李志明

（南開大學(xué)文學(xué)院，天津 300071）

引言

憨山德清（1546-1623），安徽全椒人，俗姓蔡，字澄印，謚號弘覺禪師。他一生致力于融通三教，主張禪教合一、禪凈雙修，為晚明佛教復(fù)興做出了重大貢獻(xiàn)，并與云棲祩宏、紫柏真可、藕益智旭并稱為“晚明四大高僧”。憨山德清一生著述頗豐，除佛門著述以外，又有《觀老莊影響論》《老子道德經(jīng)解》《莊子內(nèi)篇注》《中庸直指》《大學(xué)綱目決疑》等傳世。其中《觀老莊影響論》按其自述，“創(chuàng)意于十年之前，而克成于十年之后”[1]174；《老子道德經(jīng)解》按其序文則花十五年之久；《莊子內(nèi)篇注》雖未明確說明創(chuàng)作時間，但《憨山老人自序年譜實錄》云：“四十八年庚申（1620），予年七十五。春課余。侍者廣益，請重述《起信》，《圓覺》直解，《莊子內(nèi)七篇注》?！盵2]584《莊子內(nèi)篇注》序言又云：“其學(xué)問源頭，《影響論》發(fā)明已透?！盵3]1則《莊子內(nèi)篇注》一書從起念寫作到最終完成耗費心血將近三十年。①《莊子內(nèi)篇注》的具體成書過程及時間考索，可參看師瑞《憨山〈莊子內(nèi)篇注〉成書時間辯疑》（五臺山研究，2014 年第4 期）。由此可見，對于老莊的研究在憨山德清后半生的叢林生涯中占有重要地位。

目前學(xué)術(shù)界圍繞憨山德清《莊子內(nèi)篇注》的研究已經(jīng)比較深入，代表性成果如李曦《釋德清〈莊子內(nèi)篇注〉研究》認(rèn)為德清基本解開了莊子哲學(xué)“有待”—“無己”—“無待”的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，并對其注莊方法與失誤之處進(jìn)行了說明；王紅蕾《憨山德清注〈莊〉動機與年代考》則對德清注解《莊子》的思想動機和注莊年代進(jìn)行了考辨；韓煥忠《高僧能解南華意——憨山德清的〈莊子內(nèi)篇注〉》則將憨山德清對《莊子》內(nèi)七篇思想要旨的解讀一一進(jìn)行了評述；李大華《論憨山德清的莊子學(xué)》圍繞“逍遙與玄冥”“方內(nèi)與方外”“真知與真人”等問題對德清在注解中展現(xiàn)的莊佛互契及相異之處進(jìn)行了分析；尚建飛《以佛法驗證“老莊之大言”——釋德清詮釋老莊思想的進(jìn)路及其特點》認(rèn)為德清將“德性論”作為老莊思想的核心存在難以自圓其說的問題，不過德清的“誤讀”卻進(jìn)一步驗證了老莊思想的價值。

這些成果對于憨山德清思想和莊子學(xué)的研究無疑都是富有建設(shè)性的，但是仍有進(jìn)一步深入探討的空間。一是“唯心識觀”是憨山德清注解老莊的根本立場，目前學(xué)界對其思想內(nèi)涵缺少更深入的揭示；二是憨山德清注解《莊子》遵循著一定的思想脈絡(luò)，目前學(xué)界缺少更為清晰的梳理，對其背后貫徹的佛禪思想還有進(jìn)一步剖析的必要。綜合以上，論文嘗試從三個方面對這一問題展開探討：一是憨山德清“唯心識觀”的思想淵源、具體內(nèi)涵及其對于老莊思想的整體判攝，二是憨山德清依據(jù)“唯心識觀”解莊的具體思想路徑，三是憨山德清以“唯心識觀”融通三教的具體途徑及其在《莊子內(nèi)篇注》中的體現(xiàn)。

一、憨山德清“唯心識觀”對老莊思想的判攝

憨山德清認(rèn)為非佛法不足以盡老莊之意，《觀老莊影響論·論宗趣》云：“吾意老莊之大言，非佛法不足以證，向之信乎游戲之談，雖老師宿學(xué)，不能自解免耳，今以唯心識觀，皆不出乎影響矣?！盵1]173這里的“唯心識觀”即指“三界唯心，萬法唯識”，憨山德清在《化生儀軌》中說：“唯吾佛出世說法四十九年，所集諸經(jīng)，有一大藏，始終只說了八個字，所謂‘三界唯心，萬法唯識’?！盵2]372可見“唯心識觀”既是憨山德清佛學(xué)思想的核心，也是他注解老莊的出發(fā)點。

