張立文

三《易》(《連山》《歸藏》《周易》)開(kāi)啟了儒道墨三家思想,是中國(guó)哲學(xué)理論思維的源頭活水。孔子讀《周易》竟至“韋編三絕”,可見(jiàn)對(duì)《周易》做了極盡精微的研究,所以后人把《易傳》歸于孔子名下。其“保合太和”“首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧”是三家共同的愿望。至于如何實(shí)現(xiàn)天道合于人道、人們安居樂(lè)業(yè)、社會(huì)和諧發(fā)展的愿望,各派哲學(xué)有不同的理論進(jìn)路,進(jìn)而形成自己的思想體系。老子與孔子哲學(xué)理論思維雖旨趣有異,但都問(wèn)道、求道、體道、悟道,在對(duì)道的追求和體悟中,開(kāi)出不同的路向和新生面。

如果說(shuō)老子開(kāi)出道常無(wú)有的形而上境界,那么孔子則開(kāi)出孔顏之樂(lè)的人生境界?！墩撜Z(yǔ)》載孔子說(shuō):“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也!”這就是為后世稱道的孔顏之樂(lè)。孔顏之樂(lè)所樂(lè)何事,一直是中國(guó)哲人很有興趣的話題。尤其到宋明理學(xué)階段,孔顏之樂(lè)幾乎成為貫穿理學(xué)體系的核心問(wèn)題。本文擬從文明發(fā)展與情感文化的角度切入,來(lái)談孔顏之樂(lè)的精神境界。首先要明確的是,這種境界的產(chǎn)生和發(fā)展、理論和實(shí)踐,都是建立在中國(guó)獨(dú)有的禮樂(lè)文明基礎(chǔ)之上的。

一、從巫術(shù)文化到禮樂(lè)文明

中華民族五千多年光輝燦爛的文明,一直延續(xù)至今。她大化流行,為道屢遷,唯變所適,生生不息。八千年前已邁入農(nóng)耕文化,相當(dāng)于考古學(xué)上的興隆洼文化、磁山文化、裴李崗文化、河姆渡文化、彭頭山文化。三皇五帝的出現(xiàn),相當(dāng)于考古學(xué)上的仰韶文化、良渚文化、紅山文化。夏王朝建立,形成獨(dú)特的一體的“聯(lián)邦式”中國(guó)。在“協(xié)和萬(wàn)邦”理念的指導(dǎo)下,從五帝到夏、商、周三代,從文武周公到春秋戰(zhàn)國(guó)的百家爭(zhēng)鳴、百花齊放,中華境內(nèi)的各民族凝聚出“共識(shí)中國(guó)”的觀念。這一共識(shí)位育了光彩奪目、獨(dú)具特色的中華文化,形成了不斷創(chuàng)新、鉤深致遠(yuǎn)的中華型的世界觀念、價(jià)值觀念,構(gòu)建了極高明而道中庸的哲學(xué)理論、思維方式,呈現(xiàn)了盡精微而能篤行的人生觀、倫理觀、道德觀。

中華民族原始宗教大致經(jīng)歷了自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等方面[1]317,體現(xiàn)出多元性和多樣性。隨著“聯(lián)邦式”整體性、統(tǒng)一性國(guó)家的建立,實(shí)施了“絕地天通”的宗教改革,結(jié)束了“民神雜糅”“家為巫史”的時(shí)代,民眾原有的與神直接交流的權(quán)利被取消。顓頊(一說(shuō)為帝堯)“命南正重司天以屬神”,由國(guó)家委任職業(yè)巫師,“在女曰巫,在男曰覡”,掌管神權(quán),這樣便由“家為巫史”轉(zhuǎn)化為國(guó)家的巫史。《尚書(shū)》載:“皇帝哀矜庶戮之不辜,報(bào)虐以威,遏絕苗民,無(wú)世在下。乃命重黎,絕地天通,罔有降格。”[2]這是描述黃帝與蚩尤(傳說(shuō)為苗民首領(lǐng))的戰(zhàn)爭(zhēng)給人民造成禍災(zāi)和痛苦,帶來(lái)社會(huì)動(dòng)蕩,但文中對(duì)“絕地天通”語(yǔ)焉不詳?！冻Z(yǔ)》記載,楚昭王問(wèn)觀射父:“《周書(shū)》所謂重黎實(shí)使天地不通者何也?對(duì)曰:‘非此之謂也。古者民神不雜?！表f昭注:“雜,會(huì)也。謂司民、司神之官各異?！盵3]512遠(yuǎn)古時(shí)代民、神交通交流有序,神人各司其職,人民安身立命。后因“九黎亂德”,破壞了宗教制度,人人為巫師,家家與神交通,侵犯了神的權(quán)威,導(dǎo)致社會(huì)無(wú)序?！澳嗣险厮咎煲詫偕?命火正黎司地以屬民。使復(fù)舊常,無(wú)相侵瀆,是謂絕地天通?！表f昭注:“絕地民與天神相通之道?！盵3]515于是顓頊命南正重大臣司天,管理宗教事務(wù),命令火正黎大臣司地,管理人間事務(wù)。由此割斷了人與神直接交通的權(quán)利,這便是“絕地天通”的意蘊(yùn)。雖《尚書(shū)》與觀射父的論說(shuō)稍異,但總體意思相似。

