李 林

(中國社會科學院 世界宗教研究所,北京 100732)

一、 作為方法的全球化

(一) 全球化與宗教中國化

習近平主席在亞洲文明對話大會上指出,“中華文明是在同其他文明不斷交流互鑒中形成的開放體系。從歷史上的佛教東傳、‘伊儒會通’,到近代以來的‘西學東漸’、新文化運動、馬克思主義和社會主義思想傳入中國,再到改革開放以來全方位對外開放,中華文明始終在兼收并蓄中歷久彌新”。中華文明與其他文明的不斷交流互鑒充分說明,在深入推進宗教中國化過程中,除了應重視“本土性”與“時代性”,還應看到宗教中國化具有“全球性”與“國際性”,也就是中國與世界其他地區(qū)的互聯(lián)互通。歷史上,佛教、基督教、伊斯蘭教等三大世界宗教傳入與扎根中國就發(fā)生在中國與世界互聯(lián)互通的歷史背景下。就伊斯蘭教而言,杭州的鳳凰寺,泉州的清凈寺、靈山圣墓與陳埭丁氏祠堂以及廣州的懷圣寺與光塔等我國沿海地區(qū)伊斯蘭教古跡,便是中國與世界互聯(lián)互通的明證。以往研究中國伊斯蘭教史多從中國史與中國化的角度出發(fā),而忽視了全球史與全球化的一面。如能將中國伊斯蘭教放在全球史、全球化的視角下解讀,那些熟悉的材料與事件將呈現(xiàn)與以往不同的面貌與意義。本文的目的是從“全球化”與“全球史”的視角來重新審視與解讀伊斯蘭教中國化的整體歷史,特別是我國沿海地區(qū)伊斯蘭教一些重要歷史事件,以探索與呈現(xiàn)宗教中國化的“全球性”與“國際性”內涵。

(二) “全球化”的實與虛

在對“全球化”這個概念展開分析之前,有必要對本文使用的“全球化”概念的內涵、外延以及與之相關的幾個概念作出說明。關于“全球化”的討論汗牛充棟,比較有代表性的是在《全球史導論》一書中,作者S.康拉德(Sebastian Conrad)提出,“全球化”是“世界范圍內日益增長的網(wǎng)絡化和互聯(lián)化”[1]12。這個定義將重點放在了“全球化”互聯(lián)互通上,但沒有說明“全球化”具體指哪些方面的互聯(lián)互通。本文綜合了一些具有代表性的理論,嘗試從以下三個方面來界定“全球化”的具體含義。

第一,全球化不僅包括經(jīng)濟互聯(lián)互通,還包括政治秩序與文明范式。社會學家查爾斯·蒂利(Charles Tilly)認為,現(xiàn)代世界實現(xiàn)互聯(lián)與整合的關鍵在于政治和經(jīng)濟的聯(lián)系,也就是依靠民族國家體系的形成和傳播以及市場和資本積累的經(jīng)濟體系的建立[1]148。清華大學國際關系研究院院長閻學通近期在一次講座中提道：“‘冷戰(zhàn)’結束后出現(xiàn)了全球化,全球化是由經(jīng)濟市場化、政治民主化兩部分構成,中國接受了經(jīng)濟全球化,拒絕了政治民主化?！敝型鈨晌粚W者都認為現(xiàn)代世界或者說冷戰(zhàn)后的全球化包括兩重內涵,即經(jīng)濟互通與政治秩序。作為“冷戰(zhàn)后全球化”的親歷者,當代人容易受到最近一輪全球化的影響,將全球化理解為經(jīng)濟的互聯(lián)互通,而忽略了全球化還可能包括經(jīng)濟以外的內容,如特定的政治秩序與文明范式。比如,明代建立的朝貢體系是前現(xiàn)代時期一次典型的全球化,本文稱為“朝貢全球化”?！俺暼蚧辈粌H包括一套由明王朝官方主導的經(jīng)濟交換的網(wǎng)絡,也意味著一套以明王朝為中心、統(tǒng)攝周邊國家權威的政治秩序與教化體系。

