楊 玨,郭春艷,玉臘波,陳清華

(1.云南中醫(yī)藥大學(xué) 民族醫(yī)藥學(xué)院,云南 昆明 650500;2.昆明市中醫(yī)醫(yī)院,云南 昆明 650500;3.西雙版納州傣醫(yī)醫(yī)院,云南 景洪 666100)

傣醫(yī)藥與中醫(yī)藥均為中華民族傳統(tǒng)醫(yī)藥的發(fā)展和傳承做出重要的貢獻(xiàn),是我國傳統(tǒng)醫(yī)藥的重要組成部分。傣醫(yī)學(xué)的構(gòu)建和發(fā)展受南傳佛教和中原文化等影響,同時(shí)融合傣族人民長期與疾病作斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn),主要以“四塔五蘊(yùn)”學(xué)說為傣醫(yī)藥基礎(chǔ)理論體系的核心。而中醫(yī)學(xué)在形成過程中,除受到古代樸素的唯物論等哲學(xué)思想影響外,還融合天文歷法、地理、醫(yī)理、禮德等諸多元素,以“陰陽五行”學(xué)說為其支柱。

1 “四塔”學(xué)說與“五行”學(xué)說簡(jiǎn)述

傣醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的核心“四塔五蘊(yùn)”學(xué)說產(chǎn)生與南傳上座部佛教息息相關(guān)[1]。佛教由古印度南傳,約公元前2世紀(jì),第四次集聚在斯里蘭卡時(shí),上座部經(jīng)典被用巴利文、梵文刻寫在貝多羅樹葉上;公元1—10世紀(jì),古印度的佛教徒攜帶眾多記錄三藏義疏的貝葉經(jīng)前往東南亞一帶傳播[2]。約公元7世紀(jì),上座部佛教由緬甸傳入中國傣族地區(qū),以巴利文音系為基礎(chǔ),根據(jù)印度字母體系創(chuàng)制古傣文,并以刻錄的方式在貝葉上書寫佛經(jīng),逐漸形成最早的傣文貝葉經(jīng)[3]。第一本詳細(xì)記述“四塔”“五蘊(yùn)”的是布塔果沙聽所著的《維蘇提麻嘎》,是綜述南傳上座部佛教思想最完整、最詳細(xì)、最著名的作品(后由葉均翻譯為《清凈道論》),書中云:“四大合和,人畜健壯;四大各離,百病纏身……”。這里所提到的“四大”是印度文化的重要概念,即地、水、火、風(fēng)四種物質(zhì),被認(rèn)為是構(gòu)成人和世界的基本元素;它最早源于緣起論的五蘊(yùn)聚合說,南傳上座部佛教《解脫道論》中所稱的“四大種(地大、水大、火大、風(fēng)大)”與之有相似之處。而傣醫(yī)理論中“四塔”是基于佛教的“四大”而發(fā)展出來的,傣語稱“塔都檔細(xì)”,見表1,即“塔攏”(風(fēng))、“塔拎”(土)、“塔菲”(火)、“塔喃”(水),存在于人體和宇宙間,世界萬物和人均由四種物質(zhì)要素的支持,輔助組合而成[4]。傣醫(yī)“四塔”學(xué)說,不僅形象地闡釋人體的生理現(xiàn)象和病理變化,而且指導(dǎo)臨床診斷辨證、立法選方用藥。