中國(guó)巫術(shù)文化由來(lái)已久,早期宗教活動(dòng)就有巫師。巫,見(jiàn)于甲骨、金文①?！墩f(shuō)文》:“巫,祝也,女能事無(wú)形,以舞降神者也?！薄吨芤住べ恪ぞ哦侈o》:“巽在床下,用史巫紛若,吉,無(wú)咎?！逼埶?“史以書(shū)勛,巫以告廟。紛,變。若,順也。謂二以陽(yáng)應(yīng)陽(yáng)?！盵4]程頤曰:“史巫者,通誠(chéng)意于神明者也?！盵5]古代醫(yī)師也稱巫。《論語(yǔ)》載:“子曰,南人有言曰:‘人而無(wú)恒,不可以作巫醫(yī)。’”皇侃義疏曰:“南人,南國(guó)人也。無(wú)恒,用行無(wú)常也。巫,接事鬼神者。醫(yī),能治人病者。南人舊有言云:人若用行不恒者,則巫醫(yī)為治之不差,故云不可作巫醫(yī)也。衛(wèi)瓘云:‘言無(wú)恒之人乃不可以為巫醫(yī)。巫醫(yī)則疑誤人也,而況其余乎?！盵6]342-343程樹(shù)德集釋載:“《禮記·緇衣篇》:‘南人有言曰:“人而無(wú)恒,不可為卜筮?！薄湃酥z言乎?彼言卜筮,此言巫醫(yī),其義一也……故孔子思見(jiàn)有恒者。無(wú)恒之人巫醫(yī)弗為,信矣?！盵7]巫、醫(yī),古代通稱,醫(yī)師稱巫師,醫(yī)亦巫?？涤袨檎f(shuō):“巫所以交鬼神,醫(yī)所以治疾病,非久于其道,則不能精,故《記》曰:‘醫(yī)不三世,不服其藥’,欲其久也。太古重巫醫(yī),故巫醫(yī)之權(quán)最大,埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也,耶氏則兼巫醫(yī)為大教主矣。蓋巫言魂而通靈,醫(yī)言體則近于人,其關(guān)系重,故孔子重之,欲其有恒而致精也……巫醫(yī)皆以士為之,世有傳授,故精其術(shù),非無(wú)恒之人所能為也?！盵8]交鬼神與治病相兼,是一些國(guó)家的普遍現(xiàn)象。古人認(rèn)為人的生死、壽夭、禍福、貧富、貴賤冥冥中由天神主宰、支配,人身體的疾病也由天神管控,因而巫與醫(yī)從兩方面保證人的生命安全、完滿、健康、吉祥。所以何休注《春秋公羊傳》曰:“巫者,事鬼神禱解以治病請(qǐng)福者也。”事鬼神原為治病、請(qǐng)福,這便是巫醫(yī)的功用和價(jià)值。

巫術(shù)文化是中華民族資始資生文化的土壤。在巫術(shù)文化的激蕩下,先民的心理、情感、知識(shí)、智慧、審美意識(shí)得以萌生。秉承著樸素和原始的科學(xué)和哲學(xué)思維,中華先民編纂出占卜之書(shū)“三易”,其中之一就是后世所稱的《周易》,它逐漸由占卜發(fā)展出一整套哲學(xué)思想,成為中華民族多源一體文化的源頭活水?？梢哉f(shuō),中國(guó)哲學(xué)的突破從《連山》《歸藏》《周易》起始。在公元前11世紀(jì)之前,夏、商末年的夏桀、商紂淫欲無(wú)度,致使社會(huì)動(dòng)亂,百姓無(wú)法生活,人與社會(huì)的沖突、人與人的沖突非常尖銳,社會(huì)秩序岌岌可危。號(hào)稱天之代表的天子夏桀、商紂,暴虐無(wú)度,胡作非為,無(wú)法無(wú)天,削弱了天的至高無(wú)上和絕對(duì)權(quán)威,損害了人對(duì)天的絕對(duì)敬畏感、尊崇感、信仰感。如果說(shuō)商湯討伐夏桀的暴政是“替天行道”的話,那么周武王吊民伐罪于商紂,不僅僅體現(xiàn)出“天命靡?！?更重要的是想以此說(shuō)明,天要授命什么樣的人來(lái)治理天下。天的要求是“惟德是輔”,即天要授命于能實(shí)行德政的有德的君主;君主“以德配天”,才能獲得天的授命。君主有德無(wú)德的尺度就在于能否保民。因此“敬德保民”便成為永保天命的關(guān)鍵,這便構(gòu)成“惟德是輔”→“以德配天”→“敬德保民”的互動(dòng)的邏輯結(jié)構(gòu)。天的唯一性、絕對(duì)性轉(zhuǎn)變?yōu)樘?、德、民的多元性、相?duì)性。周人認(rèn)為夏桀、商紂之所以不能祈天永命,就在于沒(méi)有體認(rèn)天、德、民三者之間的互動(dòng)關(guān)系,沒(méi)有實(shí)踐祈天永命的德性,這是夏商之所以滅亡的根源所在。周公等人從現(xiàn)實(shí)的、歷史的實(shí)踐中體認(rèn)到這三者之間的互動(dòng)邏輯關(guān)系,以此來(lái)化解當(dāng)時(shí)氏族與氏族、人與社會(huì)、人與人之間嚴(yán)重的對(duì)立和沖突,以此來(lái)維護(hù)社會(huì)、國(guó)家、家族的穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)、和諧。

如果說(shuō)天、民對(duì)君主統(tǒng)治集團(tuán)來(lái)說(shuō)是外在的、客體性的,在一定程度是不能以君主集團(tuán)的意志所支配的,那么,德則是主體性的、內(nèi)在性的,因此成為祈天永命的關(guān)節(jié)點(diǎn)。這種變化,顛覆了巫術(shù)文化唯神是從,君權(quán)完全由外在的、客體的天所賦予的舊觀念、舊價(jià)值,巫術(shù)文化已不能論證夏桀、商紂君權(quán)神授的合理性、合法性,亦顛覆巫術(shù)文化自身存在的合理性,并激發(fā)了天命觀、國(guó)家觀、君主觀、價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變。于是周公唯變所適,損益夏商禮樂(lè),“制禮作樂(lè)”,由此便開(kāi)啟了以禮樂(lè)文化為主導(dǎo)代替以巫術(shù)文化為主導(dǎo)的哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。

二、禮別樂(lè)和

禮見(jiàn)于甲骨、金文②?！墩f(shuō)文》:“禮,履也。所以事神致福也。從示,從豐,豐亦聲?！崩钚⒍ā都坠俏淖旨尅钒?“以言事神之事則為禮,以言事神之器則為豐,以言犧牲玉帛之腆美則為豐,其始實(shí)為一字也?！卑?豐,即豊,為醴初文,為祭,享之酒醴,作器。徐灝注箋:“禮之言履,謂履而行之也。禮之名,起于事神?！倍Y起源于事神,原義是指敬神、祭神以致福。關(guān)于禮的功用與價(jià)值,《左傳》記載:“禮,經(jīng)國(guó)家,定社稷,序人民,利后嗣者也?！盵9]認(rèn)為禮可以經(jīng)國(guó)理政,穩(wěn)定社稷,使百姓秩率井然,有利于族群的繁衍生息。《禮記·曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也?！边@四者是禮的功能和意義。