第二,全球化具有實指和虛指兩個方面。“實指的全球化”是指全球化作為客觀存在的階段性或局部現(xiàn)實?！疤撝傅娜蚧笔侵溉蚧梢詷嫵梢环N解讀方法與分析工具,幫助我們分析現(xiàn)實問題。本文的主題是“全球化視域下的伊斯蘭教中國化”,也就是以“全球化”為視角和分析工具,將我國沿海地區(qū)伊斯蘭教乃至伊斯蘭教中國化的整體歷史放在“全球化”與“全球史”的視域下進行重新解讀。

第三,與全球化相對的概念有“反全球化”“去全球化”“逆全球化”等。(1)所謂“反全球化”指出于經(jīng)濟利益、民族主義、國家安全等理由,反對全球化的局部弊端甚至整體網(wǎng)絡,其中一個重要做法是用地方化對沖全球化。(2)“反全球化”與“去全球化”的區(qū)別在于：“反全球化”是民間的、個案的,“去全球化”則是由國家等政治實體有意識進行的去除全球化的過程,歷史上一些帝國乃至現(xiàn)代民族國家都曾具有“去全球化”的動機與經(jīng)過。(3)“逆全球化”則是指在眾多以國家為代表的政治實體的聯(lián)合推動下,促使全球化互聯(lián)互通解體,轉向強調地方化、國家化。

(三) 狹義全球化與廣義全球化

第一,為什么要區(qū)分“狹義全球化”與“廣義全球化”?全球化是否只出現(xiàn)于現(xiàn)代社會?現(xiàn)代化的規(guī)模生產(chǎn)、通信與交通等為全球互聯(lián)互通提供了必要的物質和技術基礎,但全球化并非僅屬于現(xiàn)代社會。以往一些觀點認為,直到20世紀晚期才實現(xiàn)全球化,其具體過程被描述如下：在18世紀,世界仍是一個區(qū)域性的世界,到了19世紀末,世界才作為一個整體出現(xiàn),也就是出現(xiàn)了全球化的萌芽,而這種全球范圍內的整體化到1990年達到了高峰。本文主張,在理解全球化時,需要突破西方的認知模式,認識到并非只有西方主導的全球化才叫“全球化”。為了打破這種思維慣性,本文提出的解決方案是區(qū)分“狹義全球化”與“廣義全球化”。

第二,“狹義全球化”?！袄鋺?zhàn)”結束以來的這一輪全球化或者說20世紀晚期達到高峰的這一輪全球化,只是“狹義的全球化”。在它之前和之后,各個國家和地區(qū)的互聯(lián)互通始終存在,并出現(xiàn)過多次典型階段,前現(xiàn)代時期幾個全球化高峰都與中國有關。“冷戰(zhàn)”以來的這輪全球化并不意味著“歷史的終結”,從20世紀晚期到現(xiàn)在反而進入了世界“百年未有之大變局”,不僅經(jīng)濟全球化在解體,各種反全球化、去全球化的意識與舉措也在逐步明顯。

第三,“廣義全球化”?！皬V義全球化”將全球化理解為多元現(xiàn)象與常態(tài)過程,強調復數(shù)形態(tài)的“全球化”,包括歷史上的幾次典型全球化過程。跨地區(qū)、跨國家的互聯(lián)互通并不是只發(fā)生在過去的三四十年,而是在歷史上長期存在。在前現(xiàn)代時期曾出現(xiàn)一些重要的全球化浪潮,其中由中國參與和主導的典型全球化階段包括：唐宋時期的“市舶全球化”、蒙元時期的“貿易全球化”以及明清時期的“朝貢全球化”。當時與中國互聯(lián)互通的主要伙伴是今天的阿拉伯國家和伊斯蘭世界,中國伊斯蘭教就產(chǎn)生于歷史上中國與阿拉伯國家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通過程中。不幸的是,16世紀以來,隨著西方“殖民全球化”的興起,傳統(tǒng)的貿易線路被打破、秩序規(guī)則被改寫,中國與阿拉伯世界主導的全球化被打斷,中國與阿拉伯國家被強行卷入西方殖民主義的政治與經(jīng)濟秩序。直到第二次世界大戰(zhàn)后,中國與阿拉伯國家才重新實現(xiàn)了獨立自主。20世紀晚期到21世紀初,“冷戰(zhàn)”結束以來最大規(guī)模的經(jīng)濟全球化由盛轉衰。2022年以來,中國與阿拉伯國家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通不斷加強,共構中阿命運共同體,由中國與阿拉伯國家、伊斯蘭世界以及相關國家共同構建的新一輪全球化可能再現(xiàn)于世界舞臺。

