龔天平 趙凱

［摘 要］ 道德空間對于個體具有極為重要的價值，這些價值按照個體由內(nèi)向外的擴展思路主要表現(xiàn)為：由于道德空間是心靈空間與行為空間的統(tǒng)一，彌漫著道德心理、道德行為、道德品性，代表著道德人格，道德人格又體現(xiàn)著道德境界，因而道德空間具有彰顯個體道德境界的價值；由于個體以友善待人的道德規(guī)范約束自己對待他人的行為，也是在建構(gòu)人際維度的道德空間，因而道德空間具有助益?zhèn)€體人際交往的價值；由于個體和群體以相互顧及、相互服務(wù)的道德規(guī)范約束各自行為，就是在建構(gòu)群己維度的道德空間，因而道德空間具有融洽群己關(guān)系的價值；由于人以善待自然的道德規(guī)則來約束自己對待自然的行為，就是在建構(gòu)天地人維度的道德空間，因而道德空間具有和諧天地人關(guān)系的價值。

［關(guān)鍵詞］ 道德空間 道德境界 人際關(guān)系 群己關(guān)系 天地人關(guān)系

道德空間是20世紀(jì)六十年代迅速崛起的空間社會學(xué)突破社會學(xué)框架，向人文社會科學(xué)各領(lǐng)域包括倫理學(xué)領(lǐng)域拓展、延伸而出現(xiàn)的一個新問題。與此相應(yīng)，倫理學(xué)界也有學(xué)者結(jié)合空間社會學(xué)、城市理論的成果，從倫理學(xué)角度對道德空間的內(nèi)涵、特征、功能及建構(gòu)方式等進行探討，從而使之演變?yōu)閭惱韺W(xué)的一個熱點問題。對于道德空間的內(nèi)涵，齊格蒙特·鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學(xué)》中借用后現(xiàn)代的敘事方式說，道德空間是“通過感覺到的/假定的責(zé)任的不平均分配來實現(xiàn)的”，即通過個體感覺到的責(zé)任意識建構(gòu)起來的，是“非客觀的、人造的”的主觀性空間。道德空間是由道德規(guī)范發(fā)揮作用而建構(gòu)起來的個體與自身、與外界的道德關(guān)系場域，或者說是個體以道德規(guī)范來調(diào)節(jié)個體與自身、與外界的道德關(guān)系從而建構(gòu)起來的價值空間。這一界定對于道德空間的理解之獨特性在于：一是以社會關(guān)系視點而非有界視點來看待空間，空間是相對而非絕對的，因而空間只能是關(guān)系空間。正如鄭震所言，“空間的社會本體論意義就在于任何實踐活動都是一種空間性的在場”，我們可以將“空間……理解為一種關(guān)系……空間就其根本而言即是人與人、人與事物（包括物質(zhì)環(huán)境）之間的關(guān)系狀態(tài)”。而道德其實也是關(guān)系。既然如此，道德空間也只能以關(guān)系來定義，進而體現(xiàn)為個體在道德關(guān)系場域中的得居其位和與外界的共生、共處狀態(tài)。具體而言，這種關(guān)系場域展開為個體與自身即自我身心的關(guān)系，個體與外界包括個體與他人、個體與群體、個體與天地，即人際關(guān)系、群己關(guān)系、天地人關(guān)系三個維度。二是強調(diào)道德規(guī)范對于道德空間建構(gòu)的重要性，道德一般被解釋為人際相處的行為規(guī)范和準(zhǔn)則，包括調(diào)節(jié)個體自身行為的品質(zhì)規(guī)范和調(diào)節(jié)某一共同體內(nèi)成員關(guān)系的習(xí)俗輿論規(guī)范，而道德空間就是由道德規(guī)范發(fā)揮作用而得以建構(gòu)的。具體說來，就是由道德規(guī)范協(xié)調(diào)己身、人際、群己、天地人等關(guān)系，從而構(gòu)成可以感知的心靈和行為空間。三是道德空間不同于空間道德，前者是指以道德規(guī)范為護欄，由個體自身建構(gòu)的道德活動場所、場域、位置，后者是通行于一定空間并約束空間分配的道德規(guī)范。同時，道德空間也不同于倫理空間，前者的主體是個體，表現(xiàn)為個體價值場域，后者的主體是社會，表現(xiàn)為社會價值場域，當(dāng)然二者都統(tǒng)一于促進人的全面發(fā)展的價值目標(biāo)。這種意義上的道德空間對于個體具有極為重要的價值。本文試圖按照個體由內(nèi)向外

邁克爾·舍默形象化地以“道德之弧”指稱這種思路，他認(rèn)為，道德之弧在“擴展的道德范圍和交互視角原理”的指引下，從我們自身開始“由內(nèi)向外”地擴展，首先使“道德關(guān)懷最直接地指向基因上與我們關(guān)系最密切的對象”，即近親，然后“再到朋友、熟人和內(nèi)群體成員，到其他群體、部落、區(qū)域國家和民族國家的成員，到所有人類，甚至到其他哺乳類動物、有感覺的存在者，直到生物圈”。參見邁克爾·舍默《道德之弧：科學(xué)和理性如何將人類引向真理、公正與自由》，劉維龍譯，北京：新華出版社，2016年，第10頁。即從精神到社會再到自然的擴展思路對這種價值做出闡述。當(dāng)然，道德空間的價值之維應(yīng)該有個體和社會兩個維度，雖然兩者不能判然兩分，但還是要有所區(qū)別，限于篇幅，本文對于后者暫時擱置。