表1 四塔相關(guān)內(nèi)容

中醫(yī)學(xué)五行學(xué)說起源與五星說、五季說、五材說、五方說以及五行十節(jié)歷法等密不可分[5]?！渡袝分泄灿袃商幬逍屑捌涓拍畹恼撌?首次見于《尚書·甘誓》云:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命,今予惟恭行天之罰。”[6]此處“悔五行”與“棄三正”并舉,由《尚書·堯典》中可推知,此處“五行”代表宗法之道或應(yīng)行之道。“三正”則指春秋戰(zhàn)國時(shí)期不同地區(qū)所使用的三種不同歷法,即夏歷、殷歷、周歷。在《史記·歷書》已有相關(guān)記載:“夏正以正月,殷正以十二月,周正以十一月?！盵7]由此而推,前文的五行與古天文學(xué)有密切聯(lián)系。而五行具體描述則見于《尚書·洪范》云:“五行,一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土曰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！盵8]可看出五行是自然事物的表達(dá),經(jīng)過后世不斷發(fā)展演變,形成以生克制化關(guān)系為基礎(chǔ),加以陰陽、四時(shí)、五方、五德等而構(gòu)成完整的生克五行體系。在中醫(yī)理論中,五行即木、火、土、金、水,廣泛對(duì)人身、社會(huì)、自然的運(yùn)行規(guī)律認(rèn)知,形成中醫(yī)特有的時(shí)空觀念、天人一體的治療方式。其中藏象體系就是通過用五行思維方法和陰陽氣化思維而構(gòu)建的,能夠清晰地展現(xiàn)人體、臟腑、時(shí)間、空間、情志、官竅、藥物、食物、音律、光色等的相互聯(lián)系。從氣論或者元?dú)庹摻嵌汝U釋,五行又被稱為五氣,是一氣周流的五種不同狀態(tài)。

雖然在2000多年歷史長河中,傣醫(yī)和中醫(yī)文化各自有不同的文字記載,并且“四塔”和“五行”分別屬于兩個(gè)不同醫(yī)學(xué)理論體系,二者有一定的相似度,起初“四塔”與“五行”都是指構(gòu)成人與世界的基本元素,通過不斷發(fā)展完善成為指導(dǎo)人們治療疾病的重要學(xué)說,有如此大的重合性,表明二者之間一定有某種共性,也由于各自的特色又存在差異性。兩種醫(yī)學(xué)體系均存在人與自然界長期斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn),亦包含了人對(duì)自然氣候變化的認(rèn)識(shí)與運(yùn)用。

2 季節(jié)分別與“五行”“四塔”的相關(guān)性

2.1 四時(shí)的形成

在《春秋繁露·五行相生》中云:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時(shí),列為五行?！盵9]文中提及“四時(shí)”即春夏秋冬四象,早在商代有以不同類型的風(fēng)來確定四時(shí)的思想,后來古人在觀察天地變化過程中,發(fā)現(xiàn)每當(dāng)天上最亮的一組星星(七個(gè))組成的動(dòng)物圖案發(fā)生變化時(shí),大地的溫度就會(huì)出現(xiàn)變化,并以此來確定四季,用于指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)[10]。最初四時(shí)是古人的自然觀,未在根本上涉及四季形成的內(nèi)在機(jī)制及其形成的根源。近現(xiàn)代研究表明,由于地球受到北極星的吸引,地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)的軌道面同赤道面保持一個(gè)傾斜角,使一年中同一個(gè)地方不僅受到的光照不同,而且氣象、星象等也會(huì)產(chǎn)生有規(guī)則的變化。在北半球,太陽直射在北回歸線時(shí)稱為夏至;太陽直射在南回歸線時(shí)稱為冬至。夏至是北半球一年中白天最長、黑夜最短的一天;冬至則與夏至的晝夜相反。陽光直射點(diǎn)在一年中落在赤道上有兩次,即春分和秋分。根據(jù)一年晝夜長短的變化來進(jìn)行陰陽屬性的具體劃分,即地球公轉(zhuǎn)一大圈,一分為二,為一陰一陽;春分至秋分屬陽;秋分至春分屬陰。根據(jù)地球公轉(zhuǎn)一大圈,一分為四,即將春分、夏至、秋分、冬至劃分四段,即春、夏、秋、冬四季[11]。四時(shí)更迭也出現(xiàn)寒、熱、溫、涼四種氣候,形成風(fēng)、雨、霜、露四種氣象,形成生、長、收、藏四種物候。