樂(lè)見(jiàn)于甲骨、金文③?！墩f(shuō)文》:“樂(lè),五聲八音總名。象鼓鞞。木,虡也?！绷_振玉《增訂殷墟書(shū)契考釋》:“從絲坿木上,琴瑟之象也?；蛟霭滓韵笳{(diào)弦之器……借濼為樂(lè),亦從。許(慎)君謂象鼓鞞,木,虡者,誤也。”樂(lè)為音樂(lè),《廣韻·覺(jué)韻》:“樂(lè),音樂(lè)。”《周易·豫·象傳》:“先王以作樂(lè)崇德,殷薦之上帝,以配祖考?！编嵭?“猶人至樂(lè),則手欲鼓之,足欲舞之也……王者功成作樂(lè),以文得之者作籥舞,以武得之者作萬(wàn)舞,各充其德而為制,祀天帝以配祖考者,使與天同饗其功也?！盵10]先王制作音樂(lè),歌頌功德,用來(lái)進(jìn)奉上帝,獻(xiàn)于祖宗。程頤注:“坤順震發(fā)(豫卦坤下震上),和順?lè)e中而發(fā)于聲,樂(lè)之象也。先王觀雷出地而奮,和暢發(fā)于聲之象,作聲樂(lè)以褒崇功德,其殷盛至于薦之上帝,推配之以祖考。殷,盛也。禮有殷奠,謂發(fā)也。薦上帝,配祖考,盛之至也?！盵11]雷上地下,為順動(dòng)之意象,蘊(yùn)和順豫樂(lè)之意義。這體現(xiàn)了以上帝和祖宗為核心的宗教理念。

樂(lè)為喜悅、快樂(lè)。《廣韻·鐸韻》:“樂(lè),喜樂(lè)。”《集韻·鐸韻》:“樂(lè),娛也?！薄对?shī)經(jīng)》載:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂(lè)且湛。宜爾室家,樂(lè)爾妻帑。是究是圖,亶其然乎?！编嵭{:“族人和則得保,樂(lè)其家中之大小?！盵12]夫唱婦隨,猶琴瑟合鳴相和。兄弟感情融洽,合家其樂(lè)陶陶。家庭和樂(lè),精打細(xì)算,是持家之道。這是普通百姓之樂(lè)。范仲淹說(shuō):“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)?！盵13]這是君子之樂(lè),先憂后樂(lè),樂(lè)為快樂(lè)、喜悅,喜悅與喜好相近?！稄V韻·效韻》:“樂(lè),好也?！薄都崱ばы崱?“樂(lè),欲也?！薄秾O臏兵法》載:“然夫樂(lè)兵者亡,而利勝者辱。兵非所樂(lè)也,而勝非所利也?！盵14]輕率好戰(zhàn)的人,會(huì)導(dǎo)致國(guó)家滅亡;一味貪求勝利的人,會(huì)受挫被辱?！对?shī)經(jīng)》載:“逝將去女,適彼樂(lè)土。樂(lè)土樂(lè)土,爰得我所?！薄笆艑⑷ヅ?適彼樂(lè)國(guó)。樂(lè)國(guó)樂(lè)國(guó),爰得我直?！薄笆艑⑷ヅ?適彼樂(lè)郊。樂(lè)郊樂(lè)郊,誰(shuí)之永號(hào)?！编嵭{:“逝,往也,往矣,將去女與之訣別之辭,樂(lè)土有德之國(guó)?！盵15]發(fā)誓從此離開(kāi)你,到那安居樂(lè)業(yè)的地方,那理想安樂(lè)的去處,所得東西歸自己。美好的所在,誰(shuí)還會(huì)長(zhǎng)嘆呼號(hào)?勞動(dòng)者反對(duì)猶如碩鼠一樣的剝削者,向往美好安樂(lè)的地方生活。

自周公制禮作樂(lè)后,禮樂(lè)便漸成為主導(dǎo)的文化意識(shí)?？鬃诱f(shuō):“立于禮,成于樂(lè)?！敝祆渥?“禮以恭敬辭遜為本,而有節(jié)文度數(shù)之詳,可以固人肌膚之會(huì),筋骸之束。故學(xué)者之中,所以能卓然自立,而不為事物之所搖奪者,必于此而得之。樂(lè)有五聲十二律,更唱迭和,以為歌舞八音之節(jié),可以養(yǎng)人之情性,而蕩滌其邪穢,消融其渣滓。故學(xué)者之終,所以至于義精仁熟,而自和順于道德者,必于此而得之,是學(xué)之成也?！盵16]禮樂(lè)既可以使人自立,也可以使人完善;既可以使人“恭敬辭遜”“節(jié)文度數(shù)”,也可以養(yǎng)育人的情性,蕩滌邪穢的念頭。這是學(xué)者的“中”與“終”,既能卓然自立不動(dòng)搖,亦能義精仁熟,和順于道德。

孔子和朱熹闡釋了禮樂(lè)的內(nèi)涵、作用、功能、價(jià)值以及如何“立于禮,成于樂(lè)”。然而禮與樂(lè)如何產(chǎn)生,何以起始,必須研究。荀子詮釋說(shuō):“禮起乎何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)而亂,亂則窮,先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持以長(zhǎng),是禮之所起也。”[17]人都有欲望,欲望得不到滿足,便有所要求,要求沒(méi)有一定的限度和界限,就不能不爭(zhēng)斗,有爭(zhēng)斗便會(huì)動(dòng)亂,動(dòng)亂就會(huì)造成窮困。先王為了化解動(dòng)亂,維持秩序,于是制定禮義,分出等級(jí),以調(diào)整人的欲望,滿足人的要求,使人的欲望不至于因物資的不足而得不到滿足,貨物也不至于因人的欲望而用盡,物資與欲望互相制約,長(zhǎng)久地保持協(xié)調(diào)和諧。這便是禮的起源。禮與自然物質(zhì)資源、社會(huì)的結(jié)構(gòu)、人的欲望要求、道德倫理密切相關(guān)。

“立于禮,成于樂(lè)”,那么,樂(lè)如何生?何以起始?“夫樂(lè)者,樂(lè)也。人情之所必不免也,故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音,形于動(dòng)靜,而人之道、聲音、動(dòng)靜、性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂(lè),樂(lè)則不能無(wú)形,形而不為道,則不能無(wú)亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之,使其聲足以樂(lè)而下流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏,足以感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！盵18]277音樂(lè)是人喜樂(lè)感情的表現(xiàn),這是人的情性所不可缺少的,所以人不能沒(méi)有音樂(lè)。人有喜樂(lè)的感情,就一定會(huì)流露于聲音中,體現(xiàn)在動(dòng)靜上,做人的道理和思想感情的變化都表現(xiàn)在音樂(lè)中。先王制定雅與頌的樂(lè)曲,加以引導(dǎo),使其不流于淫亂,使樂(lè)章辨清樂(lè)曲的含義,使聲音張弛有度,富有美感,以喚起人心的善良,使邪污之氣無(wú)法存在。這是先王制樂(lè)的原則與目的。