一、彰顯道德境界

作為一種道德關(guān)系場域，道德空間首先體現(xiàn)為個體以道德規(guī)范來調(diào)節(jié)自我身心關(guān)系從而建構(gòu)起來的價值空間，這種價值空間顯然與個體人格境界密切相關(guān)，因而道德空間不可避免地導(dǎo)向個體道德境界。境界是一個具有濃厚空間意蘊的范疇，“境”即為“界”，而“界”即指空間劃分。人們一般把境界分為物境和心境兩種：前者是從客觀意義上而言的，指事物存在的時空范圍；后者則是從主觀意義上而言的，指一個人的精神修養(yǎng)與思想覺悟水平，即精神世界（空間）。而在倫理學(xué)中，它則是指一種心理狀態(tài)。馮友蘭先生在《新理學(xué)》一書中就把心理狀態(tài)和精神境界互說，他說：“上所說之心理狀態(tài)，亦可以說是一種精神境界?！彼€說：“此種精神境界，在所謂圣域中有之?！彪m然馮先生并非以空間視角看待境界，但我們?nèi)匀豢梢詮闹薪庾x出境界的空間內(nèi)涵，因為其中的“域”即指空間。在此意義上，道德空間對個體的價值就在于它可以向他人、社會呈現(xiàn)該個體的道德境界。

第一，道德空間彌漫著個體道德心理、道德行為、道德品性。道德空間既是一種心靈空間，也是一種行為空間。一方面，作為一種心靈空間，它以個體道德心理為填充物。道德心理即德心，是處于一定社會生活中的人對于道德的體認(rèn)、感受、思考、反省等心理反應(yīng)，具體體現(xiàn)為個體所秉持的道德價值觀和人生觀，是個體德性得以形成的基礎(chǔ)和個體德行的支點，也是個體道德人格得以成就的心理依托。另一方面，作為一種行為空間，道德空間以道德行為為填充物。道德行為即德行，是個體道德心理包括道德認(rèn)知、道德情感、道德意志等的外在表現(xiàn)，是判斷個體德性水準(zhǔn)的指標(biāo)，也是個體道德人格得以成就的基座。道德心理外化為道德行為，道德行為又集中凝結(jié)為個體道德品性即德性，道德品性是個體在長期的道德實踐中持續(xù)追求、日漸形成的，以思想觀念、行為方式體現(xiàn)出來的穩(wěn)定持久的道德傾向和特征，也是一定社會所倡導(dǎo)的道德原則、道德規(guī)范在個體身上的體現(xiàn)和凝結(jié)。道德品性形成于并體現(xiàn)為道德行為，而道德品性一旦形成又反過來指導(dǎo)、支配道德行為。道德心理、道德行為、道德品性組成一個三角形，其中右角為道德心理，左角為道德行為，兩者構(gòu)成三角形的底邊，三角形的上角為道德品性，三個角圍成一個空間，從而代表著個體的道德空間。

第二，道德空間代表著個體的道德人格。人格是許多學(xué)科研究的重要問題，如法學(xué)上的人格是指主體行使權(quán)利并履行義務(wù)的資格；心理學(xué)上的人格是指個人的氣質(zhì)、性情、能力的總和，是個人心理特征的具體表現(xiàn)；倫理學(xué)上的人格是指道德人格，是指“一個人做人的尊嚴(yán)、價值和品格的總和”，是“一個人區(qū)別于他人的特殊的規(guī)定性與差異性。這種特殊性的規(guī)定性和差異性由一個人比較穩(wěn)定的精神結(jié)構(gòu)和由此決定的比較穩(wěn)定的行為傾向和生活態(tài)度構(gòu)成”。這就意味著，道德人格融合了一個人的道德心理和道德行為，是一個人道德品性的集中體現(xiàn)?；蛘叻催^來說，道德心理、道德行為、道德品性三者的統(tǒng)合化是主體享有人格自主和尊嚴(yán)、人格發(fā)展和完善狀況的反映。而道德空間是道德心理、道德行為、道德品性的匯集地，因此道德空間就表征著個體道德人格。有必要指出的是，從性質(zhì)上看，道德空間有正常和非正常之分，正常的道德空間表征的是正常健康的獨立人格，非正常的道德空間表征的是不正常不健康的人格如雙重或多重人格，這種人格也不是獨立人格。從這一意義上看，道德空間與獨立人格的關(guān)系就表現(xiàn)為，前者意味著后者，后者也意味著前者。而道德空間代表著人格也呈示著，一個人在借助道德思維理解社會關(guān)系、參與道德交往、探求道德理想時，就是在主動、獨立、自決地建構(gòu)為我的道德空間。