在以中國為中心的幾次全球互聯(lián)互通中,來華穆斯林以及后來的華化穆斯林都是重要參與者。參照中國伊斯蘭教的幾個重要歷史階段,便可找出以中國為中心的幾次重要的全球化高峰。熟悉中國伊斯蘭教史的人都知道,伊斯蘭教自唐代入華以來,經(jīng)歷了以下五個主要歷史階段：第一階段唐宋時期(618—1279年)、第二階段蒙元時期(1279—1368年)、第三階段明清時期(1368—1911年)、第四階段中華民國時期(1912—1949年)、第五階段中華人民共和國時期(1949年至今)。

相應地,可將以中國—阿拉伯世界為主導的、環(huán)印度洋區(qū)域的早期全球化分為以下三個標志性時期：(1)公元8—10世紀與10—12世紀,即唐宋時期的市舶全球化;(2)公元13世紀,蒙元時期的貿易全球化;(3)公元14—20世紀,明清時期的朝貢全球化。此外,再加上16世紀以來西方主導的兩次全球化浪潮：(1)19世紀下半葉到20世紀上半葉的西方殖民全球化。(2)20世紀晚期到21世紀初期的全球化,即我們熟知的狹義全球化。這是“冷戰(zhàn)”以來最大規(guī)模的全球化,其覆蓋范圍前所未有,甚至有西方學者因此宣告“歷史的終結”,但這輪全球化正在解體。(3)未來可能出現(xiàn)的全球化,本文稱為“區(qū)域全球化”。在這一輪全球化里,中國將成為全球化的引擎和中心。本文將按照這幾個階段劃分,從全球化與全球史的視角解讀伊斯蘭教中國化的歷史進程與重大事件。

二、 從全球化視角重新解讀中國伊斯蘭教史

(一) 唐宋時期的市舶全球化

1.“市舶全球化”。“市舶全球化”指唐宋時期,以中國和阿拉伯世界為軸心的國際化互聯(lián)互通,其特點是：第一,以跨國經(jīng)濟貿易為主體,不涉及構建政治秩序;第二,以環(huán)印度洋為主要范圍,中國與阿拉伯世界是唐宋時期市舶全球化的主導力量;第三,中國政府設立以“市舶司”為代表的官方機構,致力于推動當時的貿易全球化。

唐代的“蕃坊”僅指蕃客所居之所,而非政府設置的機構。到了宋代中期,“蕃坊”則演變?yōu)檎皆O立的特殊行政區(qū)域,并專設司屬官衙“蕃長司”管轄。北宋朱彧在《萍州可談》中記載：“廣州蕃坊,海外諸國人聚居,置蕃長一人,管勾蕃坊公事,專切招邀蕃商入貢,用蕃官為之,巾袍履笏如華人?！盵2]據(jù)此可知,蕃長職責有二：第一,“管勾蕃坊公事”,掌管坊內宗教事務,解決民事糾紛和治安案件;第二,“專切招邀蕃商入貢”,招引海外商旅來華貿易,增加朝廷市舶收入。在蕃長的兩個職責中,第二項“專切招邀蕃商入貢”顯然更重要。因為必須先有蕃商,并且達到一定數(shù)量,才談得上“管勾蕃坊公事”,管理蕃客是為市舶貿易服務的。

圖1 侯賽因·本·穆罕默德石墓碑(今存于泉州海外交通史博物館,照片來源網(wǎng)絡)

