久 邁

根敦群培(1903—1951)是近現(xiàn)代西藏著名學(xué)者,他的人文學(xué)術(shù)思想深刻影響了現(xiàn)代藏學(xué)的發(fā)展。在其坎坷而又充滿傳奇色彩的一生當(dāng)中,除了具有重要影響的幾部文史論著之外,也為后人留下了諸多優(yōu)秀的文學(xué)作品,尤其是他的詩詞通俗優(yōu)美、樸實無華,在西藏文學(xué)史上堪稱佳作。1947年因“西藏革命黨”事件,(1)關(guān)于“西藏革命黨”事件,參見陳謙平的《西藏革命黨與中國革命黨關(guān)系考》(《歷史研究》2002年第3期,第89—97頁)、張曉紅的《“西藏革命黨”研究》(博士學(xué)位論文,中國人民大學(xué),2003年)等文。根敦群培被捕入獄,遭到西藏地方政府的查抄,致使許多作品在此期間散佚。1990年,根敦群培的弟子霍康·索朗邊巴將其著作整理編纂成三冊出版,(2)霍康·索郎邊巴主編:《格敦群培著作》(藏文),第2冊,拉薩:西藏藏文古籍出版社,1990年。本文所用根敦群培詩詞,均取自該文獻(xiàn),由筆者翻譯成漢文,譯文注重原意理解,表達(dá)上忽略韻文格式。集中收錄了根敦群培的九首詩與十組雜詩,其他著作中也有一些即興的詩偈,這些大概反映出根敦群培詩詞的全貌。

關(guān)于根敦群培詩詞研究,國內(nèi)外學(xué)者都有所涉獵。在國內(nèi),夏吾才讓早先關(guān)注根敦群培詩詞,認(rèn)為其詩詞含有愛國主義、宗教批判、自由主義、女權(quán)思想等;(3)夏吾才讓:《根敦群培與其詩詞研究》,交巴李加主編:《根敦群培研究》(藏文),第1輯,蘭州:甘肅民族出版社,2010年,第220頁。后繼相關(guān)論述多承此說,并以之印證根敦群培的人文精神。在國外,唐納德·小洛培茲收集、整理、英譯根敦群培詩詞作品,編著《消失在林中的智慧—根敦群培的104首詩》,導(dǎo)論中對詩詞創(chuàng)作來源和內(nèi)容特點作了簡要解讀,認(rèn)為“他的大多數(shù)韻文都具有自傳的特征”。(4)唐納德·小洛培茲:《根敦群培詩詞研究》,杜永彬譯,《中國藏學(xué)》2012年第S2期,第47—57頁。綜合這些觀點,從具體的思想特點歸納整體的思想特質(zhì),從靜態(tài)的思想表現(xiàn)中演繹動態(tài)的思想變化,則可以發(fā)現(xiàn)詩詞是深入研究根敦群培思想的關(guān)鍵。根敦群培的詩詞富含哲理,隱現(xiàn)個人的社會觀念,將那些零散的詩文貫穿到他的人生歷程當(dāng)中,則可窺測他從一名藏傳佛教學(xué)僧嬗變?yōu)橐幻鞑厝宋膶W(xué)者的思想歷程。

一、佛教出世精神

嘎曲以上至那曲以下,雖然有很多自以為是的人,只要仔細(xì)想想,我們學(xué)問僧才是最值得自豪的人。

當(dāng)我去了外地以后,有些百般無聊的阿喀,說我也是因為狂妄自大,終被乃瓊護(hù)法驅(qū)逐。

如果是位正直的護(hù)法,怎么可能會讓那些,去往各地經(jīng)商茶酒與肉,如此胡作非為者留住。

卷起貝葉似的法裙,手執(zhí)刀劍棍棒等器具,本該驅(qū)逐這些人,而現(xiàn)在卻越來越多。

又說既然無半點信仰,就將此人驅(qū)趕到別處,那么為何不驅(qū)逐那些,不凈生命鳥蟲等畜牲。

威武的乃瓊護(hù)法神,怎么可能會驅(qū)逐那些,歷經(jīng)艱苦與磨難,聞求佛法的人們?