第三，道德人格實質(zhì)上體現(xiàn)著個體道德境界。對于境界，馮友蘭先生曾經(jīng)提出有從低到高的四種，即需要最少的覺解的自然境界、高于自然境界的功利境界、高于功利境界的道德境界、需要最多的覺解的天地境界，處于這些境界中的個體的行為特征分別是順才順習(xí)、為利、行義、事天。對于道德境界，馮先生也有疏解。他說：“在道德境界中底人，其行為是行義底……行義者，其行為遵照‘應(yīng)該以行，而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害。”即是說，具有道德境界的人是因義而行，不會顧及個人私利。如果我們把境界解讀為空間，那么，馮先生的道德境界就意味著個體的道德空間。因為道德人格是道德心理、道德行為、道德品性三者的統(tǒng)合化，而道德人格既是個體尊嚴(yán)、氣節(jié)的反映，也是個體道德境界的反映。道德境界是個體從一定道德觀念出發(fā)，在道德修養(yǎng)實踐中形成的覺悟水平，是個體覺悟程度和精神情操所達(dá)到的界限。有學(xué)者認(rèn)為，馮先生提出的四種境界分別對應(yīng)著自然性的人格、生物性的人格、社會性的人格、宇宙性的人格；也有學(xué)者認(rèn)為，這四種境界分別對應(yīng)著愚人、常人、賢人、圣人。本文在此不判斷哪種理解更為契合馮先生原意，而只是表明道德人格與道德境界其實是合一的，前者體現(xiàn)著后者。如果說道德人格代表著個體自由自主的本性，那么道德境界就代表著個體自由自主的程度，正是由于自由自主有程度之分，道德境界就有了高低之別，比如馬克思主義倫理學(xué)就以覺悟水平和精神情操為標(biāo)準(zhǔn)，把道德境界分為自私自利、先公后私、公私兼顧、大公無私四種。由于道德人格體現(xiàn)著道德境界，而道德空間又代表著道德人格，因此道德空間就能彰顯個體的道德境界。

二、助益人際交往

當(dāng)個體以道德規(guī)范來調(diào)節(jié)自我與他人的關(guān)系時，就會建構(gòu)起人際道德空間，這是道德空間從個體自身向外擴展的“外”最先指向的關(guān)系場域。以關(guān)系視點來看，任何個體都與他人構(gòu)成關(guān)系，即人際關(guān)系，其中的人是指生活中作為個體而存在的人。如果說空間是指關(guān)系空間，那么人際關(guān)系也是空間，即個體與個體所構(gòu)成的空間，或稱人際空間。人際空間以道德規(guī)范為護欄，這種道德規(guī)范是個體用來約束自己行為的。個體以道德規(guī)范約束自己對待他人的行為就是在建構(gòu)人際道德空間，因此道德空間對于個體具有助益人際交往的價值。

第一，他人是個體人際關(guān)系構(gòu)成的必要條件。與動物一樣，人本性上也有需要，即因?qū)ν獠凯h(huán)境條件的缺乏而產(chǎn)生的一種依賴性，它是人積極活動的內(nèi)在動因；但與動物需要只是表現(xiàn)為動物的本能或心理為基礎(chǔ)的反應(yīng)不同的是，人的需要則表現(xiàn)為人在意識支配下的對物質(zhì)生活和精神生活的能動反應(yīng)，體現(xiàn)為各種欲望、愿望或要求，而在需要的產(chǎn)生及滿足方式上，動物只是靠無意識地、消極被動地向外界攝取，人則能主動地通過社會實踐創(chuàng)造并滿足自己的需要。這就意味著，社會實踐是人滿足需要的根本途徑，而社會實踐中就包括交往。所以，說人是實踐的動物，也就意味著說人是交往的動物。所謂交往，即是指人與人之間的相互接觸、相互作用的活動，通過這種交往形成的關(guān)系即是人際關(guān)系。無論任何個體，都處于這種人際關(guān)系之中，但個體人際關(guān)系的形成，都需要另一個體的存在。另一個體即他人，個體“不是孤獨的主體，而是在與他者的關(guān)系中生成的”。通過他人，個體才能夠觀察、了解自己，當(dāng)然，他人也能通過這一個體來觀察、了解他自身。這樣，個體本身的存在為個體人際關(guān)系提供了可能，而他人的存在則為個體人際關(guān)系提供了必要。為了滿足自己的需要，任何個體都總是把自我本身作為考量的起點，然后同他人建立交往，從而拓展自己人際關(guān)系。因此，他人是個體人際關(guān)系得以形成的必要條件。