憨山德清的唯識學(xué)思想與法相唯識學(xué)有所不同，故此處有必要進(jìn)行辨析。從法相唯識學(xué)角度看，人之心識是造作萬物之因，為一切雜染生滅的根本，又被稱為阿賴耶識，人的前七識如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那皆依此識建立，阿賴耶識由如來藏因一念無明轉(zhuǎn)變而來，如來藏不增不減、無染無著，又被稱妙圓真心、眾生本有之佛性。而正是在對阿賴耶識的界定及其與如來藏的關(guān)系上，憨山德清與法相唯識學(xué)存在較大分歧。按《瑜伽師地論》所述：“云何建立阿賴耶識雜染還滅相？謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本……復(fù)次，此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉(zhuǎn)滅。”[4]581法相宗認(rèn)為阿賴耶識作為一切雜染之根本，屬生滅法，是需要被轉(zhuǎn)滅、否定的對象，唯有修持善法，將八識轉(zhuǎn)為四智，才能證得佛果。憨山德清的觀點與此不同，他在《大乘起信論直解》中說：

“經(jīng)云‘如來藏轉(zhuǎn)三十二相入一切眾生身中’，是則迷如來藏而為識藏，乃眾生心也。以此心乃不生不滅與生滅和合而成，名阿賴耶識。而此識體原是真如，亦名本覺，本無生滅。今因無明動彼凈心而有生滅，故為業(yè)識?！盵5]118

又在《〈楞嚴(yán)通義〉補遺》中說：“由此藏性迷為阿賴耶識，變起見、相二分；藏性在識名自證分；由本性不染，名‘白凈識’，為證自證分。按論真如、生滅二門：此證自證分即是真如，其自證分即迷中本覺?！盵2]288在憨山德清看來，阿賴耶識（眾生心）固然由如來藏因一念無明轉(zhuǎn)變而來，但因其本體仍是如來藏，因此并不失其不生不滅的本來覺性。憨山德清對阿賴耶識的看法繼承自《大乘起信論》中的“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識?！盵5]124他說：

“《楞伽》云：如來藏為生死因，若生若滅。故今在生滅門中要顯此心為迷悟依。故云依如來藏有生滅心，譬如波濤依海水而有也。若據(jù)此一心真如，則了絕圣凡，故云三界唯心，則心外無一法可得。今顯圣凡迷悟因果皆生滅門收，所謂不了一法界義故，不覺動念而有無明，迷此真心變?yōu)椴刈R，故經(jīng)云識藏如來藏；故云不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識?！盵5]125

如來藏與阿賴耶識的關(guān)系如水與波的關(guān)系。水無形無相，不屬生滅；波有形相，故有生滅。水與波性質(zhì)不同，故而“非一”；波本身即水，故而“非異”。阿賴耶識即同此波，是受無明擾動下的如來藏，阿賴耶識雖有生滅、能生萬法，但其根本仍為不生不滅的如來藏。這樣一來，無論是阿賴耶識還是前七識，皆可視為真如與生滅的和合，因此證悟佛境的過程就并非如法相宗一樣需要轉(zhuǎn)滅八識，而是發(fā)掘出八識受無明覆蓋的原本清凈圓滿的如來藏性，一旦悟此如來藏性，則“一切法悉皆真如”，一切生滅亦可視為如來藏的隨緣顯現(xiàn)。

憨山德清的唯識學(xué)思想對于我們理解他對老莊思想的整體判攝至關(guān)重要。憨山德清認(rèn)為“《莊子》一書，乃《老子》之注疏”[1]6，他對老莊思想的判攝是這樣的：

“至若老氏以虛無為妙道，則曰谷神不死，又曰死而不亡者壽，又曰生生者不生。且其教，以絕圣棄智，忘形去欲為行，以無為為宗極，斯比孔則又進(jìn)。觀生機深脈，破前六識分別之執(zhí)，伏前七識生滅之機，而認(rèn)八識精明之體。即楞嚴(yán)所謂罔象虛無，微細(xì)精想者，以為妙道之源耳。故曰，惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。其以此識乃全體無明，觀之不透，故曰，杳杳冥冥，其中有精。以此識體，不思議熏，不思議變，故曰，玄之又玄，而稱之曰妙道，以天地萬物，皆從此中變現(xiàn)，故曰，天地之根，眾妙之門。不知其所以然而然，故莊稱自然。”[1]171