或衣冠楚楚的毀法者,或衣食簡樸的毀法者,我等看來雖然不相同,佛陀看來并無區(qū)別。

那么與其驅(qū)逐那些,聞知因明的佼佼者,則不如驅(qū)逐那些,經(jīng)商酒肉的狂妄者。

是否如此自己細(xì)考慮,問問那些阿喀格西們,如此言者是我學(xué)問僧,智慧之獅根敦群培者。

拉卜楞僧人指責(zé)根敦群培狂妄自大,這一點確實有跡可尋。1921年根敦群培離開底擦寺時,就聲稱像小湖一樣的底擦寺已經(jīng)容不下他這條渴望在大海中暢游的大魚了。僅此一斑足見他的確是一位個性張揚(yáng)之人。人們常說,行為決定習(xí)慣,性格決定命運。根敦群培這種隨性率真的行為方式與桀驁不馴的性格特點,一方面成就了他以后與眾不同的思想特點,另一方面也注定了其命運多舛的悲劇人生。

從以上回信中可以看出,在當(dāng)時的拉卜楞寺院中,不但有像根敦群培一樣潛心追求佛法的學(xué)問僧,也有披著袈裟四處經(jīng)商務(wù)世的“世俗僧”,且這種“世俗僧”有逐年增多的趨勢。根敦群培反對這種面似求出世,而實際上完全入世的行為,痛斥他們才是真正的毀法者,揚(yáng)言應(yīng)該逐出寺院。宗教組織作為一種社會存在,必然需要經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)支撐。拉卜楞寺默許僧人的經(jīng)商等行為,并未明確反對僧人的世俗活動,客觀上具有某種合理性。然而,在具體的社會實踐中,如果僧侶沒有堅定的宗教信念,則這種“合理性”就會導(dǎo)致價值偏離,促使世俗追求融入宗教生活,反而使宗教成為世俗價值的附庸。

從以上回信中記載的“世俗僧”增多趨勢,反映出這種現(xiàn)象在當(dāng)時已經(jīng)普遍存在。因此,根敦群培堅持佛教的出世價值,認(rèn)為出家為僧便意味著放棄世俗追求,不應(yīng)從事逐利之事。他蔑視那些忙于經(jīng)商務(wù)世的僧人,言語間表現(xiàn)出對他們的輕慢與不屑。另有一首嵌字詩《阿卻的歷史》中,根敦群培更是用辛辣、嘲諷的語言批判那些打著宗教行善的幌子,專為自己斂財?shù)氖浪咨?/p>

在富麗堂皇的房屋中央,擺上豐富各樣的美味佳肴,應(yīng)邀而來享用隨唱誦一首,感嘆誰人比我阿卻更加幸福!遠(yuǎn)離喧囂誦經(jīng)修善的同時,安然坐在熟悉的供養(yǎng)者家中,悉數(shù)索取上好的衣食用品,有誰堪比漁夫般的阿卻們?背負(fù)行囊奔走于各個地方,也很難掙得一個銅子兒,如今看這得到的牛羊財富,有誰比我阿卻更加厲害?

明朝蓮池大師在《竹窗隨筆》中說:“有在家出家者,有出家在家者,有在家在家者,有出家出家者。處于族舍,具有父母妻子,而心恒在道,不染塵世者,在家出家者也;處于伽藍(lán)(即寺廟),無父母妻子之累,而營營名利,無異俗人者,出家在家者也;處于俗舍,終身纏縛,無一念解脫者,在家在家者也;處于伽藍(lán),終身精進(jìn),無一念退墮者,出家出家者也。故古人有身心出家四句,意正如此。雖然出家出家者,上士也無論誒。與其為出家在家者,寧為在家在家者!何以故?袈裟下失人身,下者又下者也!”。(10)陳耳東、陳笑吶、陳英吶編著:《佛教文化的關(guān)鍵詞——漢傳佛教常用詞語解析》,天津:天津古籍出版社,2005年,第42頁。可見,身在佛門而心在塵世,以出世之身行入世之事,這是佛家最為不齒的行為。世俗價值不能融入佛教真理——這個觀念貫穿了根敦群培的一生,也成了其人文思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