禮樂(lè)的端始、構(gòu)建,都是為了化解人性中的邪念和淫思、行為中的貪暴和動(dòng)亂,激發(fā)人的善心,以達(dá)到真、善、美的境界。在孔子與宰我“三年之喪”的問(wèn)答中,宰我認(rèn)為三年居喪守孝太長(zhǎng)了:“君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂(lè),樂(lè)必崩?！盵19]但從親情上說(shuō),孔子認(rèn)為兒女生下三年才脫離父母的懷抱,居喪守孝三年是應(yīng)然的,居喪期間可以更深刻地懷念父母的功績(jī)、人格、道德、精神,以便繼承發(fā)揚(yáng)。這并不會(huì)導(dǎo)致禮崩樂(lè)壞的局面。禮也分等級(jí)。季氏作為魯國(guó)的大夫,卻僭用天子之禮,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”。皇侃義疏:“馬融曰:‘孰,誰(shuí)也。佾,列也。天子八佾,諸侯六,卿大夫四,士二。八人為列,八八六十四人也。魯以周公故?！盵20]“天子用八,以象八風(fēng)。八風(fēng)者,八方之八卦之風(fēng)也。北曰廣漠風(fēng),東北曰條風(fēng),東曰明庶風(fēng),東南曰清明風(fēng),南曰景風(fēng),西南曰涼風(fēng),西曰閶闔風(fēng),西北曰不周風(fēng)也。六,禮降殺以兩。天子八佾,諸侯故六佾也?！倍蓬A(yù)注:“《春秋》及《公羊傳》皆云:‘諸侯六六三十六人,大夫四四十六人,士二二四人也?！雹芏Y滲透到社會(huì)的各個(gè)層面,諸如典章制度、治國(guó)方略、倫理道德、行為規(guī)范、祭祀鬼神等?！岸Y者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治國(guó)而無(wú)禮,譬猶瞽之無(wú)相與,倀倀乎其何之!譬如終夜有求于幽室之中,非燭何見(jiàn)!若無(wú)禮,則手足無(wú)所措,耳目無(wú)所加,進(jìn)退揖讓無(wú)所制,是故以之居處,長(zhǎng)幼失其別,閨門(mén)三族失其和,朝廷官爵失其序,田獵戎事失其策,軍旅武功失其制,宮室失其度,量鼎失其象,味失其時(shí),樂(lè)失其節(jié),車失其式,鬼神失其饗,喪紀(jì)失其哀,辨說(shuō)失其黨,官失其體,政事失其施,加于身而錯(cuò)于前,凡眾之動(dòng)失其宜,如此則無(wú)以祖洽于眾也?！编嵭?“見(jiàn)言失者,無(wú)禮故也。策,謀也。祖,始也。洽,合也。言失禮無(wú)以為眾倡始,無(wú)以合和眾?！盵21]1613禮猶如幽室的燭光,是瞽者相扶的向?qū)?。如果沒(méi)有禮,人們便處在黑暗之中,找不到方向。對(duì)于治理來(lái)說(shuō),禮是不可缺的動(dòng)力,并具有普遍性;對(duì)于人來(lái)說(shuō),舉手投足、灑掃進(jìn)退都要遵守禮,若無(wú)禮就沒(méi)有秩序了。從范圍來(lái)看,政事、戎事、宮室等都要按禮去做;從制度來(lái)說(shuō),量鼎、車輿、祭祀等均尊禮儀。如果凡事失禮,那么便無(wú)法讓大家和諧相處?？追f達(dá)疏:“每事如此,則為君上失德,不可為眾人之倡始而使和合者也?！盵21]1614凡事應(yīng)以禮來(lái)治理,使社會(huì)、國(guó)家各方面都能達(dá)到孔顏之樂(lè)的和合境界。

如果說(shuō)禮能使社會(huì)和國(guó)家事事有序,是一種外在的使人必須遵守規(guī)則的力量,那么樂(lè)則是一種內(nèi)在的激發(fā)人的情感、善心、和諧的心靈的力量?！稑?lè)記》曰:“樂(lè)者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺;其樂(lè)心感者,其聲啴以緩;其喜心感者,其聲發(fā)以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛(ài)心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動(dòng)?！睒?lè)的本源在于人心,人的主體心與客體物相感應(yīng),化生不同心情,哀心、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心、愛(ài)心與外物相感應(yīng),便產(chǎn)生各種聲音。這多元樂(lè)聲,直通向倫理?！跋韧踔贫Y樂(lè)也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反人道之正也。”[22]1528這是制禮作樂(lè)的宗旨。只有如此,才能實(shí)現(xiàn)“禮節(jié)民心,樂(lè)和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂(lè)刑政,四達(dá)而不悖,則王道備矣”[22]1529。禮樂(lè)刑政四者俱備,通行四方,不會(huì)違反正道。樂(lè)之所以具有“反人道之正”的效能,是因?yàn)闃?lè)“在宗廟之中,閨門(mén)之內(nèi),鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中”。君臣、父子、兄弟、長(zhǎng)少同聽(tīng),能感動(dòng)人的心靈,使人和敬、和親、和順。“故樂(lè)者,審一以定和者也,比物以飾節(jié)者也。合奏以成文者也,足以率一道,足以治萬(wàn)變。是先王立樂(lè)之術(shù)也?！绷?jiǎn)⑿郯?“孫希旦曰:一者,謂中聲之所止也?！蹲髠鳌?‘先王之樂(lè)所以節(jié)百事也,故有五節(jié)遲速本末以相及,中聲以降,五降之后,不容彈矣。于是有煩乎淫聲,慆堙心耳,乃忘平和。’盍五聲下不踰宮,高不過(guò)羽,若下踰于宮,高過(guò)于羽,皆非所謂和也。故審中聲者所以定其和也。然五聲皆為中聲,而宮聲乃中聲之始,其四聲者皆由此而生,而為宮聲之用焉。則審中聲以定和者,亦審乎宮聲而已。此所以謂之一也。比,合也。審一以定和,而以之上下相生以為五聲,而又比合于樂(lè)器以飾其節(jié)奏也?！盵18]278樂(lè)要定一個(gè)中音作為基本音,以此來(lái)確定樂(lè)調(diào),然后配上各種樂(lè)器,調(diào)整節(jié)奏,一起合奏,構(gòu)成一支和諧的樂(lè)曲。樂(lè)足以透露為人的根本道理,足以調(diào)整人們各種思想感情的變化?！扒覙?lè)也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂(lè)合同,禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂(lè)之情也;著誠(chéng)去偽,禮之經(jīng)也。”[18]281-282音樂(lè)體現(xiàn)著和合一致的根本原則,禮體現(xiàn)著等級(jí)制度的根本原則。音樂(lè)使人們和諧和合,禮儀使人們區(qū)分上下等級(jí)。禮樂(lè)合在一起,可以收束人心。從根本上改變?nèi)说男郧?是樂(lè)的本質(zhì);以誠(chéng)心去虛偽,是禮的原則和常經(jīng)。禮樂(lè)文化潛移默化了人的性情節(jié)操、倫理道德、行為方式、價(jià)值觀念、審美情趣,而導(dǎo)向孔顏之樂(lè)的精神境界。