在憨山德清看來，老莊體認(rèn)的道以“絕圣棄智”“忘形去欲”“無為”為特征，按佛家的修證層級看，是已“破前六識分別之執(zhí)，伏前七識生滅之機”，而指向“八識精明之體”?！鞍俗R精明之體”即為阿賴耶識，按《楞嚴(yán)經(jīng)》的描述，阿賴耶識具有“罔象虛無、微細(xì)精想”，“全體無明、觀之不透”，“受不思議之熏變而生成世間萬法”的特點，與老莊之道所具有的“惚兮恍兮、杳杳冥冥”，“玄之又玄、眾妙之門”，“蘊生萬物”等特點一一對應(yīng)，因此憨山德清認(rèn)為：“老氏所宗，以虛無自然為妙道，此即《榜嚴(yán)》所謂‘分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦’者是己，此正所云八而識空昧之體也。以其此識，最極幽深，微妙難測，非佛不足以盡之，轉(zhuǎn)此則為大圓鏡智矣?！盵1]5由于老莊的妙道以阿賴耶識為最終歸依，未能上溯到阿賴耶識背后的“無始涅盤元清凈體”，因此在憨山德清看來道家思想仍不究竟，是“未打破生死窠窟”。但同時，憨山德清又運用“如來藏與阿賴耶識非一非異”的思想，對老莊之道加以肯定，他認(rèn)為老子與佛陀一樣，皆為悟道之人，其所言說的“道”，同樣是從“妙悟心”中流出的，只是因圣人的施教對象不同，故言教之深淺有所不同，“蓋古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出，應(yīng)機而示淺深者也”[1]161。因此，盡管老莊所謂的妙道落腳點在“八識空昧之體”，是屬生滅，但因為它同樣是圣人“妙明一心”的體現(xiàn)，故不失其“真如常性”。因此對于道家弟子而言，關(guān)鍵就在于能否通過圣人所言說的“道”，而悟圣人之心（如來藏），如能悟圣人之心，則道家的一切言教均為清凈法，與佛法無異，如憨山德清所說：“若以平等法界而觀，不獨三圣本來一體，無有一人一物，不是毗盧遮那海印三昧威神所現(xiàn)。故曰：不壞相而緣起，染凈恒殊；不舍緣而即真，圣凡平等。但所施設(shè)有圓融行布、人法權(quán)實之異耳?！盵1]164

二、憨山德清“唯心識觀”解莊的思想路徑

憨山德清對《莊子》極為推崇，他說：“間嘗私謂中國去圣人，即上下千古負(fù)超世之見者，去老唯莊一人而己；載道之言，廣大自在，除佛經(jīng)，即諸子百氏究天人之學(xué)者，唯莊一書而己。藉令中國無此人，萬世之下不知有真人；中國無此書，萬世之下不知有妙論?！盵1]163并認(rèn)為佛法有益闡明莊子之旨。

借助佛家思想闡發(fā)莊子意旨在中國古代歷史上并不鮮見，相比較于前人注解《莊子》時缺乏固定的視角，憨山德清則明確的從“三界唯心，萬法唯識”的立場出發(fā)，運用唯識思想“印決”《莊子》。憨山德清認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇的排列順序遵循著一定的思想脈絡(luò)。他認(rèn)為《逍遙游》“乃明全體之圣人”，為“一書之宗本，立言之主意”；《齊物論》言世人“未明大道之源”“妄執(zhí)我見以為是”，意在令人見其真宰、識其本性；《養(yǎng)生主》勸誡世人若能養(yǎng)其生之主，則“天真可復(fù)，道體可全”；《人間世》為“涉世之學(xué)問”，以明圣人“忘己虛心以游世”，彰顯“圣人之大用”；《德充符》則明圣人“忘形釋智，體用兩全”；《大宗師》則言圣人“道全得備，渾然大化”，可為“萬世所宗之師”；《應(yīng)帝王》則以終內(nèi)篇之意[3]101-102。概括地說，憨山德清對《莊子》的注解主要是沿著“心性論——功夫論——體用論”這條思想脈絡(luò)展開的，下文也從這三個方面進(jìn)行論述。