2.2 五行在“四時(shí)”基礎(chǔ)上演變形成

《靈樞·九宮八風(fēng)》中有四時(shí)和人體生理與病理關(guān)系的重要論述,云:“春三月,此為發(fā)陳……此春氣之應(yīng),養(yǎng)生之道也;逆之則傷肝,夏為實(shí)寒變,奉長者少。夏三月,此為蕃秀……此夏氣之應(yīng),養(yǎng)長之道也;逆之則傷心,秋為痎瘧,奉收者少,冬至重病。秋三月,此謂容平……此秋氣之應(yīng),養(yǎng)收之道也;逆之則傷肺,冬為飧泄,奉藏者少。冬三月,此為閉藏……此冬氣之應(yīng),養(yǎng)藏之道也;逆之則傷腎,春為痿厥,奉生者少?！盵12]但有時(shí)氣候變化迅速,從一個(gè)季節(jié)過渡至另一個(gè)季節(jié)?；蛘卟谎r(shí),生非時(shí)之氣,就會(huì)導(dǎo)致疾病。如《金匱要略》開篇第一章云:“有未至而至,有至而不至,有至而不去,有至而太過?！盵13]這里“至”即指“節(jié)氣”。當(dāng)應(yīng)該來的節(jié)氣沒來,或者遲遲不走。導(dǎo)致下個(gè)節(jié)氣無法按時(shí)來到,就會(huì)產(chǎn)生“疾病”。如果“至”的時(shí)間差很大,則可能發(fā)生“瘟疫”。清末醫(yī)家彭子益對(duì)節(jié)氣變化與疾病的關(guān)系也有精辟的論述,云:“二十四節(jié)氣,節(jié)與節(jié)之間,是滑利的。一到節(jié)上,便難過去。宇宙大氣,交節(jié)必郁而后通。久病之人,交節(jié)前三日多死。大氣郁人身亦郁。久病之人,腠理干塞,交節(jié)不能通過,是以死也?！盵14]這表明四時(shí)變化之氣對(duì)人體五行之氣有很強(qiáng)的影響。

《素問·金匱真言論》中已將四時(shí)和五臟相對(duì)應(yīng),云:“帝曰:五臟應(yīng)四時(shí),各有收受乎?岐伯曰:有。東方青色,入通于肝,開竅于目,藏精于肝。南方赤色,入通于心,開竅于耳,藏于心,故病在五臟。中央黃色,入通于脾,開竅于口,藏精于脾,故病在舌本。西方白色,入通于肺,開竅于鼻,藏精于肺,故病背。北方黑色,入通于腎,開竅于二陰,藏精于腎,故病在膝。”[15]前文提及五行與天文相關(guān),在當(dāng)今常用的十二月歷法出現(xiàn)之前,中華民族的祖先曾經(jīng)使用過十月歷法。目前在我國少數(shù)民族彝族地區(qū)仍然流傳著高度相似的歷法并稱其為“十月太陽歷”,在《論彝族太陽歷》中明確記載:“在彝族地區(qū)確實(shí)存在并行用過一種太陽歷,每年十個(gè)月,每月三十六天,合計(jì)三百六十天?！盵16]在《管子·五行》中有載干支紀(jì)日,以木、火、土、金、水的順序各主管72日為一歲歷法,即每月36天,2個(gè)月72天為一行,五行十個(gè)月恰好一年,共360天。由于地球的公轉(zhuǎn),北半球一年會(huì)出現(xiàn)春、夏、秋、冬四種季節(jié)變化,而四種氣候變化,在五行中則是春生、夏長、秋涼、冬寒,正好是地球四時(shí)的更替。木、火、金、水分別配春、夏、秋、冬四季,各主時(shí)3個(gè)月。起初古人在夏末、初秋之間加以長夏,后來逐漸演變?yōu)槊恳患镜淖詈?8天,總共72天由土行所主(五行中土的主時(shí),或不主時(shí),或主72日,或主一歲,有爭(zhēng)議),最后才形成土主四時(shí)居中央而木、火、金、水分位東、南、西、北四個(gè)方位的五行模式[17]。說明地球自轉(zhuǎn)一周,產(chǎn)生四時(shí)、五行,并且與自然界五方、五氣、五味、五色等相對(duì)應(yīng),見表2。在五行與四季相配合的過程中首次出現(xiàn)木、火、土、金、水相生的順序,即四季表現(xiàn)為一種依次更替的相生關(guān)系[18]。由此可見,中醫(yī)的五行與“四時(shí)”相應(yīng),二者密不可分。

表2 事物屬性的五行歸類

2.3 傣族季節(jié)劃分與“四塔”