三、樂(lè)感情感

中國(guó)傳統(tǒng)的文化模式可以稱之為“樂(lè)感文化”,這是與西方“罪感文化”相比較而言的。相對(duì)應(yīng)的,中國(guó)傳統(tǒng)的情感模式可以稱為“樂(lè)感情感”。人是有情的和合存在。何為情?中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的情與西方所說(shuō)有別。漢許慎《說(shuō)文解字》:“情,人之陰氣有欲者。從心,有聲?！毙鞛⒐{:“發(fā)于本心謂之情?！比缛说南?、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七情。王充解釋說(shuō):“情,接于物而然者也,出形于外,形外則謂之陽(yáng),不發(fā)者謂之陰?！盵23]情猶陰陽(yáng)之氣的流動(dòng),若心靈發(fā)動(dòng)情而表現(xiàn)于外,為陽(yáng);不發(fā)動(dòng)、不流行、不與外物相接觸,為陰。分析與情相關(guān)的一系列概念,可以更深入地理解中國(guó)哲學(xué)中情的內(nèi)在含義。

第一,情狀與情態(tài)。這是指事物或人的狀態(tài)、形態(tài)、態(tài)度或情形?！吨芤住吩?“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。與天地相似,故不違。”虞翻注:“乾神似天,坤鬼似地。圣人與天地合德,鬼神合吉兇,故不違。”[24]魂是流動(dòng)的情狀,乾神的精氣流于坤體,變成萬(wàn)物的情狀。天人合德,其情狀與天地相似,所以無(wú)所差違。韓康伯注:“精氣絪缊,聚而成物,聚極則散,而游魂為變也。游魂,言其游散也。盡聚散之理,則能知變化之道,無(wú)幽而不通也。德合天地,故曰相似?！庇莘?、鄭玄等以象數(shù)解《易》,韓康伯以義理解《易》。兩者雖有差分,但解字義差分不遠(yuǎn),都認(rèn)為是指一種變動(dòng)的情狀、情態(tài)。指人的情狀的例子,如《三國(guó)志》載,胡質(zhì)在黃初年間(220—226年)遷任東莞,士人盧顯為人所殺,質(zhì)曰:“此士無(wú)仇而有少妻,所以死乎!悉見(jiàn)其比居年少,書(shū)吏李若見(jiàn)問(wèn)而色動(dòng),遂窮詰情狀。若即自首,罪人斯得?！盵25]胡質(zhì)追問(wèn)中,李若臉上神色有變化,情態(tài)也有異狀,隨后就自首了。又韓非曰:“人主欲見(jiàn),則群臣之情態(tài)得其資矣?！盵26]君主有所厭惡,群臣就把他所惡的隱匿起來(lái)。君主有所愛(ài)好,群臣就弄虛作假來(lái)迎合他。君主的欲望表現(xiàn)出來(lái),群臣就會(huì)借此呈現(xiàn)自己的情態(tài)。若君主無(wú)好惡,群臣就不會(huì)作偽。君主應(yīng)該去好去惡,群臣誠(chéng)實(shí)質(zhì)樸,君主就不會(huì)被蒙蔽了,關(guān)于情態(tài)的真相就不會(huì)被隱匿了。

第二,情趣與情致。這是指人的志趣、志向、興趣、意愿、欲望、風(fēng)致所在?！逗鬂h書(shū)》載,劉陶“為人居簡(jiǎn),不修小節(jié)。所與交友,必也同志,好尚或殊,富貴不求合,情趣尚同,貧賤不易意”[27]。結(jié)交的朋友,都是志同道合者,志趣不同,即使是富貴的人,也不去交好;情趣相同,即使是貧賤的人,也不改變意向。這就是道不同不相為謀的情趣。關(guān)于情致,顏之推引《詩(shī)》曰:“《詩(shī)》云:‘蕭蕭?cǎi)R鳴,悠悠旆旌。’毛《傳》曰:‘言不誼嘩也。’吾每嘆此解有情致,籍詩(shī)生于此耳?！盵28]王籍有才氣,好學(xué)博涉,他的《入若耶溪》詩(shī)有“蟬噪林逾靜,鳥(niǎo)鳴山更幽”句,其情致出于《詩(shī)》的風(fēng)致。唐代張籍的《和左司元郎中秋居十首》之四:“山晴因月甚,詩(shī)語(yǔ)入秋高?！逼淝槠渲?堪稱高雅。

第三,情誼與情禮。情誼是指人與人之間的交情。如韓愈《與崔群書(shū)》說(shuō):“與足下情義(作誼),寧須言而后自明邪。所以言者,懼足下以為吾所與深者,多不置白黑于胸中耳。”[29]韓愈認(rèn)為崔群出類拔萃,作為朋友,明白彼此深厚的情誼,不曾疑惑于心。有情誼而講禮節(jié),講禮節(jié)而有節(jié)操品德。人若無(wú)節(jié)操品德,也不會(huì)有情誼和禮節(jié)。《晉書(shū)》載:康帝司馬岳下詔:“昔先朝政道休明,中夏隆盛,山、賈諸公皆釋服從時(shí),不獲遂其情禮。況今日艱難百王之弊,尚書(shū)令禮已過(guò)祥練。豈得聽(tīng)不赴急疾而遂罔極之情乎!”[30]時(shí)薦顧和為尚書(shū)令,顧和以母居喪,表疏十上,遂不赴職,服喪畢,然后視職。中國(guó)古代對(duì)喪禮很重視,官員務(wù)必辭職居喪,所以顧和居喪期間不接受官職是符合情理的。若丁母憂而不辭職居喪,是要受到社會(huì)普遍譴責(zé)的。

第四,情思與情欲。這是指思念、想念而不忘懷,也是一種欲念、欲望?！肚f子》載:“以禁攻寢兵為外,以情欲寡淺為內(nèi)。其小大精粗,其行適至是而止?！边@是說(shuō),對(duì)外是禁止攻伐停止戰(zhàn)爭(zhēng),這是利他;對(duì)內(nèi)是減少欲望,這是自利?！白岳?內(nèi)外兩行,雖復(fù)大小有異,精粗稍殊,而立趨維綱,不過(guò)適是而已矣?！盵31]