泉州是唐宋時期市舶貿易的重要港口。北宋元祐二年(1087年)泉州設置福建市舶司,正式開放泉州港。從此,商船可以直接從泉州出海貿易,而無須通過明州或廣州市舶司審批,外國商船也可以直航泉州進行貿易活動。泉州不僅比未設市舶司的福州港優(yōu)越,甚至可同設有市舶司的廣州、杭州、明州平起平坐。南宋趙汝適提舉福建市舶司,所著《諸蕃志》記載,當時泉州已與50多個國家和地區(qū)有通商往來,其中,有“大食在泉之西北,去泉州最遠,番舶艱于直達。自泉發(fā)船四十余日,至藍里博易住冬。次年再發(fā),順風六十余日方至其國”。[3]89此時,泉州港已是最遠可達大食并可與廣州港并駕齊驅的國際化大港口。到北宋后期,泉州的對外通商貿易已涉及30多個國家和地區(qū),趕上或超過了明州,僅次于廣州。相關文獻和文物證明了當時泉州海上貿易的繁榮。蘇軾記載“泉州多有海舶”[4],對外貿易的船只稱“海舶”,來華貿易的稱“番舶”。吳澄記載,“泉,七閩之都會也。番貨遠物異寶奇玩之所淵藪,殊方別域富賈巨商之所窟宅,號為天下最”[5]299?！秹袅讳洝酚涊d：“若欲船泛外國買賣,則是泉州便可出洋?！盵6]《泉州古回回教寺考》記載,泉州是“蕃客密居之地”。

泉州現(xiàn)存大量伊斯蘭教墓葬建筑石刻。這些墓碑的主人來自阿拉伯和波斯各地,反映了宋元時期市舶全球化貿易涉及范圍之廣。碑文記載了各地穆斯林的來源,有來自也門(Yemez)、哈姆丹(Hamdan)、土耳其斯坦的瑪利卡(Al-malaq)、亞美尼亞的哈拉提(Khalat)、波斯的施拉夫(Siraf)、設拉子(Shiraz)、賈杰智姆(Jajarm)、布哈拉(Bukhara)、花刺子模(Khorazm)、霍拉桑(Khurasan)、伊斯法罕(Isfahan)、大不里士(Tabriz)、吉蘭尼(Jilan)等地。其中,經(jīng)波斯來華者,人數(shù)最多。在墓碑中年代最早的是侯賽因·本·穆罕默德墓碑：“……這是侯賽因·本·穆罕默德·哈拉提的墳墓。真主憐憫他。卒于(伊斯蘭教歷)567年4月(1171年12月,南宋乾道七年,辛卯)?！盵7]15

圖2 侯賽因·本·穆罕默德·哈拉提石墓碑(今存于泉州海外交通史博物館,李林攝于2023年5月)

圖3 潘總領塔式墓蓋頂碑石(今存于泉州海外交通史博物館,李林攝于2023年5月)

2.市舶全球化推動伊斯蘭教傳入中國。泉州歷史上至少存在過六七座清真寺。元至正十年(1350年)吳鑒在《重立清凈寺碑》中記載：“今泉造禮拜寺增為六七,而茲寺之廢復興,雖遭時數(shù)年,名公大人碩力贊贊,亦攝思廣、益綿之有其人也?！盵3]9泉州最著名的清真寺是建于伊斯蘭歷400年(1009—1010年)的艾蘇哈卜清真寺(今習慣稱“清凈寺”),寺門樓甬道后北墻所嵌阿拉伯文石刻記載：

此地人們的第一座清真寺,就是這座最古老、悠久、吉祥的禮拜寺,名稱“艾蘇哈卜寺”,建于(伊斯蘭歷)400年(公元1009—1010年)。三百年后,艾哈瑪?shù)隆け尽つ潞蹦隆べZ德斯,即設拉子著名的魯克伯哈只,建筑了高懸的穹頂,加闊了甬道,重修了高貴的寺門并翻新了窗戶,于(伊斯蘭歷)710年(公元1310—1311年)竣工。此舉為贏得至高無上真主的喜悅,愿真主寬恕他……寬恕穆罕默德和他的家屬[7]2-3。

圖4 泉州清凈寺(艾蘇哈卜清真寺)(李林攝于2023年5月)