第二，個體與他人交往需要規(guī)則約束。交往是個體生存與發(fā)展的基本條件，交往作為個體與他人相互作用的活動，有兩種基本形式：一是競爭，一是合作。其中競爭有對抗性競爭和非對抗性競爭，后者是包容性、滲透性的，屬良性競爭，對人際關(guān)系是有益的，而前者是競爭雙方互不相容、互相排斥的，屬不良競爭，它會使人際關(guān)系走向沖突對抗。合作也有正常合作和不當(dāng)合作，前者比如團結(jié)互助、同舟共濟，對人際關(guān)系有益，后者比如狼狽為奸、沆瀣一氣，則對人際關(guān)系產(chǎn)生消極影響；合作還可分為協(xié)作和妥協(xié)，協(xié)作是由分工造成的，有助于提高生產(chǎn)效率，妥協(xié)意味著作出讓步，但它有著原則底線，無原則的妥協(xié)不利于人際關(guān)系正常發(fā)展。同時，競爭和合作作為交往的兩種基本形式，其關(guān)系一方面是對立的，如有時候競爭對合作可能構(gòu)成暫時的、局部的破壞，而合作對競爭也可能構(gòu)成阻礙、排斥；另一方面又是統(tǒng)一的，正當(dāng)競爭能激發(fā)個體交往的積極性、創(chuàng)造性，能及時滌蕩對交往不利的因素，從而為良性合作創(chuàng)造條件，而良性合作又是遏止由競爭帶來的消極后果的重要途徑。這就說明，由交往形成的人際關(guān)系具有雙重可能性，即一方面具有和睦共處的可能性另一方面又具有沖突對立的可能性。要使人際關(guān)系正常發(fā)展，就需要建構(gòu)一系列規(guī)則，來對個體交往行為進行約束。只有通過行為規(guī)則，才能為個體與他人的交往從而人際關(guān)系的正常發(fā)展提供擔(dān)保。

第三，人際維度的道德空間有利于人際和睦共處。人際關(guān)系需要以行為規(guī)則來協(xié)調(diào)，而行為規(guī)則中就包括道德規(guī)范。這種道德規(guī)范是人際維度的道德空間的護欄，具體說來就是友善待人。友善待人有以下幾層含義：一是尊重他人。作為一個人，個體本身當(dāng)然擁有自尊，但他人也擁有自己的尊嚴(yán)，個體要想獲得他人對自己的尊重，就必須平等地尊重他人，即視他人與己同樣，對他人作為人的屬性、人格、價值予以認(rèn)同、尊重。二是寬容他人。作為一個獨立的個體，個體本身與他人當(dāng)然不完全一樣，擁有自己的個性，但他人也擁有自己的個性，個體要想得到他人對自己個性的承認(rèn)，就必須寬容他人，即包容他人與自己的相異之處，對他人不妥之處扳以不違背原則底線的理解，傾聽他人對人和事的不同看法，體諒他人的具體難處，信任、鼓勵他人參與人際交往等。三是仁愛他人。先秦儒家有“親仁”之說，“指通過對他人的友善，促進人與人融洽和諧”張曉慶：《論先秦儒家道德人格思想的教化意蘊》，《南通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2022年第3期。。仁愛他人是友善待人最為核心的道德要求，意味著個體對他人的關(guān)心與愛護。作為一個人，任何個體都期待自己處于被愛而不是被怨恨的空間中，但他人也需要愛，所以個體要想他人對自己仁愛，就必須投他人以仁愛，只有仁愛才能搭建起人際溝通理解、關(guān)心互助的橋梁，使個體不會產(chǎn)生孤立、隔離的感覺，正如弗萊徹所言，在所有道德規(guī)范中，只有愛才是無論境遇如何都總是唯一的善和永恒的正當(dāng)。在友善待人的道德規(guī)范調(diào)節(jié)下，個體與他人之間才能形成良好的人際關(guān)系，而這種人際關(guān)系就是個體建構(gòu)起的人際維度的道德空間。這種空間意味著個體與他人要保持適度距離，適度是指既不能太近，太近會構(gòu)成傷害，也不能太遠(yuǎn)，太遠(yuǎn)會相互遺忘。適度空間就意味著尊嚴(yán)的維護。在此意義上，道德空間是有利于個體與他人和睦共處，從而助益人際交往的。

三、融洽群己關(guān)系

當(dāng)個體以道德規(guī)范來調(diào)節(jié)自我與群體的關(guān)系時，就會建構(gòu)起群己道德空間，這是道德空間從個體自身向外擴展的“外”所指向的群己關(guān)系場域。同樣以關(guān)系視點來看，任何個體都生活于一定群體，都與群體構(gòu)成關(guān)系，即群己關(guān)系。群己關(guān)系當(dāng)然也是空間，即個體與群體所構(gòu)成的空間，或稱群己空間。群己空間同樣也以道德規(guī)范為護欄，這種道德規(guī)范是個體和群體用來約束彼此行為的。個體和群體以道德規(guī)范約束各自行為就是在建構(gòu)群己道德空間，因此道德空間對于個體具有融洽群己關(guān)系的價值。