第五,情理與情義。這是指人情與事物的道理、義理,以及事物發(fā)展的規(guī)則?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載:“王劉聽(tīng)林公講。”注引《高逸沙門(mén)傳》:支遁“正在高坐上,每舉塵尾,常領(lǐng)百言,而情理俱暢。預(yù)坐百余人,皆結(jié)舌注耳”[32]。支遁講佛理,情理明白通暢透徹,言辭邏輯嚴(yán)密,聽(tīng)者專注而感人。之所以感人,是因?yàn)槠溽屃x理符合情理,具有感染力。

第六,情感與民情。西方一些哲學(xué)觀念認(rèn)為,以智慧為特色的哲學(xué),為建構(gòu)理性的權(quán)力,需要把情感因素排斥在外。盡管康德為限制理性權(quán)威而提出情感與意志話題,不過(guò)情感為心理經(jīng)驗(yàn),而非形而上的超驗(yàn)話題。但中國(guó)哲學(xué)是人的哲學(xué),人是什么,人何以為人,這是中國(guó)哲學(xué)各學(xué)派所共同關(guān)注的重要話題。人是有情感的存在者,這種情感甚至可以影響天道的選擇?！渡袝?shū)》載:“天畏棐忱,民情大可見(jiàn)?！笨装矅?guó)傳曰:“天德可畏,以其輔誠(chéng)人情大可見(jiàn)?！盵33]這是把人民的情感作為天是否誠(chéng)心輔佑的標(biāo)準(zhǔn)?！蹲髠鳌非f公、僖公、哀公所載的情,是指實(shí)情,實(shí)際真實(shí)的情況?！墩撜Z(yǔ)》載:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情?！被寿┝x疏:“君上若信,則民下盡敬不復(fù)欺,故相與皆服于情理也。李充云:‘用情,猶盡忠也。行禮不以求敬,而民自敬。好義不以服民,而民自服。施信不以結(jié)心,而民自盡信。言民之從上,猶影之隨形也?！盵6]328-329朱熹曰:“禮、義、信,大人之事也。好義,則事合宜。情,誠(chéng)實(shí)也。敬、服、用情,蓋各以其類而應(yīng)也?！盵34]君主喜好禮、義、信,百姓自能盡禮、義、信。

關(guān)于情感的感,《說(shuō)文》載:“感,動(dòng)人心也。從心,咸聲?！备信c情密切相關(guān),亦包括幾種含義,值得做一辨析。

第一,感動(dòng)與感應(yīng)。《周易·咸·彖》載:“天地感而萬(wàn)物化生,圣人感人心而天下和平,觀其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。”王弼注:“二氣相與乃化生也。天地萬(wàn)物之情見(jiàn)于所感也。凡感之為道,不能感非奏者也,故引取女以明同類之義也。同類而不相感應(yīng),以其各亢所處也。故女雖應(yīng)男之物,必下之而后取女乃吉也。”[35]孔穎達(dá)疏:“圣人設(shè)教感動(dòng)人心,使變惡從善,然后天下和平,觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣者,結(jié)嘆咸道之廣,大則包天地,小則該萬(wàn)物。感物而動(dòng),謂之情也。天地萬(wàn)物皆以氣類共相感應(yīng),故觀其所感物而動(dòng)謂之情也,天地萬(wàn)物皆以氣類共相感應(yīng),故觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！盵36]天地萬(wàn)物相互交感,澄明萬(wàn)物的情性。如果同類不相感應(yīng),是因?yàn)槠湎嗫旱牟缓椭C關(guān)系。

第二,感觸與觸碰。主體的眼耳鼻舌身與客體的物、事相接觸、碰撞,而產(chǎn)生感應(yīng)、感慨、感嘆。晉陶潛《歸去來(lái)兮辭》:“善萬(wàn)物之得時(shí),感吾生之行休。”感慨自己生命和生活的歡樂(lè)、吉慶。《北史》載,劉璠字寶義,九歲而孤,居喪合禮。周文“以璠為中外府記室,遷黃門(mén)侍郎、儀同三司。嘗臥疾居家,對(duì)雪興感,乃作《雪賦》以遂志焉”[37]2438。臥疾居家,擺脫政事,欣賞自然景色,對(duì)雪產(chǎn)生感興而作賦。興是心與物偶然相遇,即主體心與客體物相接觸,并為托事于物的一種隱喻?！吨芏Y·春官》以“曰風(fēng),曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌”為六詩(shī),于是賦、比、興相連?！巴惺掠谖铩笔侵敢跃拔镅匀耸录耙运镅源耸?。劉勰《文心雕龍·比興》篇說(shuō):“觀夫興之托喻,婉而成章,稱名也小,取類也大?！迸d可以委婉含蓄,以小喻大。興以起情,有感觸而發(fā)?！肚f子》載:“睹一異鵲自南方來(lái)者。翼廣七尺,目大運(yùn)寸,感周之顙,而集于栗林。”成玄英疏:“盛,觸也。顙,額也?！盵38]莊周游于栗園藺籬之內(nèi),額頭觸到聚集于栗林的鵲,這也稱之為感。

第三,感受與思念。人生活在一定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度、宗教、意識(shí)的結(jié)構(gòu)之中,須臾不離。人身處其中,生理和心理都時(shí)時(shí)刻刻感受到外在環(huán)境的影響?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》載:“清風(fēng)大來(lái),燥之勝也。風(fēng)木受邪,肝病生焉。熱氣大來(lái),火之勝也。金燥受邪,肺病生焉……所謂感邪而生病也。乘年之虛,則邪甚也。失時(shí)之和,亦邪甚也。遇月之空,亦邪甚也。重感于邪,則病危矣。”[39]這是說(shuō)人的身體感受外在邪氣而生病,其實(shí)是在講環(huán)境致人生病的情況。環(huán)境包括自然條件,如所謂清氣、熱氣、寒氣、風(fēng)氣、濕氣,也包括人事變化?！侗笔贰份d:劉璠忽一日全身楚痛,一會(huì)兒家信送到,說(shuō)其母病。他號(hào)泣戒道,絕而又蘇?！熬訂室篑?遂感風(fēng)氣,服闋后一年,猶杖而后起?！盵37]2436聞母親病,哭得昏過(guò)去,其悲痛情感可感知。在守喪期間,身體十分瘦弱,服喪終了以后,才能扶杖站立起來(lái)。又《后漢書(shū)》載:“周能感親,嗇神養(yǎng)福?！崩钯t注:“感,思也。謂誦《詩(shī)》至《汝墳》,思養(yǎng)親而求仕也。嗇神養(yǎng)福謂不應(yīng)辟召,以壽終也?！蹲髠鳌吩?‘能者養(yǎng)之以福?！盵40]感親就是思念親人。