從“心性論”立場出發(fā)注解《莊子》是憨山德清解莊的核心。莊子所言的“道”本有兩層含義，一是順承老子對于“道”的界定，以道為天地萬物的成因，有難以被描述，無形無相卻又客觀存在的性質(zhì)，如《大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形；……先天地生而不為久，長于上古而不為老。”[6]252另一方面也指一種逍遙無待，與天地并生、萬物為一的圣人境界。圍繞如何達(dá)到“道”的境界，莊子給出了“遺形去智”“泯滅是非”“心齋”“坐忘”等一系列方法。在此過程中，莊子也旁涉心性的問題，如他認(rèn)為人的是非知見、機心智巧皆與圣人的境界相違背，是需要被否定的對象。但莊子并沒有對于人性的結(jié)構(gòu)以及人性何以如此作進(jìn)一步具體說明，憨山德清則運用“唯心識觀”對此做了深入的闡發(fā)，他在《大宗師》的注文中說：

“此明大宗師者，所宗者，大道也。以大道乃天地、萬物、神人之主。今人人稟此大道而有生，處此形骸之中，為生之主者，所謂天然之性。以形假而性真，故稱之曰“真宰”。而人悟此大道，徹見性真，則能外形骸，直于天地造化同流，混融而為一體，而為世間人物之同宗者，故曰“大宗師”者，此也。”[3]113-114

憨山德清的這段注解仍是基于他的唯識學(xué)思想，在論述策略上是這樣的：阿賴耶識能生萬法，故“人人皆稟此而生”；阿賴耶識是生滅與不生滅的和合，人之形骸屬生滅，故而“形假”，人之“天然之性”屬不生滅，故而“性真”。若能悟此“性真”，則一切生滅與不生滅，法法皆真，故能“天地造化同流，混融而為一體”。憨山德清將大道解釋為人人本有之“天然之性”，把“所宗者，大道也”解讀為“所宗者，人之天然之性也”，這樣就把莊子所構(gòu)想的圣人境界歸入到人的心性中來，將莊子體悟大道的過程轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬匾娦哉妗钡倪^程，于是莊子的“境界論”就變成了“心性論”。例如《齊物論》開篇提到南郭子綦“隱幾而坐，仰天長噓”，弟子顏成子游問“形故可如槁木，而心故可如死灰乎？”南郭子綦答到：“今者吾喪我?！盵6]48按莊子之意，“吾喪我”指南郭子綦已“外其形骸”，泯滅知見之我，使形如槁木，心如死灰，合于道境。憨山德清則將“吾”解釋為“真我”，將“喪我”之“我”解釋為血肉之軀的“假我”，這種對“二我”的劃分明顯基于對阿賴耶識“真如與生滅和合”的體認(rèn)；再如《齊物論》云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？悉必知代而心自取者有之。”按莊子之意，此“成心”當(dāng)為“師心自用”之心，是一己知見之心①《莊子》內(nèi)七篇中提到“心”時，常常對其采取警惕關(guān)照的態(tài)度，因為人之“心”常與智巧、思慮等意識活動緊密關(guān)聯(lián)，而這與道的境界是相違背的。另外《人間世》云“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也”與《齊物論》之“師心”兩相對照，猶可見莊子對于“師心”的否定態(tài)度。而后人如郭象、成玄英、林希逸、陸西星等均認(rèn)為莊子此處是肯定“師心”，故在此作一辨析。，憨山德清則將此心解讀為“現(xiàn)成本有之真心”，并認(rèn)為“人人具有此心，人皆可自求而師之”[3]28。

其次，用佛家“破我執(zhí)”的思想解讀莊子的功夫論是憨山德清注莊的顯著特點。莊子的功夫論主要表現(xiàn)為通過泯滅知見、擯棄機心、心齋坐忘等，達(dá)到遺形去骸、與物同一的圣人境界。憨山德清則以“破我執(zhí)”統(tǒng)攝莊子的功夫論。他在《老子道德經(jīng)解·發(fā)題》中說：

“然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執(zhí)為第一步工夫，以其世人盡以“我”之一字為病根?！献右嘣弧F大患若身’?！盵1]7

“我執(zhí)”是佛教的根本問題，憨山德清曾說：“至若吾佛說法，雖浩瀚廣大，要之不出破眾生粗細(xì)我、法二執(zhí)而己。二執(zhí)既破，便登佛地?！盵1]8佛家的兩種“破我執(zhí)”一者針對人自身（人我執(zhí)），一者針對現(xiàn)象世界（法我執(zhí)），在這一視角下，莊子的功夫論也可大致分為兩種，當(dāng)他主張“心齋坐忘”“外其心知”時，則屬破除“人我執(zhí)”；當(dāng)他主張“天地一指也，萬物一馬也”時，則屬破除“法我執(zhí)”。在“破我執(zhí)”的具體方法上，憨山德清主張“止觀”，他說：“以孔子專于經(jīng)世，老子專于忘世，佛專于出世。然究竟雖不同，其實最初一步，皆以破我執(zhí)為主，工夫皆由止觀而入。”[1]8“止觀”是天臺宗證入涅盤的主要途徑，智顗《修習(xí)止觀坐禪法要》云：

