。而且，既然生命政治生產已經突破了資本與權力的規(guī)訓和控制，就必然會反抗資本與權力的剝奪，為自身的生存與發(fā)展贏得生命時間和生命空間，實現時間正義和空間正義。因此，空間正義雖非哈特與奈格里生命政治思想的核心，卻是其思想不可或缺的組成部分。同時，既然人類的生產方式不斷發(fā)展，那么人類未來的各種制度也必然會不斷發(fā)展，任何將其固化的方式都是有害的。當代馬克思主義者的使命應當是根據變化了的生產方式來思考人類當下及未來的生存狀態(tài)，且這種思考必然是開放的、不確定的，“今天一種新的針對非物質生產的補償機制即將出現，我們生活在一個轉型期，以所有制的方式對腦力勞動者的補償正在逐漸消亡，一種新的回報機制即將誕生，或者說它正在誕生。當然，我也不知道它究竟是什么”[13]。這種看似保守的謹慎態(tài)度，恰是他們所主張的當代馬克思主義者應堅守的基本態(tài)度。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3]包亞明.現代性與空間的生產[M].上海：上海教育出版社，2003.

[4][法]亨利·列斐伏爾.空間的生產[M].劉懷玉，等譯.北京：商務印書館，2022.

[5][法]亨利·列斐伏爾.空間與政治[M].李春，譯.上海：上海人民出版社，2015.

[6]Henri Lefebvre. The Survival of Capitalism[M].London： Allison＆Busby，1976.

[7][法]亨利·列斐伏爾.都市革命[M].劉懷玉，等譯.北京：首都師范大學出版社，2018.

[8] Michael Hardt， Antonio Negri. Multitude[M]. New York： The Penguin Press， 2004.

[9][美]邁克爾·哈特，[意]安東尼奧·奈格里.大同世界[M].王行坤，譯.北京：中國人民大學出版社，2016.

[10][美]邁克爾·哈特，尹晶，朱國華.帝國與諸眾的交鋒——邁克爾·哈特訪談[J].文藝理論研究，2010（1）.

[11]張一兵，等.照亮世界的馬克思[M].上海：上海人民出版社，2018.

[12][英]大衛(wèi)·哈維.新帝國主義[M].付克新，譯.北京：中國人民大學出版社，2019.

[13][美]邁克爾·哈特，秦蘭珺.概念的革命與革命的概念[J].馬克思主義與現實，2012（1）.

責任編輯? ?羅雨澤