傣族對(duì)季節(jié)的劃分與上文提及的“四時(shí)”有很大差異?，F(xiàn)行的傣歷受南傳上座部佛教影響的同時(shí),不僅吸收印度、緬甸歷法的成分,也吸取漢歷成分。傣歷采用干支紀(jì)年,紀(jì)月按月亮盈虧而定。傣歷在季度劃分上明顯結(jié)合當(dāng)?shù)貧夂虻奶厣?。雖然傣語中有“臘都鬧”冷季、“臘都緩”熱季和“臘都奮”雨季、“臘都良”旱季四個(gè)季節(jié)名稱,但實(shí)際上只按常識(shí)或分為旱雨兩季,從傣歷月中開門節(jié)開始至6月潑水節(jié)為旱季,從潑水節(jié)至開門節(jié)為雨季;或分為冷、熱、雨三季,每季四個(gè)月,從正月“登柄(月中15日)”至5月“登柄”為冷季,5月“登柄”至9月“登柄”為熱季,9月“登柄”至正月“登柄”為雨季,這樣劃分主要是傣族聚集的地區(qū)氣候變化不明顯[19]。在傣醫(yī)經(jīng)書中有關(guān)于“臘魯欄三(三個(gè)季節(jié))”的發(fā)病特點(diǎn)的論述,比如臘魯鬧(冷季節(jié))傣歷為1-4月,易患傷風(fēng)感冒、咳嗽、痰喘、肢體冷痛及風(fēng)濕類和呼吸系統(tǒng)疾病;臘魯皇(熱季節(jié))傣歷為5-8月,易患腸道傳染病及其他熱性病;臘魯芬(雨季節(jié))傣歷9-12月,易患腹痛、瀉痢、濕熱癬疹、爛瘡腫毒等病癥。無論在傣歷的形成還是傣醫(yī)經(jīng)書中多以直觀闡釋自然與疾病的關(guān)聯(lián),而季節(jié)與四塔的關(guān)聯(lián)無對(duì)應(yīng)關(guān)系,可以表明傣族在季節(jié)劃分上與“四塔”無明顯關(guān)聯(lián),更凸顯本民族地理氣候的特色,以及四塔構(gòu)成的宇宙間萬物是強(qiáng)調(diào)緣起、聚散。

季節(jié)劃分在中醫(yī)五行的形成中占據(jù)重要作用,但傣醫(yī)四塔的形成與其關(guān)系甚微,盡管傣族歷法的制定與漢歷有很大的相似性均采用干支紀(jì)年。古人認(rèn)識(shí)世界最初是二分法,即用“陰”和“陽”來解讀世界,由無數(shù)陰、陽構(gòu)成子系統(tǒng)的世界,即陰陽有無限可分性。隨著時(shí)代變遷演變出更加細(xì)膩的劃分法來解讀世界,如《易經(jīng)》中有記載:“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生萬物?！盵20]無論傣醫(yī)學(xué)的四塔理論、中醫(yī)學(xué)的四象理論甚至古印度的水、火、土、氣的四元素理論,都是在陰陽二分法的繼承上發(fā)展而來。“二”“四”“八”均為偶數(shù),屬于對(duì)稱關(guān)系;但是世界一直處于動(dòng)態(tài)平衡的“制約”“追逐”關(guān)系中;“三”“五”“七”奇數(shù)的相關(guān)制約促進(jìn)關(guān)系,更加有助于認(rèn)識(shí)和分析這個(gè)動(dòng)態(tài)的世界。但是“三”太過于簡(jiǎn)單,“七”又過于復(fù)雜,由此,四分法和五分法的運(yùn)用在不同文化背景下依然流傳至今。