人的情感是復(fù)雜的。在理智與情感的相持相待中,使情感處于中和狀態(tài),這是中國(guó)樂(lè)感情感的特色,而與西方酒神情感、罪感情感大相異趣?！杜f約全書(shū)·創(chuàng)世紀(jì)》載,神創(chuàng)造天地及世間的一切萬(wàn)物,從星期一到星期五就完成了。星期六,神說(shuō),我們要照著我們的形象、樣式造人,造男造女。當(dāng)時(shí)夫妻二人,赤身露體,并不羞恥。神曾說(shuō),伊甸園中的樹(shù)上果子可以吃,唯有智慧樹(shù)上的果子不可摸、不可吃。然而,夏娃聽(tīng)了蛇的引誘,吃了智慧樹(shù)上的果子,也給她丈夫亞當(dāng)吃了。他們的眼睛亮了,才知道自己是赤身露體。一天神到園中,夫妻二人就藏在樹(shù)木中,躲避神。因?yàn)樗麄冞`背了神的話和意志,于是神罰蛇用肚子行走,并與女人及其后裔為仇。罰女人承受懷胎的苦楚,并罰亞當(dāng)終身勞苦。神把亞當(dāng)和夏娃趕出伊甸園⑤。由于人的始祖亞當(dāng)和夏娃背離神而犯有元罪,于是西方永續(xù)著罪感情感。

罪感情感從人性惡出發(fā),尊崇一元的神,上帝。上帝意志就是真理,不可違反、背離,否則就要受到懲罰。樂(lè)感情感從人性善出發(fā),求道、問(wèn)道、悟道于自然、社會(huì)、人生實(shí)踐,產(chǎn)生多元、多樣的體悟和感受。這就是樂(lè)感情感與罪感情感的分野。

四、孔顏之樂(lè)的境界

樂(lè)感情感的樂(lè),是主體心與客體事物相遇的審美融合中所獲得的美感情感的體驗(yàn)。“子曰:‘學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦悅乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái),不亦樂(lè)乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’”皇侃曰:“亦,猶重也。悅者,懷抱欣暢之謂也。言知學(xué)已為可欣,又能修習(xí)不廢,是日知其所亡,月無(wú)忘其所能,彌重為可悅。”[41]悅是內(nèi)在心靈的喜歡。學(xué)了新知識(shí),時(shí)時(shí)誦習(xí)而不廢,這是很高興的事。有志同道合的朋友從遠(yuǎn)方來(lái),不也很快樂(lè)嗎?這是讀書(shū)、誦習(xí)、會(huì)友等日常生活經(jīng)驗(yàn)感性情感的體驗(yàn)。這種快樂(lè),既是經(jīng)驗(yàn)感性,又超越經(jīng)驗(yàn)感性;既是世間性的樂(lè),又是精神性的樂(lè);既是己樂(lè),又與他人同樂(lè)。因此,此樂(lè)具有普遍的意義。這種超經(jīng)驗(yàn)性、精神性、普遍性的樂(lè),在孔子與弟子交流時(shí)也時(shí)有表露。

《論語(yǔ)》載,孔子與子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華四人談?wù)撊松闹驹笎?ài)好與治國(guó)理政等。子路、冉有、公西華三人談完志向后,孔子問(wèn)曾點(diǎn)(曾參的父親)的志向。曾點(diǎn)說(shuō):“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰:“吾與點(diǎn)也?！被寿┰?“不云季春而云暮春者,近月末也。月末其時(shí)已暖也?！悍伞?天時(shí)暖,而衣服單袷者成也……暮春者既暖,故與諸朋友相隨,往沂水而浴也……祭而巫舞,故謂‘舞雩’也。沂水之上有請(qǐng)雨之壇,壇上有樹(shù)木,故入沂浴出登壇,庇于樹(shù)下,逐風(fēng)涼也。故王弼云‘沂水近孔子宅,舞雩壇在其上,壇有樹(shù)木,游者讬焉’也。浴竟涼罷,日光既稍晚,于是朋友詠歌先王之道,歸還孔子之門(mén)也?！盵42]暮春季節(jié),春天的衣服穿好了,和同伴在沂水洗澡,在祭壇上吹風(fēng)乘涼,唱著歌回來(lái)。孔子嘆氣說(shuō)贊同曾點(diǎn)的主張。這是自由瀟灑的精神境界。理學(xué)集大成者朱熹在《論語(yǔ)集注》中說(shuō):“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)少欠缺……而其胸次悠然,直與天地萬(wàn)物上下同流,各得其所之妙,隱然自見(jiàn)于言外。”認(rèn)為曾點(diǎn)所言的是去除人欲、天理流行的從容境界,并將其升華為悠然與天地萬(wàn)物上下同流的與天地、與萬(wàn)物、與神合一的狀態(tài)。

朱熹彰顯曾點(diǎn)的與天地萬(wàn)物上下同流融合的形而上的境界,超越了天地萬(wàn)物,是一個(gè)體道的境界。人們問(wèn)道、體道、悟道,通常是餓其體膚、勞其筋骨而后才能有所成就的?？鬃诱f(shuō):“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也!”皇侃曰:“美顏回之賢行?！薄笆巢恢仉?及無(wú)彫之器?！薄懊榔錁?lè)道情篤,故嘆始末言賢也?！盵43]由于求道,樂(lè)道,所以簞食瓢飲,居陋巷,人不堪其憂,但顏回久而不改其樂(lè)。外在的窮困,都不能動(dòng)搖和干擾其情篤于樂(lè)道的信心和決心。朱熹引程頤話說(shuō):“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋仲尼、顏?zhàn)訕?lè)處?！盵44]孔顏樂(lè)處,其關(guān)鍵就在于樂(lè)道之樂(lè)。為道不僅可放棄物質(zhì)生活的一切享受,甚至可犧牲自己的生命。這種樂(lè)感情感是高尚和偉大的。