1927年,根敦群培離開拉卜楞寺,前往西藏拉薩哲蚌寺求學(xué)。無獨有偶,也是因為質(zhì)疑貢乾教材中的佛學(xué)觀點,他與寺內(nèi)僧人產(chǎn)生分歧,還曾遭到蒙古僧人的毆打。(11)霍康·索郎邊巴:《更敦群培大師傳·清凈顯相》,交巴李加主編:《更敦群培研究》(藏文),第1輯,蘭州:甘肅民族出版社,2010年,第25頁。有學(xué)者認(rèn)為這是根敦群培后來離開哲蚌寺的原因,筆者對之并不茍同。根敦群培才華出眾,對佛教因明學(xué)運用自如,在佛學(xué)辯論中所向無敵,堪稱是哲蚌寺最有前途的學(xué)問僧。但是,在臨近格西答辯前期,他接受了印度學(xué)者羅睺羅的邀請,前往印度等地學(xué)習(xí)考察。對此,根敦群培說:“佛陀的教義已經(jīng)領(lǐng)會,對此不加以舍求修行,而去追逐格西的虛名又有何用?于是我放棄了拉然巴學(xué)位答辯”。(12)甘伯·喜繞嘉措:《更敦群培傳略》,交巴李加主編:《更敦群培研究》(藏文),第1輯,第6頁。當(dāng)時在西藏格魯派三大寺院中,考取格西學(xué)位已然成為僧人求取功名的重要途徑。顯然,根敦群培看到學(xué)問僧的這種世俗目的之后,斷然放棄了格西答辯的機(jī)會。這與此前離開拉卜楞寺一樣,他堅持佛教出世價值,絕不遷就世俗觀念介入其中。而與以往不同的是,在拉卜楞寺求學(xué)期間,根敦群培作為一名學(xué)問僧感到自豪,并以此蔑視那些“世俗僧”的務(wù)世行為。而此時在哲蚌寺,看到學(xué)問僧同樣有其世俗目的之后,他對于當(dāng)下的佛法實踐失去信心。根敦群培在斯里蘭卡游學(xué)期間的一首詩中,表達(dá)了自己擺脫這種宗教藩籬的深切愿望。(13)又說這是根敦群培回歸寧瑪派的標(biāo)志,這一點還需商榷。

……

將向往高位的基體讓火焚燒,把討厭的僧影扔進(jìn)灰坑,身隨所想就像瘋子一般,要是能得到流浪的寬容。將因明三支城墻徹底損毀,讓八邊宗見的心結(jié)自行解去,所有現(xiàn)象以為是無基離根,要是從心底能得到自由快樂。

在政教合一的西藏社會中,僧人的宗教追求與世俗追求趨向統(tǒng)一,或陷于佛教信仰的很多僧人并不能感到佛教的這種畸變,而根敦群培認(rèn)為這種追名逐利的行為完全是對佛法的褻瀆。從底擦寺到拉卜楞寺,再到哲蚌寺,在西藏的整個求學(xué)生涯中,根敦群培以身作則維護(hù)佛教的出世價值,他的舉止行為看似“離經(jīng)叛道”,實是為藏傳佛教“正本清源”,因為“出世”才是佛教的“初心”。

二、社會思想發(fā)端

根敦群培32歲時,應(yīng)印度學(xué)者羅睺羅邀請出游印度等地,前后兩次返藏進(jìn)行考察,通過對社會歷史的深入研究,他對西藏宗教有了自己獨特的認(rèn)識。1936年10月,他在《明鏡》雜志上發(fā)表一篇名為《俗語嵌字詩》的詩,其思想變化從中可見一斑:

加爾各答、尼泊爾、北京,抑或是雪域圣城拉薩,這些各方各地的人們,在我看來本性其實都一樣。不喜歡喧囂嘈雜的環(huán)境,舉止顯得謙遜大方,每當(dāng)看見金錢財富,都與漁夫的心別無二致。大人貴族喜歡別人奉承,平常人喜歡狡詐欺弄,現(xiàn)代人喜歡吸煙喝酒,年輕人喜歡性感漂亮。熱愛自己的祖先親人,痛恨與己不同的外族,猶如牛一般的我們?nèi)祟?心靈之根怎會如此相似。去雜日朝圣是為了填飽肚子,不畏寒暑努力是為了爭得名氣,念誦釋迦經(jīng)典是為了收取工費,總而言之都是為了金錢財富。法帽、袈裟、經(jīng)幡抑或華蓋,各類食品供祭與法會,我們所做的一切及一切,除了奇特的演出外別無所見。就像進(jìn)入牛羊的牢圈,無論何地都無幸?？裳?直至這血肉之軀消亡,不得不在這個世間留住。直言不諱便是如此,哎呀唯恐別人又會發(fā)怒。

從這首詩可以看出,此時根敦群培已經(jīng)徹底從宗教的身份藩籬中走出來,開始以旁觀者的角度審視西藏宗教的社會性質(zhì)。他發(fā)現(xiàn),西藏現(xiàn)有的佛教信仰具有強(qiáng)烈的世俗目的,其功利性質(zhì)與正統(tǒng)佛教價值相去甚遠(yuǎn),人們的行為“總而言之都是為了金錢財富”。在當(dāng)時的西藏社會,佛教信仰深入人們的生產(chǎn)生活,佛教已經(jīng)畸變?yōu)榻?jīng)濟(jì)運行的載體,也在信仰的掩蓋下成為很多人謀取利益的手段。因而,根敦群培從樸素唯物主義立場出發(fā),揭露出西藏政教合一制度下宗教的虛偽性?！拔覀兯龅囊磺屑耙磺?除了奇特的演出外別無所見”。這種針對宗教的社會批判意識,為其人文精神奠定了思想基礎(chǔ)。

根敦群培在印度游學(xué)時,正值甘地領(lǐng)導(dǎo)的非暴力不合作運動高漲時期,反對殖民主義的社會思潮深深感染了他。在此期間,他將代表傳統(tǒng)印度精神的文學(xué)作品《沙恭達(dá)羅》《羅摩衍那》《薄伽梵歌》等翻譯成藏文,并以詩詞譴責(zé)英國的殖民統(tǒng)治:

食肉的狼和食草的兔子,與其在一起商議吃喝問題,不如暫時待在自己的同類中,保持各自的行為為善。讓那些牧民吃豬肉,讓那些農(nóng)民喝酥油,若不喜歡就不要強(qiáng)迫,若喜歡就不能強(qiáng)行阻止。

當(dāng)時的英國殖民者野心勃勃,他們在占據(jù)印度的同時,還伸手干預(yù)西藏地方事務(wù),妄圖將西藏從中國分裂出去。對英國人的這種行為,根敦群培更是深惡痛絕,他以詩文警告西藏地方上層:

在潔白無瑕的布幕之上,用電光展現(xiàn)各類景象,虛幻女王的哭笑之影,為三界眾生盡現(xiàn)演出。雖然沒有利他的慈悲之心,但善于運用科學(xué)之幻影,將正直的人指向歪道,請當(dāng)心那些黃發(fā)猴人。

當(dāng)世界反法西斯戰(zhàn)爭取得勝利,社會主義國家紛紛建立之際,根敦群培“醉心于馬列主義的政治哲學(xué)和反對殖民主義者的思想,從而逐漸認(rèn)識到有必要在西藏進(jìn)行一次重大改革乃至發(fā)動一場革命”。(14)梅·戈爾斯坦:《喇嘛王國的覆滅》,杜永彬譯,北京:時事出版社,1994年,第466頁。美國學(xué)者梅·戈爾斯坦認(rèn)為根敦群培加入了西藏革命黨,并認(rèn)為他是西藏革命黨的第四位成員。1945年,邦達(dá)·繞嘎讓根敦群培經(jīng)由不丹和達(dá)旺到西藏去朝圣,他化裝成一名朝圣的僧人乞丐,但實際上是去繪制西藏尤其是藏族人居住的北部地區(qū)的地圖。(15)梅·戈爾斯坦:《喇嘛王國的覆滅》,杜永彬譯,第466頁。根敦群培是否加入了西藏革命黨,因為沒有直接的考證材料,學(xué)者們觀點不盡相同。但說他加入了西藏革命者的行列,這是不爭的事實。