3 “四塔”與“五行”的異同

3.1 共同強(qiáng)調(diào)“土”的重要性

四塔從風(fēng)、火、水、土自然界普遍現(xiàn)象中凝煉出動(dòng)、熱、濕、堅(jiān)四種特性,具有高度的概括性。而五行最初是指古天文學(xué)概念,與自然界的四時(shí)(春、夏、秋、冬)有密切聯(lián)系。兩種學(xué)說共同強(qiáng)調(diào)土的重要性主要體現(xiàn)在以下兩方面。一方面,傣醫(yī)經(jīng)書中有記載:“沒有土萬物難生,沒有水萬物可枯死,沒有火萬物無法成熟,沒有風(fēng)萬物不能生長”,土是萬物存在的基礎(chǔ);在《維蘇提麻嘎》等傣醫(yī)實(shí)用經(jīng)書中說:“‘塔拎’(土塔),包括體內(nèi)的五臟六腑和其他組織器官構(gòu)成的整體,這個(gè)整體猶如世間大地,是構(gòu)成人體的第一物質(zhì)本源”,被稱為“四塔之本”[4],人體的脾胃、肝膽、腎等器官均屬于土塔,不過中醫(yī)五行學(xué)說中除脾胃屬土行,其他臟腑都有各自對(duì)應(yīng)的某一行。在中醫(yī)的中土五行模式中,居中的土在萬物生成中有十分重要的作用,《國語·鄭語》云:“土與木火金水雜以成百物”[21],說明“土生萬物”。另一方面,《素問·玉機(jī)真藏論》云:“脾為孤藏,中央土以灌四傍”[22],體現(xiàn)土有控制四方的意味,土行以濕、化為性,脾胃、肌肉與土行相應(yīng),這與傣醫(yī)土塔有很大的差別;在同樣重視土塔和土行的同時(shí),二者認(rèn)識(shí)的角度也有差異,四塔說認(rèn)為“土”生萬物,突顯土為根本,而五行說則是“土”與其他行(木、火、金、水)共同構(gòu)成萬物,突出“土”與其他行關(guān)系中的重要性。

3.2 “四塔平衡”與“五行生克”的“平衡”存在差異

構(gòu)建傣醫(yī)四塔說和中醫(yī)五行的數(shù)雖然分別是“四”和“五”,傣醫(yī)四塔說認(rèn)為風(fēng)、火、水、土是促進(jìn)和構(gòu)成自然界物質(zhì)的四種基本元素,人體生命的促進(jìn)和構(gòu)成也離不開這四種基本物質(zhì)。正如傣醫(yī)常言道:“四大合和人畜健壯;四大各離百疾纏身?！币簿褪撬乃虾?人體正常生長發(fā)育,才能健康無病,一旦“四塔”功能失去平衡將導(dǎo)致疾病的發(fā)生。因此,人體在保持體內(nèi)風(fēng)、火、水、土四種物質(zhì)平衡關(guān)系的同時(shí),必須與自然界之風(fēng)、火、水、土也保持相對(duì)的平衡關(guān)系,也就是要遵循自然界的客觀規(guī)律,達(dá)到四塔調(diào)和抵御自然界的風(fēng)、寒、濕邪等侵襲,這種狀態(tài)臨床上稱為“四塔連心”,此處的“心”指“心識(shí)”,“連心”凸顯了“心識(shí)”的統(tǒng)領(lǐng)地位。傣醫(yī)中認(rèn)為人由五蘊(yùn)(色、受、想、行、識(shí))中的各元素聚合而成,其中“色蘊(yùn)”是由“四塔”所組成的,另外四蘊(yùn)(受、想、行、識(shí))則歸為意識(shí),在傣醫(yī)中意識(shí)也稱為“心法”;也就是“四塔”是促成“五蘊(yùn)”生成的主要生因[23],即只有四塔存在方能生五蘊(yùn),而五蘊(yùn)說的核心則是佛教中的緣起論,緣起指一切事物都有相對(duì)的互存關(guān)系和條件,即“此有彼有,此生則彼生,此無則彼無,此滅則彼滅”[24]。在四塔合和的平衡關(guān)系中強(qiáng)調(diào)心識(shí)的作用,表明四塔和五蘊(yùn)之間也同樣強(qiáng)調(diào)緣起、聚散;在《巴臘麻巴坦》中記載四塔在正常情況下是:“依照俱生,相互依止,互不離緣,才能相安無事”,傣醫(yī)文獻(xiàn)中也有記載“四塔有形,從生到死,相互制約,互不離緣”“地、水、火、風(fēng)共成身,隨彼因緣招異果”,說明四塔的平衡中強(qiáng)調(diào)流轉(zhuǎn)不息的緣起和合。中醫(yī)五行說則認(rèn)為人身之氣與天地之氣是相應(yīng)、相合的;人要健康則是天地之正氣與五臟之氣相合,五行的生克制化達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡;反之,人就會(huì)得病[22];五行的動(dòng)態(tài)平衡則強(qiáng)調(diào)的是變化中尋求相互間的制約與平衡。由此,雖然四塔和五行,都具有描述物質(zhì)元素的功能,重視人與自然、人與自身的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系,但二者的平衡狀態(tài)有實(shí)質(zhì)性差別。