“若夫泥洹之法，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要。止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足?！盵7]452

“止”為停止心妄，降服煩惱；觀即觀察妄惑，達(dá)到覺悟?！爸褂^”又可稱為“定慧”，唯“止”能“觀”，唯“觀”能“止”，二者相輔相成，對立統(tǒng)一。憨山德清借鑒了天臺宗的止觀思想，并以之為莊子功夫論的主要內(nèi)容，如他認(rèn)為《齊物論》所示的體道功夫關(guān)鍵就在于“觀”：

“雖解人我而未能忘言，若觀音聲如響，則言語相空，如此則言自忘矣。言雖忘而未能忘我，則觀自己如影外之影，觀血肉之軀如蛇跗蜩翼，此則頓忘我相，不必似前分析也。蓋前百骸九竅，一一而觀，乃初心觀法，如內(nèi)教小乘之析色明空觀；今即觀身如影之不實，如蛇蚶之假借，乃即色明空，更不假費工夫也。雖觀假我而未能忘物，故如蝶夢之喻，則物我兩忘，物我忘，則是非泯。此圣人大而化之成功也，故以“物化”結(jié)之。如此識其主意，攝歸觀心，則不被他文字?；?，乃知究竟歸趣，此齊物之總持也。觀者應(yīng)知。”[3]58

憨山德清認(rèn)為《齊物論》是按“止觀”的深淺層次來結(jié)構(gòu)全文的：先觀人言的虛妄性，以明“言語相空”；繼而觀人身的虛妄性，以“頓忘我相”“即色明空”；最后觀萬物的虛妄性，從而“物我兩忘”合于道境。再如《應(yīng)帝王》中講述了一個神巫季咸為壺子算命的故事，壺子先示之以“地文”，次示之以“天壤”，后示之以“太沖莫勝”，而神巫季咸三次測算皆出現(xiàn)失誤，莊子通過這個故事揭示道心莫測、隨緣任用之旨。而對于壺子的三次展示，憨山德清則解釋為：

“此下三見，壺子示之安心不測之境，此即佛門之止觀，乃安心之法也?！盵3]135

他認(rèn)為“地文”即“安心于至靜之地，此止也”；“天壤”謂“高明昭曠之地，此即觀也”，并認(rèn)為從“地文”到“天壤”，是“言自從至深靜之地，而發(fā)起照用，如所云即止之觀也”；而對于“太沖莫勝”他解釋到：“言動靜不二也。初偏于靜，次偏于動。今則安心于極虛，動靜不二。猶言止觀雙運，不二之境也。”[3]136而前人如成玄英則認(rèn)為“地文”為“妙本虛凝，寂而不動”，“天壤”為“垂跡應(yīng)感，動而不寂”，“太沖莫勝”為“本跡相即，動寂一時”[6]306。這里憨山德清的解釋雖出于佛家視角，但與前人的解釋亦并不矛盾。

最后，體用論也是憨山德清解莊的重要視角。憨山德清重視體用，一方面與佛門弟子“知體不知用”有關(guān)，他在《示段幻然給諫請教》中說：“及宋而元，知識雖多，學(xué)人邪見不少，不墮生滅則落空見，有體無用。”[2]69另一方面則為了應(yīng)對自古以來儒家學(xué)者對佛道二家不能“涉世利生”的指責(zé)。憨山德清在《老子道德經(jīng)解·發(fā)題》中說：“或曰：三教圣人教人，俱要先破我執(zhí)，是則無我之體同矣，奈何其用，有經(jīng)世忘世出世之不同耶？答曰：體用皆同，但有淺深小大之不同耳?！盵1]8在他看來，三教皆以“破我執(zhí)”為旨?xì)w，故而“體同”，同時三教亦皆有“利生之用”，故而“用同”，而對于三教“體用皆同，但有深淺大小之不同”，憨山德清解釋道：