第一，群體是個體生存與發(fā)展的基礎(chǔ)場域。任何人當(dāng)然首先是個體性的存在，但他又總是從屬于一個群體，寓居于群體之中。其實，在人的個體性得到彰顯前，個體就只有在群體中才得以生存。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中說：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！彼€說，人是最名副其實的政治動物，是一種合群的動物。即便是人的個體性得到極大張揚，個體也仍然擺脫不了其群體性本性，那種被斯密和李嘉圖當(dāng)作出發(fā)點的單個的孤立的獵人、漁夫，如魯濱孫一樣與世隔絕、離群索居的個體，都不過是缺乏想象力的虛構(gòu)。群體又稱共同體，是指聯(lián)系緊密、連帶關(guān)系牢固而非結(jié)構(gòu)松散且能在一定時空持續(xù)存在的人群結(jié)合體，其形成需要以一些基本紐帶為條件，人們或者通過共通的情感紐帶，或者通過共同的利益紐帶，或者通過共享的文化或價值觀紐帶，才能結(jié)成一定的群體。這樣，我們就可以按照不同標(biāo)準(zhǔn)，把人類個體所寓居的群體分為如下幾種：一是按照自然差異標(biāo)準(zhǔn)，人類有性別群體、種族群體；二是按照社會關(guān)系差異標(biāo)準(zhǔn)，人類有民族群體、國家群體、階級群體、政黨群體；三是按照社會分工差異標(biāo)準(zhǔn)，人類群體有行業(yè)群體、組織群體；四是按照道德差異標(biāo)準(zhǔn)，人類群體有道德朋友群體、道德異鄉(xiāng)人群體等。無論個體生存方式、生活方式如何，他都必須參與、加入上述各種形式的群體之中的任何一種或多種。因為個體雖然其出發(fā)點“總是他們自己，不過當(dāng)然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是意識形態(tài)家們所理解的‘純粹的個人”，但都不可能游離于群體而原子式地存在，總是要在群體中生存和發(fā)展。齊格蒙特·鮑曼對個體得居其中的群體或共同體如此描述：群體或共同體是“一個‘溫馨的地方，一個溫暖而又舒適的場所。它就像是一個家（roof）， 在它的下面，可以遮風(fēng)避雨；它又像是一個壁爐，在嚴(yán)寒的日子里，靠近它，可以暖和我們的手”。這就清晰地向人們表明，群體是作為一種空間而存在的，是個體生存與發(fā)展的空間。

第二，個體與群體交往需要規(guī)則約束。從存在形態(tài)來看，個體就是個體，群體就是群體，兩者不能混同，因為它們都具有自己的利益需求，如個體的自我權(quán)益、自我福祉，群體的群體意志、群體利益，雖然個體是群體得以構(gòu)成的前提，群體也由若干個體組合而成，但兩者也不會時時刻刻都完全一致。為了維持自己的存在，個體與群體就會各自采取有利于自己利益實現(xiàn)的手段，而且在選擇手段時還可能會不顧及對方，但是能夠滿足所有個體與群體都獲得生存與發(fā)展的資源又是有限的，這樣個體與群體就不可避免地處于對立之中，這種對立在面臨資源稀缺程度增加時還會加劇。但是，個體與群體又都置身于一個更大的社會系統(tǒng)，即社會空間，是社會發(fā)展不可或缺、不可分離的兩種基本載體，如果任由兩者的對立、沖突發(fā)展下去，必定導(dǎo)致兩敗俱傷，社會系統(tǒng)穩(wěn)定性遭到破壞以至于無法存在。這就必須把兩者的對立、沖突控制在一個合理空間，使個體與群體處于某種平衡，并保持一定張力。而對立、沖突的控制就需要相應(yīng)的規(guī)則。只有通過行為規(guī)則來約束相互交往的個體與群體，才能為群己關(guān)系的正常發(fā)展提供保障。

第三，群己維度的道德空間有利于融洽群己關(guān)系。群己關(guān)系需要以行為規(guī)則來協(xié)調(diào)，而行為規(guī)則中就包括道德規(guī)范。這種道德規(guī)范，是群己維度的道德空間的護欄，具體說來就是相互顧及、相互服務(wù)。相互顧及、相互服務(wù)有以下幾層含義：一是群體要道德化地尊重個體、承認(rèn)個體。群體是由個體組成的，而每個個體都具備獨特功能，也給群體做出了不可輕易抺殺的貢獻，這就要求群體尊重、承認(rèn)個體，即認(rèn)可個體的人格尊嚴(yán)、自由權(quán)利，同時群體自身也要不斷加強建設(shè)，向更為團結(jié)、更為強大的狀態(tài)躍升，以便為個體追求更好生活創(chuàng)造實質(zhì)性條件，使群體中的個體因為生活于群體而自豪、滿足。二是個體要道德化地參與群體、融入群體。個體是社會性的個體，相對于群體來說，個體不過是其特殊性表現(xiàn)，要經(jīng)由生命中的遺傳和社會因素而與群體緊密相連，為了過上真實的人類生活，個體就必須成為群體中的一員，這就要求個體參與并融入群體，遵奉道德規(guī)范，只有如此個體才能獲得來自群體的幫助，而自身的道德品性也才能得到提高。三是個體要為群體盡責(zé)。個體并不只以個體性形態(tài)而存在，同時還以群體性形態(tài)而存在，群體性實質(zhì)上是人的類本性與個體本性的中介，是類本性在個體上的體現(xiàn)；而作為一種群體性的存在，個體就有維持群體存在的需要即利益，這種利益其實就是群體利益。如果群體利益不能得到維系、滿足，群體就會解體，而個體也會失去存在空間，反之，如果個體把群體利益也視為自己利益的組成部分，那么群體就能穩(wěn)定并不斷發(fā)展壯大，個體也能獲得更好的生存和發(fā)展條件。為了群體利益得到滿足，個體就應(yīng)服務(wù)于群體、為群體盡責(zé)。這樣，在相互顧及、相互服務(wù)的道德規(guī)范調(diào)節(jié)下，群體通過尊重、承認(rèn)個體而賦能個體，個體通過參與、融入群體而貢獻群體，個體與群體之間才能形成良好的群己關(guān)系，而這種群己關(guān)系就是個體建構(gòu)起的群己維度的道德空間。在此意義上，道德空間是有利于個體與群體和合共存，從而融洽群己關(guān)系的。