經(jīng)過多元文明的洗禮與世界范圍內(nèi)革命思潮的影響,根敦群培終于從一個佛教學(xué)僧蛻變成一位人文學(xué)者。他明確意識到,若是在西藏進(jìn)行社會變革,首先必須要對思想領(lǐng)域進(jìn)行革命。他在另一首詩中這樣批判西藏社會:

……

將一切藏于內(nèi)心自詡深沉,以為懷疑一切便是智慧聰明,將所有陳舊看成是神的慣例,將所有新穎視為魔鬼幻現(xiàn),所有的新奇以為是惡的先兆,這是佛教之地吐蕃的習(xí)俗,也是傳至今天我們的習(xí)慣。

根敦群培認(rèn)為西藏社會之所以如此落后,主要是因為宗教思想的長期禁錮。下層民眾對神的信仰根深蒂固,社會上的迷信色彩異常濃烈;上層唯恐危害到佛教統(tǒng)治利益,拒絕異質(zhì)文化輸入傳播。在這種歷史背景下,人們的思想顯得極為迂腐,沒有一絲推陳出新的觀念。政教合一制度下的西藏社會,統(tǒng)治者的意志必然異化為神的意志,而神的意志自然也會成為統(tǒng)治者的意志。毫無疑問,當(dāng)西藏社會遭遇變革的歷史契機(jī)時,所有的矛頭也必然指向政教合一制度以及相應(yīng)的思想領(lǐng)域。

三、人文主義濫觴

根敦群培對政教合一制度的西藏社會深有感觸,他認(rèn)為赤松德贊建立的是一個世俗政權(quán),“采用的是法王阿育王(Dharmaraja Asoka)的佛教思想?，F(xiàn)在,在西藏,我們已把佛法和政治結(jié)合在一起,這就產(chǎn)生了問題,假如我們把糖和鹽混合在一起,那怎么能食用呢?”(16)杜永彬:《二十世紀(jì)西藏奇僧——人文主義先驅(qū)更敦群培大師評傳》,北京:中國藏學(xué)出版社,2000年,第332頁。。根敦群培從佛教學(xué)僧嬗變?yōu)槿宋膶W(xué)者,先從歷史思想領(lǐng)域解構(gòu)西藏社會。1945年,根敦群培從南亞回到西藏后,專心從事《白史》撰寫工作,他在《白史》補(bǔ)遺中賦有一偈,體現(xiàn)了自己的史書與以往史書之間的不同:

不以偏見淪為“紅”,不以獻(xiàn)媚變?yōu)椤扒唷?不以后言淪為“黃”,因此這便是“白史”。

西藏史書,有用顏色來做書名的傳統(tǒng)。以上所謂“紅”約指蔡巴·貢噶多吉所著《紅史》,書中引用漢文史料較多,漢藏關(guān)系記述較詳(后有班欽·索南扎巴的修訂本《新紅史》);所謂“青”約指郭譯師·循奴貝所著《青史》,書中對格魯派以前的藏傳佛教流派及密法傳承記載較為翔實。根敦群培認(rèn)為這些史書有“偏見”、“獻(xiàn)媚”之嫌,一是指在史料上偏向于漢籍,二是指史書完全為宗教服務(wù)。而后來的史書多又以格魯宗派源流為重,亦有“黃(格魯派)”的偏頗。所以,根敦群培立志要破除這些因素,以不染之“白”的原則去撰寫他的史書。他在導(dǎo)論中說:“這里所要敘述的主題是有關(guān)贊普父子治世的諸多歷史,以及如何運用武力進(jìn)行統(tǒng)治和領(lǐng)土擴(kuò)張的情形。至于贊普和王后不同尋常的傳記,以及如何弘揚(yáng)佛法的業(yè)績,已為眾所共知,于此不再贅述?！?17)更敦群培:《更敦群培文集精要》,格桑曲批譯,北京:中國藏學(xué)出版社,1996年,第127頁。概言之,根敦群培要撰寫的是吐蕃時期政治歷史,他力求擺脫宗教和神話傳說類的影響,表現(xiàn)出人文主義史觀。