“若孔子曰：寂然不動，感而遂通天下之故，用也；明則誠，體也；誠則形，用也；心正意誠，體也；身修、家齊、國治、天下平，用也。老子無名，體也；無為而為，用也；……老子則曰：常善教人，故無棄人。無棄人，則人皆可以為堯舜。是由無我，方能利生也。若夫一書所言，為而不宰，功成不居等語。皆以無為為經(jīng)世之大用，又何嘗忘世哉？至若佛則體包虛空，用周沙界，隨類現(xiàn)身。乃曰：我于一切眾生身中，成等正覺。又曰：度盡眾生，方成佛道。又曰：若能使一眾生發(fā)菩提心，寧使我身受地獄苦，亦不疲厭。然所化眾生，豈不在世間耶？既涉世度生，非經(jīng)世而何？”[1]8

儒家以“匡持世道”為己任，故以“心正意誠”為體，以“身修、家齊、國治、天下平”為用；道家因見“人心澆薄”，故要人“離欲清凈”，以“無名”為“體”，“無為而為”為用；佛家為救世人脫離苦海、“成等正覺”，故以“真如常心”為體，以“度盡眾生”為用。這樣看來，佛道二家就絕非要人摒棄世事，正是要人走向世間、涉世利生，而憨山德清的這種觀點是有其唯識思想作為依據(jù)的。正如《大乘起信論》云：“是心則攝一切世間出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。”[5]118憨山德清則說：

“故云是心攝一切世間出世間法故。今依此心顯示大乘義者，以法界一心具有體、相、用三大義故。今依此一心開真如、生滅二門：若約真如門，則離一切相，名言雙絕，但顯其體，不顯相、用，故云即示摩訶衍體；若于生滅門，則妄因真起，即顯相用。故于生滅門中，具顯體相用三大之義，是故名大?！盵5]118

真如門揭示佛性的超言絕相、不可言說性，故而能顯其體，不顯相用；生滅門剖析世間萬象，一切“有為”均屬生滅。雖然生滅是“妄因真起”，但若從“悟”的角度看，則一切生滅均是真如的隨緣顯現(xiàn)，真如必依生滅門才能顯示相用，即佛法必須在“有為”中揭示自身的體用，而永明延壽在《宗鏡錄·序》中也曾說：

“……不知性相二門，是自心之體用。若具用而失恒常之體，如無水有波。若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之水，曾無不濕之波。以波徹水源、水窮波末，如性窮相表，相達(dá)性源。須知體用相成，性相互顯?！盵8]

因此重視“有為”是憨山德清唯識思想的重要內(nèi)容，他在《太和庵真如庵記》中曾對修道弟子摒棄“有為”的行為進(jìn)行嚴(yán)厲批判：“未悟空宗之體，而棄有為之行，詎非枵腹以待王膳，望濟其饑乎？所謂有為雖偽，棄之則功行不成；無為雖真，擬之則圣果難克。茍能達(dá)性空而建萬行，可謂理事雙修，真妄一契者也。”[2]464正因此，體用論成為憨山德清注解莊子的重要視角，《大宗師》一文中描述古之真人：

“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也?！盵6]239

一般來說，莊子是視“刑”“禮”“德”“知”為體道的阻礙的，而這里的說法卻完全相反，因此有學(xué)者認(rèn)為該段屬衍文。對于這種矛盾，憨山德清是這樣解釋的，他將“以刑為體”解釋為“刑者，不留其私，謂中心一私不留，以為其體”，將“以禮為翼”解釋為“雖忘禮法，猶假禮以輔翼，可行于世”，因此上面的整段文字便可被理解為“言既游世，不可出于禮法之外”，而只要“中心一私不留”，擯棄“我執(zhí)”，“無心而游”，則一切禮法均不會成為束縛，因此也就“雖行而不勞也”[3]107-108，這與他“悟其性真，法法皆真”的唯識思想是相一致的。再例如《應(yīng)帝王》云：

“泰式其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！盵6]293憨山德清則解釋道：

“此言泰氏超越有虞，虛懷以游世，心閑而自得，且物我兼忘?！疗涞掠蒙跽妫灰匀藗?。即已超凡情，安于大道非人之境，而不墮于虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。蓋已得大宗師之體，而應(yīng)用世間，特推緒余以度世。故云‘未始人于非人’。”[3]131

在憨山德清看來，泰氏并未因已悟其“性真”，便摒棄凡塵，恰恰相反，泰氏之所以超越有虞氏，正在于他已超越凡塵卻又能“和光同塵”，此時屬生滅的世俗生活已不再被視為遮蔽真理的存在，而是法法皆真、事事順理。如此便是有體有用，既能“安于大道非人之境”，又能走向世間，悟其真如而不礙生滅。