四、和諧天地與人

當(dāng)個體以道德規(guī)范來調(diào)節(jié)自我與天地的關(guān)系時，就會建構(gòu)起天地人道德空間，這是道德空間由內(nèi)向外擴展的“外”所指向的天地人關(guān)系場域。天地與整個大自然是同義語，但是人則并不是指個體，而是作為整體的人類。討論天地人關(guān)系也是討論人類與自然的關(guān)系，而非那種與群體、社會相脫離的抽象、孤立的個體與自然的關(guān)系，后一種關(guān)系其實是無法討論的，因為人都是現(xiàn)實的、有生命的人，都無法與一個較大的整體相分離。因此，我們只有首先搞清楚人類與自然的關(guān)系，才能獲得關(guān)于個體與自然關(guān)系的科學(xué)認(rèn)識。從空間角度看，自然本身就是空間，與萬事萬物一樣，人總是在自然之中得居其位，所以《中庸》說“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這樣，人與自然就構(gòu)成一種關(guān)系，這種關(guān)系當(dāng)然也是一種空間。自然作為一種空間，有其特定規(guī)律，但沒有道德規(guī)則，道德規(guī)則是人為塑造并用以約束人的行為的，不是用來約束自然的。人以道德規(guī)則來約束自己對待自然的行為就是在建構(gòu)天地人道德空間，因此道德空間對于人類及其個體具有和諧天地人關(guān)系的價值。

第一，自然是人生存與發(fā)展的基礎(chǔ)性空間。作為一種空間，自然本來是指宇宙間一切存在物的總和，即物質(zhì)世界。作為自然存在物的人，與人相對待的純粹的自然界填充于這種物質(zhì)空間。但是，為了更好地認(rèn)識人與自然空間的關(guān)系，我們姑且把作為主體的人與作為客體的純粹的自然空間分離開來，當(dāng)作兩個獨立的部分來看待。在此種意義上，自然空間就是先于人而存在的空間。人是自然空間長期演化的產(chǎn)物，來源于也依賴于自然空間，而人為了生存也積極主動地改變自然空間，最終又回歸自然空間。人對自然空間的依賴主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，人類生存所需要的生活資料只能來源于自然空間。人是一個有生命的實體，為了維持生命，它必須與自然空間持續(xù)地進行物質(zhì)、能量、信息交換。其衣、食、住、行等生存活動所需的生活資料只有自然空間才能提供。馬克思說，人的生存活動所需的東西“是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”。因而自然空間構(gòu)成人類生存的自然物質(zhì)前提。其次，人類勞動所需要的生產(chǎn)資料也只能來源于自然空間。作為有生命的實體，人與動物不同，后者只是被動地適應(yīng)自然空間，而人類則會主動地改造周遭生活環(huán)境，這種改造就是勞動。勞動就需要有勞動對象和勞動資料，而勞動對象和勞動資料就是自然空間提供的。馬克思說：“在實踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象（材料）和工具——變成人的無機的身體。”如果沒有自然空間，就沒有勞動對象和勞動資料；如果沒有勞動對象和勞動資料，人類勞動就無法進行；如果人類沒有勞動，就與動物不能區(qū)別開來。人類就是這樣通過勞動把自己滿足生存的需要與自然空間緊密結(jié)合在一起創(chuàng)造物質(zhì)財富，從而更好地生存和發(fā)展的。當(dāng)然，人類通過勞動改造自然空間，仍然是以自然空間為基礎(chǔ)而并非脫離它的?！叭祟愔渥匀唤纾⒉皇敲撾x自然界，而是越來越深入地認(rèn)識自然界，越來越多地利用過去無法利用甚至根本不知道的自然資源為自己服務(wù)?！闭窃诖艘饬x上，自然空間構(gòu)成人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)性空間。