永無(wú)止境的求道、問(wèn)道、悟道,其理論思維便具有多元性和開(kāi)放性。因其多元性和開(kāi)放性,儒家才構(gòu)建起孔顏之樂(lè)的博大境界?！白釉?‘知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山。知者動(dòng),仁者靜,知者樂(lè),仁者壽?！被寿┰?“智者,識(shí)用之義也。樂(lè)者,貪樂(lè)之稱也。水者,流動(dòng)不息之物也。智者樂(lè)運(yùn)其智化物,如水流之不息,故樂(lè)水也?！薄叭收?惻隱之義;山者,不動(dòng)之物也。仁人之性,愿四方安靜如山之不動(dòng),故云樂(lè)山?！敝钦邉?dòng),“智者何故如水耶?政自欲動(dòng)進(jìn)其職”,“其心寧?kù)o故也”。智者樂(lè),“樂(lè),歡也。智者得運(yùn)其職,故得從心而暢,故歡樂(lè)也”?！靶造o如山之固,故壽考也。然則仁既壽亦樂(lè),而智樂(lè)不必壽,緣所役用多故也?！雹拗侨什浑x不雜,不離而合一,不雜而分二;智仁即體即用,即用即體。智喜好融攝萬(wàn)物的事理,周流不息猶如水;仁猶人的道德本性,安于義理如不動(dòng)的山,無(wú)欲故靜。智者從心所欲,心情通暢而歡樂(lè);仁者德性清靜,所以長(zhǎng)壽。積善修身,形神以和,為仁者壽之本。樂(lè)山樂(lè)水是物化人,是人的自然化;智仁是人化物,是物的道德理性化。而孔顏之樂(lè)是樂(lè)道,是人的生命度越化的升華,超越肉體生命,而賦予道德生命、價(jià)值生命,真善的生命。這才是孔顏之樂(lè)要追求的境界。

孔顏之樂(lè),是超越世俗之樂(lè),是高尚求道之樂(lè),是不問(wèn)生死之樂(lè)?！叭~公問(wèn)孔子于子路,子路不對(duì)。子曰:女奚不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂(lè)以忘憂,不知老之將至云爾。”皇侃曰:“謂孔子慨世道之不行,故發(fā)憤而忘于食也。又飲水曲肱,樂(lè)在其中,忘于貪賤之憂也。又年雖耆朽而信天任命,不知老之將至也?！盵45]169孔子憤慨世道弊病,所以發(fā)憤用功,沉浸于求道的樂(lè)趣,連吃飯都忘了,甚至忽略了自己的年歲?！白釉?‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣?！被寿┰?“言孔子食于菜食而飲水,無(wú)重肴方丈也……言孔子眠曲肱而枕之,不錦衾角枕也?？鬃哟质潮?而歡樂(lè)怡暢,自在粗薄之中也。”[45]166朱熹注:“圣人之心,渾然天理,雖處困極,而樂(lè)亦無(wú)不在焉?！盵46]吃粗糧,喝冷水,彎著胳膊做枕頭,也有樂(lè)趣?？鬃佣仍绞浪咨罾砟?心中純?nèi)惶炖?而無(wú)一毫私欲;度生死于身外,老之將至,死之將來(lái),不改其樂(lè),不求肉體生命之樂(lè),而求道德生命、價(jià)值生命的不朽之樂(lè),并進(jìn)入審美的藝術(shù)境界?！白釉邶R聞《韶》,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂(lè)之至于斯也。’”皇侃曰:“《韶》者,舜樂(lè)名也,盡善盡美者也……齊是無(wú)道之君,而濫奏圣王之樂(lè),器存人乖,所以可傷慨也。”[45]162-163孔子到了齊國(guó),聽(tīng)到齊國(guó)君主讓人奏《韶》樂(lè),孔子贊嘆盡善盡美中,想不到欣賞音樂(lè)的快樂(lè)到了這種境界。樂(lè)隨人君而變者,如周文武王遍奏六代的樂(lè),當(dāng)周公、成王、康王時(shí),六代的聲悉善,亦悉以教化民眾。所以《韶》樂(lè)在齊,其音猶有盛美的情感,充盈孔顏之樂(lè)的精神美。

馮友蘭說(shuō):“天地境界有四個(gè)層次——知天,事天,樂(lè)天,同天。我這個(gè)說(shuō)法也是參考孔子的自述得來(lái)的。‘五十而知天命’就是‘知天’。‘六十而耳順’就是順天命,也就是‘事天’?！呤鴱男乃?不逾矩’,就是說(shuō),到了七十之年,他‘從心所欲’,就自然合于‘四德’的規(guī)范,這就是‘同天’,也就是所說(shuō)的‘圣與仁’……孔子的自述,沒(méi)有提到‘樂(lè)天’,但是《論語(yǔ)》記載他講‘樂(lè)’的地方有很多。講到他自己的生活時(shí),他說(shuō):‘飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《述而》)他又贊美顏淵說(shuō):‘賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也!’(《雍也》)孔子和顏淵所樂(lè)的,并不是那種貧苦的生活?，F(xiàn)在的人們,常說(shuō)‘以苦為樂(lè)’,其實(shí)苦就是苦,怎么能以之為樂(lè)呢!孔子在這兩段話中所說(shuō)的‘樂(lè)’,其實(shí)就是‘知天、事天、同天’的那種精神境界。后來(lái)的道學(xué)家周敦頤教他的學(xué)生:‘尋孔顏樂(lè)處,所樂(lè)何事?！梢哉f(shuō)他認(rèn)識(shí)到了孔子的要點(diǎn)?！盵47]樂(lè)山樂(lè)水,樂(lè)而忘憂;樂(lè)于求道、問(wèn)道、悟道,從而構(gòu)建起孔顏之樂(lè)的人生境界?？最佒畼?lè)的人生境界是一種道德高尚、博學(xué)明辨、胸襟坦蕩、感情真實(shí)、意志堅(jiān)強(qiáng)、心靈美好的境界,是圣賢精神境界。

注釋

①甲骨:郭沫若:《殷契粹編》1036,科學(xué)出版社1965年版;董作賓:《殷墟文字·甲編》2356,商務(wù)印書(shū)館1948年版。金文:《詛楚文》《矦寫(xiě)盟書(shū)》。②甲骨:羅振玉:《殷墟書(shū)契后編》下卷8.2,中國(guó)青年出版社1994版。金文:《何尊》《中山王壺》。③甲骨:胡厚宣:《戰(zhàn)后京津新獲甲骨集》3728,群眾出版社1954年版;羅振玉:《殷墟書(shū)契后編》上卷10.5,中國(guó)青年出版社1994版。金文:《樂(lè)鼎》《沇兒鐘》。④《論語(yǔ)義疏》卷2《論語(yǔ)·八佾》,中華書(shū)局2013年版,第48頁(yè)。如果“每佾人數(shù)如其佾數(shù)”,那么八佾是八行,八八六十四人,只有天子才能用;諸侯用六佾,即六行,四十八人;大夫用四佾,三十二人。四佾才是季氏所應(yīng)該用的。⑤《創(chuàng)世紀(jì)》第1—3章,中國(guó)基督教協(xié)會(huì)印發(fā)《新舊約全書(shū)》,第1—4頁(yè)。⑥《論語(yǔ)義疏》卷3《雍也》,中華書(shū)局2013年版,第143—145頁(yè)?！爸?皇侃作“智”。