3.3 論風(fēng)塔與木行

在對(duì)四塔中的風(fēng)塔與五行中的木行進(jìn)行比較前,先從自然界中最常見的一種氣象風(fēng)說起。自古以來氣象當(dāng)中,古人認(rèn)為最重要就是風(fēng),早在甲骨文刻辭中就有所體現(xiàn);《說文解字》中云:“風(fēng),八風(fēng)也。風(fēng)動(dòng)蟲生,蟲八日而化。從蟲凡聲?！盵25]風(fēng)最原始是指春天的氣,柔和且充滿萬物復(fù)蘇的氣息,是生命的象征,能促進(jìn)蟲類的生長;此外,現(xiàn)代研究表明在植物界的花粉傳播中,風(fēng)是重要的媒介,為植物繁殖創(chuàng)造必要的條件[26]?？梢姽湃撕茉缇鸵庾R(shí)到風(fēng)的重要性并與萬物生長和生命聯(lián)系起來,如《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出“風(fēng)為百病之長”,在所有風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火等自然氣象中,風(fēng)是對(duì)自然界萬事萬物影響最為廣泛的。在中醫(yī)理論六氣中,初之氣,稱為厥陰風(fēng)木,可以看出風(fēng)和木的緊密關(guān)系。而中醫(yī)五行學(xué)說中春天由木所主,是指春天之時(shí),天地氣機(jī)開始升發(fā)之氣;在地球公轉(zhuǎn)的同時(shí),本身也存在自轉(zhuǎn),這種螺旋式上升的氣機(jī),就是所謂的風(fēng)木,與人體內(nèi)肝所主的升發(fā)之氣相應(yīng)。而在傣醫(yī)中風(fēng)塔不僅指人體內(nèi)流動(dòng)著的富有營養(yǎng)的各種精微物質(zhì)以及各生理機(jī)能活動(dòng)的能力,也指宇宙中的氣流(并沒有特定指向是某個(gè)季節(jié)的氣流),如果體內(nèi)機(jī)體風(fēng)動(dòng)態(tài)平衡失調(diào),風(fēng)與其他塔(水、火、土)的共棲平衡關(guān)系紊亂,該上行的風(fēng)不上行,該下行的風(fēng)不下行,該動(dòng)的風(fēng)不動(dòng),臨床上就可出現(xiàn)一系列與風(fēng)有關(guān)的證候,即“百病皆屬風(fēng)”[27]。通過比較看出無論傣醫(yī)還是中醫(yī)在早期已經(jīng)有共同的認(rèn)識(shí)即風(fēng)為致病因素中最主要的;但從解釋生理病理的角度來看,四塔中的風(fēng)以“動(dòng)”為性,四面八方皆可動(dòng),而五行中木以“升發(fā)”為性,方向以向上向外為主,所指向的范圍有所不同,即在指導(dǎo)治療時(shí)會(huì)有所差異;從各自釋意的角度看四塔中風(fēng)與中醫(yī)中“氣”有相似之處;而“氣”不屬于五行的范疇,居于五行之上,即精化氣,氣分陰陽,陰陽運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生五行。

4 結(jié)語

無論是中醫(yī)學(xué)五行學(xué)說,還是傣醫(yī)四塔學(xué)說,都是人類智慧結(jié)晶,傣醫(yī)四塔說有明顯氣候、地域特色,直觀而便于運(yùn)用;中醫(yī)五行說則是相對(duì)縝密完整的體系,運(yùn)用起來要求有更豐富的知識(shí)儲(chǔ)備。