第二，人有改造自然空間的能力因而行為需要約束。人類不僅依賴于自然空間，而且也因其擁有相對于自然的主體地位——人類能夠自覺地根據(jù)自己的需要和滿足需要的對象設(shè)置活動的目的，并按照這個目的謀劃自己的行動——而改造自然空間。作為主體，人類對自然空間的行動構(gòu)成兩方面的后果：一方面，改造自然空間，以獲得自己生存和發(fā)展的條件；另一方面，這種改造畢竟是對原生態(tài)的自然空間的干預(yù)，特別是干預(yù)并非建立在科學(xué)認(rèn)識、利用自然規(guī)律的基礎(chǔ)上盲目而為時，就會破壞自然空間。當(dāng)今人類面臨的生態(tài)危機就是人類盲目、粗暴征服、改造自然空間的行為所帶來的結(jié)果。所以，人類當(dāng)然不能因噎廢食，消極地放棄改造自然空間的行動，但也必須科學(xué)認(rèn)識、掌握更多的自然空間運行規(guī)律，采取切實舉措，降低、抑制負(fù)效應(yīng)，最大限度地消解這種改造行動帶來的不良后果。其中制訂規(guī)則以約束行為，就是非常迫切而有效的舉措。因為自然空間不像人類那樣具有情感、偏好，只以自身規(guī)律存在和發(fā)展，而人類能夠權(quán)衡改造自然空間的利與弊到底孰輕孰重，所以就只能對人類行為加以約束。行為規(guī)則既能為人類改造自然空間的自由提供擔(dān)保，也能為自然空間不至于因人類的改造而遭到破壞提供保障。對此，馬克思曾說：“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換?！?/p>

第三，天地人維度的道德空間以道德規(guī)范為護欄，利于人與自然和諧共生。人與自然空間的關(guān)系需要以行為規(guī)則為護欄來予以協(xié)調(diào)，而行為規(guī)則中就包括道德規(guī)范。對于這種道德規(guī)范，馮友蘭先生在談到天地境界時指出該境界的人在與天地的關(guān)系上有知天、事天、樂天、同天四個階段，陳來先生把“事天”理解為“知天的人對他的所作所為，自覺地看作對宇宙所盡的義務(wù)”。筆者認(rèn)為，這種“事”也可以被當(dāng)作人對天地的行為規(guī)范，是道德空間之天地人維度的護欄。這種事從倫理學(xué)的意義上理解就是善待自然。善待自然有以下幾層含義：一是自然空間是一個巨型生態(tài)系統(tǒng)，人作為一個整體，是該系統(tǒng)的組成要素，該系統(tǒng)包含、滋養(yǎng)著人，這樣，從產(chǎn)生時間上看，該系統(tǒng)是優(yōu)先于人的。因此，人要正確認(rèn)識并尊重、敬畏自然空間。二是自然空間具有自身的運行規(guī)律，而任何規(guī)律都是客觀的，人在規(guī)律面前雖然不是無能為力的，但也必須順應(yīng)并科學(xué)地利用自然規(guī)律。因此，人要以呵護者的身份順應(yīng)自然空間。三是自然空間構(gòu)成人生存生活的基礎(chǔ)，人不能對該基礎(chǔ)造成損壞，否則就抽離了生存生活的根基，從這一意義上看，人類對自然空間的保護實際上是對人類自己生活的保護，而保護的具體行動就是節(jié)約資源，對已造成的污染加強治理，提倡綠色生產(chǎn)、綠色消費，走綠色發(fā)展之路，維持自然空間的寧靜、和諧、美麗。因此，人要保護自然空間。在善待自然的道德規(guī)范調(diào)節(jié)下形成的人與自然空間的道德關(guān)系就構(gòu)成天地人維度的道德空間，這種道德空間有利于人與自然和諧共生。所謂和諧共生，是指它作為自然空間與人類社會空間的普遍現(xiàn)象，以協(xié)作為本質(zhì)，以協(xié)同為發(fā)展的基本動力，以互惠共生為基本法則，彰顯自然空間與人類社會空間共生發(fā)展、欣欣向榮的興旺圖景。此處雖然是就整個人類來說的，但人類整體能與自然和諧共生，那么從屬于人類整體的個體也能與自然和諧共生，盡管有個體可能會做出不利行動，但這些個體一定會受到來自其他個體的批評、抵制，這種批評、抵制就會促使這些個體做出有利行動。所以，道德空間具有和諧天地與作為個體的人的關(guān)系的價值。