恩格斯說:“一般針對封建制度發(fā)出的一切攻擊必然首先就是對教會的攻擊,而一切革命的社會理論大體上必然同時就是神學(xué)異端。為要觸犯當(dāng)時的社會制度,就必須從制度上剝?nèi)ツ且粚由袷ネ庖??！?18)《馬克思恩格斯全集》第7卷,北京:人民出版社,1959年,第344頁。當(dāng)根敦群培從佛教學(xué)僧嬗變?yōu)槿宋膶W(xué)者后,又從宗教思想領(lǐng)域解構(gòu)西藏社會。根敦群培在一首偈語中說:

瘋癲的思維不知道自己的面目,居然去度量天地政教的大小,竟把時常所見的虛妄現(xiàn)象,當(dāng)成是一生皈依的人們。

人類的認(rèn)識都是虛妄不實的,但是人類思維本身并不清楚這一點,總是將自己的認(rèn)識當(dāng)成是真理的來源。若以此作為進(jìn)入佛法的基礎(chǔ)和途徑,則如同丈量天地之間的距離,不但不可能,結(jié)果必然是將世俗現(xiàn)象當(dāng)成皈依的對象。根敦群培通過這種“異端”理論表達(dá)其佛學(xué)思想,他在《中觀精要論》中批判格魯派“名言量”學(xué)說,其中有二十一首偈語,總概全部思想觀點。筆者選取其中三偈分析:

宗喀巴大師說,在承許萬法無自性的前提下可以抉擇世俗認(rèn)識為“量”,以此推求“緣起”證得“性空”,此即“名言量”學(xué)說。根敦群培以為世俗認(rèn)識并不能成為勝義佛教的“量”。他說:

有無依心說知識,真假緣境言正量,既是彼此相立存,名言量成無以信。

所有的知識都是人類認(rèn)識的反映,但問有、無等認(rèn)識是否準(zhǔn)確,是否為量(真理),則又由認(rèn)識的對象(境)來決定。這就好比雪是白色的,是人類的眼識所見,但說眼識是否為“量”,又要看它認(rèn)識的雪是不是白色來確定。如此,能量和所量之間相待而立,原本無以為“量”。而以這種邏輯去論證“性空”,則就像用白色去證明眼識為“量”一樣,因為“自性”本身并不存在(無自性是前提),所以“實執(zhí)”(執(zhí)自性有)是不正確的認(rèn)識,是“非量”(非真理)。反過來說,因為“實執(zhí)”非“量”,他所認(rèn)識的對象“自性”自然為“無”,是不存在的。根敦群培認(rèn)為“名言量”在邏輯上存在謬誤。

“名言量”學(xué)說認(rèn)可世俗認(rèn)識有“正量”,但否定其中“實有”認(rèn)識。根敦群培舉例批判說:

敵人真有是實執(zhí),敵人相害為正量,俱可生恨無分別,名言量成無以信。

根據(jù)“名言量”思路,“實執(zhí)”是無明增益的結(jié)果,其對境根本不存在。如果將敵人執(zhí)為“真有、實有(自性有)”,這種“實執(zhí)”也沒有對境可言,所以是“非量”。但是,又認(rèn)為傷害者敵人是存在的,是“有”,因為自己確有被傷害的結(jié)果,這是“正量”。根敦群培說,無論是執(zhí)敵人為“自性有”,還是執(zhí)敵人為“有”,對于遇害者來說都會產(chǎn)生恨意。用這個邏輯推演下去,則“實執(zhí)”和“量”在這里趨于一處,很難分清彼此了。宗喀巴大師說:“故自尋求時,境上有性,正理能破,非破其有。說諸正理惟為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。說正理破,亦是破除自性之義,故當(dāng)分辨彼二差別?！?19)宗喀巴:《宗喀巴大師集》第1卷,法尊譯,北京:民族出版社,2001年,第419頁。如此對“自性有”與“有”做了區(qū)分后,又說未入勝義道者難以分辨“有”與“自性有”的區(qū)別。那么,就只能認(rèn)可世俗認(rèn)知中“量”與“自性”很難區(qū)分。

對于“名言量”的批判,根敦群培更有一段精辟的偈語:

所有能用有益識,分類置之為正量,猶如海市隱去后,大漠又見蜃樓起。

說為了論證“自性”不存在,重新?lián)炱鹗浪钻P(guān)于“有”或“無”的觀念,以此建立“名言量”,這就像努力把一種虛幻的景象否定之后,又重新構(gòu)筑起一道虛幻的景象。那么,中觀思想依然沒能跳出世俗觀念,依然在有和無的認(rèn)識中徘徊。宗教學(xué)家威爾遜說:“宗教立足于超越世俗的愿望,一切宗教信仰都要求人們達(dá)到一種被稱為‘信仰的飛躍’的境界。而要達(dá)到這種境界,有一個需要突破的臨界點。雖然有人企望實現(xiàn)這種‘信仰的飛躍’,但卻難于突破這個臨界點,因為他們?nèi)鄙倌欠N欲罷不能的動力,因此,只能始終在經(jīng)驗范圍內(nèi)徘徊。”。(20)池田大作、B·威爾遜:《社會與宗教》,梁鴻飛、王健譯,成都:四川人民出版社,1991年,第185頁。根敦群培認(rèn)為,既然中觀思想建立在名言量之上,那么也就只能在世俗思想內(nèi)迂回,根本無法進(jìn)入法界一步?！翱傊?我們最大的缺陷之一,就是無論勝義、世俗都非要能夠說清楚、想明白,尤其要說清楚為止,這樣,一旦獲得與其相應(yīng)的理論,就自以為結(jié)合正理和教理找到了終極真理,其實是‘喜酒者得酒,喜肉者得肉’,只是獲得了與自己的意愿相合的理論而已,怎么會是得到了佛菩薩的境地呢?”。(21)霍康·索郎邊巴主編:《格敦群培著作》(藏文),第2冊,拉薩:西藏藏文古籍出版社,1990年,第282頁。所以,越是相信世俗的正理,就越是無法得到出世的意義。正如莊子所說“有涯待無涯,殆也。”人的經(jīng)驗理性不能成為追求超越性宗教的基礎(chǔ)。

縱觀根敦群培一生的思想歷程,可以發(fā)現(xiàn)他的人文精神是“宗教”與“社會”兩個維度展開的結(jié)果。從宗教角度來看,根敦群培恪守不求名利的“日綽巴”精神,始終以身作則維護(hù)佛教的出世價值。在《中觀精要論》中根敦群培批判“名言量”學(xué)說,否定世俗認(rèn)識成為勝義認(rèn)識的“量”,將人的理性限定在經(jīng)驗認(rèn)識之中,讓宗教回歸超越性信仰——這種宗教對于世俗的揚(yáng)棄為人文精神提供了發(fā)生空間。從社會維度看,根敦群培自南亞游學(xué)后,在各種社會思潮的影響之下,他的人文意識不斷被激起,他以旁觀者的角度反思西藏社會,認(rèn)為宗教是西藏社會發(fā)展的最大羈絆,并經(jīng)過西藏革命黨投入西藏的改革實踐。在《白史》中根敦群培將宗教等神秘因素從歷史敘事中剔除,通過自己的史觀體現(xiàn)了人文主義精神。通過兩個維度的觀察,隱現(xiàn)“上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒”之意趣,或許這就是根敦群培人文思想的最后歸旨。