三、憨山德清“唯心識觀”解莊與融通三教

憨山德清對三教的統(tǒng)攝同樣是從“心性論”“功夫論”“體用論”三個層面展開的。具體表現(xiàn)為首先通過“唯心識觀”從心性本體層面說明三教本質(zhì)的相通，繼而用佛家修證層次說明三教在功夫論和體用論層面又各有區(qū)別，最后說明三教本質(zhì)為一，應(yīng)當(dāng)“相須為用”。

“三界唯心，萬法唯識”是憨山德清融通三教的理論基礎(chǔ)。《觀老莊影響論·論教源》云：“蓋古之圣人無他，特悟心之妙者，一切言教，皆從妙悟心中流出，應(yīng)機而示淺深者也，故曰‘無不從此法界流，無不還歸此法界’?！盵1]161憨山德清認(rèn)為三教皆依此“妙心”建立，以此“妙心”為旨?xì)w，他說：“三教之學(xué)皆防學(xué)者之心，緣淺以及深，由近以至遠(yuǎn)?！盵1]166所謂“皆防學(xué)者之心”，即防止人本有之清凈之心因無明妄念而敗壞。在他看來，孔子為“防學(xué)者之心”，故“以仁義禮智授之，姑使舍惡以從善，由物而入人。修先王之教，明賞罰之權(quán)，作《春秋》以明治亂之跡，正人心，定上下，以立君臣父子之分，以定人倫之節(jié)?！盵1]166老子為“防學(xué)者之心”，故主張“絕圣棄智”“剖斗折衡”“離欲清凈，以靜定持心，不事于物，澹泊無為”[1]166。這樣一來，儒、道雖主張不同，卻皆有濟世利生之心，因此憨山德清稱孔子“觀其濟世之心，豈非據(jù)菩薩乘，而說治世之法者耶？”[1]166，亦稱老莊“觀其慈悲救世之心，人天交歸，有無雙照，又似菩薩”[1]168，所以他認(rèn)為三教之心皆同佛心，孔、老二圣為“吾佛密遣二人，而為佛法前導(dǎo)者”[1]166。

宋代高僧契嵩在《廣原教》曾云：

“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心則一，其跡則異。夫一焉者其皆欲人為善者也，異焉者分家而各為其教者也?！蚪桃舱呤ト酥E也，為之者圣人之心也，見其心則天下無有不是，循其跡則天下無有不非，是故賢者貴知夫圣人之心?！盵9]

憨山德清延續(xù)了契嵩對“圣人之心”與“圣人之跡”的劃分，他說：“是知三教圣人所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海；以心融跡，則似芥含空?！盵1]10他認(rèn)為圣人之心無不相同，圣人之跡（三教的思想言教）則有差異，若“以跡求心”，將具體之言教當(dāng)作圣人之心，則三教之間就會軒輊難通，是“以蠡測?！?、拘拘自隘；而若能“以心融跡”，則如芥子雖小卻能容納無邊虛空，三教亦皆可融于一心之內(nèi)。三教之所以“跡異”，則是因為“良由眾生根器大小不同，故圣人設(shè)教淺深不一”[1]165。這里憨山德清借助佛家的修證法門，對儒、道二家的功夫論和體用論進(jìn)行了評判。佛教的修證法門從低到高共有五種，分別為“人乘”“天乘”“聲聞乘”“緣覺乘”“菩薩乘”，又分別對應(yīng)著五界眾生。憨山德清認(rèn)為，孔子之教法是“欲人不為虎狼禽獸之行”，故“設(shè)仁義禮智教化為堤防，使思無邪，姑舍惡而從善”，“定名分，正上下”，使人“由物而入人”，但因“未離分別”，“其所言靜定功夫，以唯識證之，乃斷前六識分別邪王之思，而以七識為旨?xì)w之地”[1]171，故而其修證法門屬于最淺的“人乘”。對于道家，“其靜定工夫，舉皆釋形去智，離欲清凈。所謂厭下苦粗障，欣上凈妙離，冀去人而入天。按教所明，乃舍欲界生，而生初禪者，故曰‘宇泰定者，發(fā)乎天光’”[1]168，因此屬“天乘”。而佛法最為究竟，“佛則超圣凡之圣也，故能圣能凡，在天而天，在人而人，乃至異類分形，無往而不入”[1]165。