五、結(jié)語

與空間道德、倫理空間不同，道德空間是以道德規(guī)范為護欄，由個體自身建構(gòu)起來的其與自身及與外界的關(guān)系空間。道德空間對于個體具有極為重要的價值，這種價值我們可以按照個體由內(nèi)向外即從精神再到社會到自然的擴展思路予以呈現(xiàn)。由內(nèi)向外系指個體從自我身心關(guān)系起，向與他人、群體、天地的關(guān)系擴展，這種思路在古今中外倫理思想學(xué)說中有著類似的思想資源，比如中國古代儒家的修齊治平學(xué)說認(rèn)為，個人的道德修養(yǎng)是家庭和睦、國家良治、世界安寧的基礎(chǔ)，個人通過修身養(yǎng)性即格物、致知、誠意、正心，成為合乎道德要求的人，然后把這種德化的心靈一步一步擴展到處理與家庭、國家和世界即天下的關(guān)系，這種擴展所形成的關(guān)系場域是可以理解為道德空間的。從這一意義上看，由內(nèi)向外的擴展思路確實借鑒了中國古代儒家修齊治平學(xué)說的思想智慧。然而，必須明白的是，我們現(xiàn)在所討論的道德空間是20世紀(jì)才誕生的空間社會學(xué)向倫理學(xué)拓展而出現(xiàn)的一個新問題，也是隨著倫理學(xué)的發(fā)展在時空向度上得到極大拓寬，從人際倫理轉(zhuǎn)向生態(tài)倫理即把人與自然的關(guān)系納入倫理學(xué)視野這一意義上的。這種拓寬在奧爾多·利奧波德那里，被視為倫理從協(xié)調(diào)人際關(guān)系到人與社會的關(guān)系再到協(xié)調(diào)人與大地的關(guān)系的進化，即道德空間的擴展；霍爾姆斯·羅爾斯頓則認(rèn)為，倫理學(xué)涉及一系列擴展的共同體，類似于彼得·S.溫茨在其《環(huán)境正義論》中提出的同心圓理論，“在離自我最近的圓圈里，是對家庭與鄰人的義務(wù)；往外依次為對社區(qū)、對國家和對全人類的義務(wù)，還有對未來世代的義務(wù)”，“在這些之外，又加上一些表示對自然界義務(wù)的圓圈，依次代表對家養(yǎng)動物、野生動物、植物、瀕危物種的義務(wù)， 最后是代表大地倫理，即地球行星倫理的圓圈”。這種圓圈理論具有更強的道德空間意蘊。當(dāng)然，倫理從協(xié)調(diào)人與人、人與社會到人與大地關(guān)系的擴展及圓圈理論確實面臨一系列理論論證上的元倫理難題，比如內(nèi)在價值、自然權(quán)利的定義難題，“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，但這一問題不在本文討論的范圍；從實踐上看這種擴展思路則是擁有深層的時代原因和社會背景因而具有很強的應(yīng)用價值的，對于我們思考道德空間從而確立因應(yīng)時代的新責(zé)任倫理也具有豐富的啟迪。與之相較，儒家修齊治平學(xué)說雖然有道德空間意蘊，但也僅具身心、人際、群己道德空間意蘊，并沒有討論天地人道德空間，其所言說的“平天下”之“天下”所及的關(guān)系仍然是人與人、人與社會的關(guān)系。因此，道德空間問題與儒家修齊治平學(xué)說有著時代性質(zhì)上的根本區(qū)別。

由上述可知，只有比儒家修齊治平學(xué)說更為完備整全意義上的道德空間對于個體才具有如下價值：彰顯個體道德境界，助益?zhèn)€體人際交往，融洽群己關(guān)系，和諧天地人關(guān)系等。作為有道德生活的動物，人不僅建構(gòu)己身維度的道德空間，而且也建構(gòu)與他人、群體、自然維度的道德空間，建構(gòu)道德空間的目的就在于擁有健康精神空間，過上美好生活，走向全面而自由的發(fā)展。個體建構(gòu)健康積極的道德空間對于社會倫理空間的建構(gòu)也有很重要的價值：不僅有利于倫理空間井然有序，和諧穩(wěn)定，而且也有利于制度建構(gòu)并促動個體真誠遵守，還有利于社會公序良俗和公平正義秩序的形成。因此，道德空間問題值得倫理學(xué)界高度關(guān)注。當(dāng)然，道德空間作為一個范疇，在以往倫理學(xué)理論體系中并不凸顯，雖然有個別概念比如道德世界、道德地位、道德場域、道德平臺等具有這方面的意蘊，但都沒有得到理論上的充分呈現(xiàn)，而對于研究道德空間的方法問題更是未見探討。這在一個個體自主性日益凸顯、社會對個體擔(dān)當(dāng)各種風(fēng)險的責(zé)任意識和能力迫切需要增強之呼喚日益強烈的時代，顯然是有欠妥當(dāng)?shù)?。本文對道德空間的探討也是初步的，許多問題如與網(wǎng)絡(luò)空間、藝術(shù)空間、情感空間、理性空間等相較，道德空間到底有哪些特征、個體道德空間到底如何建構(gòu)等尚未涉及，道德空間的社會價值也未展開。黨的二十大報告指出：“中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化?！?/p>

習(xí)近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家而團結(jié)奮斗——在中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2022年，第22頁。中國式現(xiàn)代化是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會主義性質(zhì)的現(xiàn)代化，不僅要求物質(zhì)富足，而且要求精神富有。因此，“豐富人民精神世界”構(gòu)成中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求。道德空間無疑是精神世界的重要組成部分，因而豐富人民精神世界就有一個豐富人民道德空間的問題，而這又期待學(xué)界對道德空間及其豐富途徑做出更深入研究，以便通過豐富人民道德空間來豐富人民精神世界，促進中國式現(xiàn)代化的早日實現(xiàn)。