憨山德清認(rèn)為三教雖有修證層次的不同，但卻同等重要，《觀老莊影響論·論行本》云：“究論修進(jìn)階差，實自人乘而立，是知人為凡圣之本也?！墒怯^之，舍人道無以立佛法，非佛法無以盡一心。是則佛法以人道為镃基，人道以佛法為究竟?！盵1]169在他看來，“孔助于戒，以其嚴(yán)于治身；老助于定，以其精于忘我”，正因有儒、道二家，佛法才更易于被接受?？傮w而言，他認(rèn)為儒、道二家需與佛“相須為用”，因為“執(zhí)孔者，涉因緣；執(zhí)老者，墮自然”，而只有佛法達(dá)到了“究竟一心”的境界，因此儒道要以佛法為最終旨?xì)w；而佛家雖能“究竟一心”，但卻必須依托人天才能設(shè)教，故而佛家不能離開儒道。同時，憨山德清又指出，若能悟此“一心”，則“五乘之法，皆是佛法；五乘之行，皆是佛行”[1]165。在他看來，儒、道、釋三教皆依“真如常心”設(shè)教，盡管三教之跡屬生滅，但若能悟其“如來藏”，則一切教法均為如來藏的隨緣顯現(xiàn)，“一切諸法，但是一心，染凈融通，無障無礙”[1]164。

憨山德清融通三教的思想在《莊子內(nèi)篇注》中亦有鮮明體現(xiàn)，那就是他不僅“以佛解莊”，同時也“以儒解莊”。例如《德充符》中魯哀公問孔子何為“德不形”，孔子答到：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！盵6]220按莊子之意，“水?！敝髦荚谡f明圣人的德行湛淵澄凈，可以取法為準(zhǔn)，“成和之修”指圣人依乎天理，與天地萬物混融，合于“道境”；“德不形”指圣人合于“道境”但不顯露自身，即“至人無己、神人無功，圣人無名”之意；同時，圣人合道，無為而治，因此“物不能離”，此正如“道”雖不以具體形象出現(xiàn)，但是萬物運作均不能離“道”。憨山德清則將“德者，成和之修也”斷句為“德之成，和之修也”，并認(rèn)為此句乃發(fā)明《中庸》“和也者，天下之達(dá)道”之意，并評價到：“觀孔子對哀公之言……何等正大精確?！盵3]97再如《人間世》中葉公子高出使齊國，向孔子請教如何避禍，孔子答到：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也?！盵6]161憨山德清對于莊子引述孔子的話，是這樣解釋的：“莊子誹仁義，獨于人之事君，以義為主，又以死忠為不善。今言人臣之事君，無往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？”[3]76同時他又評價《人間世》一篇云：“《莊子》全書，皆以忠孝為要名譽、喪失天真之不可尚者，獨《人間世》一篇，則極盡其忠孝之實，一字不可易者。誰言其人不達(dá)世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷嘗侮圣人哉？”[3]77在他看來，莊子并非有心要否定孔子的仁義忠孝，只是因世人以“仁義忠孝”為沽名釣譽之具，“有喪天真”，故而才否定孔子。

這樣憨山德清“以儒解莊”，實際上也折射了他“儒道相通”的理念，再如莊子對于孔子的矛盾態(tài)度自古以來即被人們津津樂道，而憨山德清則認(rèn)為：“因人之固執(zhí)也深，故其言之也切。至于誹堯舜，薄湯武，非大言也，絕圣棄智之謂也。治推上古，道越羲皇，非漫談也，甚言有為之害也。詆訾孔子，非詆孔子，詆學(xué)孔子之跡者也?！盵1]166他認(rèn)為莊子“非詆孔子”，因為孔子之心為濟世利生之心，亦是人道之根基，所以莊子時常借重孔子的話；另一方面，他認(rèn)為莊子真正要否定的，實為“學(xué)孔子之跡者”，即“執(zhí)先王之跡以掛功名，堅固我執(zhí)，肆貪欲而為生累，至操仁義而為盜賊之資，啟攻斗之禍者”[1]166。這樣在憨山德清看來，莊子主出世而不棄孔子之言教，雖批判仁義忠孝但實已悟孔子之心，因此莊子的做法正是“以心融跡”、不拘泥一家之言的表現(xiàn)，也是佛家所謂悟其一心、法法不礙思想的體現(xiàn)，因此憨山德清稱莊子謂“上下千古負(fù)超世之見者”。應(yīng)當(dāng)說，憨山德清的解釋，對于揭示莊子思想的深刻性，豐富莊子的哲學(xué)思想體系，以及更好地理解三教關(guān)系，是具有重要意義的。