市舶全球化推動伊斯蘭教傳入中國的主要途徑是外來穆斯林來華定居、繁衍后代,并終老于斯。今天,泉州等地仍可以看到這些來華穆斯林生活的遺跡(包括清真寺和墳墓)以及他們的后代?！吨亓⑶鍍羲掠洝酚涊d,宋紹興元年(1131年),有納只卜·穆茲喜魯丁自撒那威(今伊朗西拉夫)從商船來泉州,在城南建立一所清真寺：

至隋開皇七年,有撒哈八撒阿的斡葛思者,自大寔航海至廣,方建禮拜寺于廣州,賜號“懷圣”。宋紹興元年,有納只卜·穆茲喜魯丁者,自撒那威從商舶來泉,刱茲寺于泉州之南城。造銀燈香爐以供天,買土田房屋以給眾[7]9。

《諸蕃志》記載：“元祐(1086—1094年)、開禧(1205—1207年)間,各遣使入貢。有番商曰施那幃,大食人也。僑寓泉南,輕財樂施,有西土氣習,作叢冢于城外之東南隅,以掩胡賈之遺骸。提舶林之奇記其實?！盵3]這些來華穆斯林的后裔,定居泉州等地,逐漸華化。靈山圣墓群的部分碑文表明,穆斯林的后裔留居于泉州附近,繁衍至今。這些來華穆斯林后裔中,人數(shù)最多的要推丁、郭兩姓,分別聚居于陳埭與百奇兩地。

3.市舶全球化的受益者。唐宋時期的市舶全球化除了為政府獲取財政收入,還出現(xiàn)了以蒲壽庚、佛蓮為代表的一批市舶全球化的受益者,他們從事甚至壟斷海外貿易,逐漸發(fā)展為一個不容小覷的勢力集團?！端问贰肪硭氖哂涊d：“初,壽庚提舉泉州舶司,擅蕃舶利者三十年。”[8]942《閩書》卷一百五二記載：“蒲壽庚,其先西域人,總諸蕃互市……壽庚少豪俠無賴,咸淳末與其兄壽宬平?？苡泄?累官福建安撫、沿海都制置使。景炎年授福建廣東招撫使,總海舶?！盵9]4496除了蒲壽庚,他的子孫女婿,也受其蔭蔽而獲益?！豆镄岭s識》續(xù)集卷下記載：“泉南(泉州城南)有巨賈回回佛蓮者,蒲氏(蒲壽庚)之壻也,其家富甚,凡發(fā)海舶八十艘。癸巳歲殂,女少無子,官沒其家資,見在珍珠一百三十石,他物稱是?！盵10]193《閩書》卷一五二記載：“元以壽庚有功,官其諸子若孫,多至顯達,泉人避其薰炎者數(shù)十余年,元亡乃已?！盵9]4496

4.“反市舶全球化”與伊斯蘭教的中國處境。第一個案例是《宋史》卷四百記載汪大猷知泉州時發(fā)生的事情：“故事,蕃商與人爭斗,非傷折罪,皆以牛贖。大猷曰：安有中國用島夷俗者,茍在吾境,當用吾法?！盵8]12145中國伊斯蘭教史相關著作中經(jīng)?？梢姷竭@則史料。以往多從宋代政府管理外國人司法角度解讀,也有人認為此爭論具有“華夷之辨”的意味。本文提出,此案亦可放在唐宋時期的市舶全球化以及伴隨出現(xiàn)的個別反全球化聲音這個背景下來解讀。當時,蕃商已久居中國,與當?shù)厝税l(fā)生糾紛,如不涉及嚴重刑事犯罪,往往以牛折價,作為贖罪補償,當?shù)匕傩斩鄻酚诮邮苓@樣的調解方案,乃至形成慣例。這種以牛贖罪補償?shù)姆绞?明顯帶有伊斯蘭文化的因素。同時,也反映了蕃商多從市舶全球化中受益,經(jīng)濟實力比本地人雄厚。市舶貿易多為官方壟斷,本土百姓不易從中收益,故從經(jīng)濟角度來考慮,樂于接受以牛贖罪的經(jīng)濟補償。汪大猷等文人士大夫卻從夷夏之辨的角度,反對這種早已被蕃、土雙方接受的調解方式。這或可說明,當時部分士大夫非市舶全球化的受益者,考慮的角度不是經(jīng)濟而是禮教文化,強調中國不能用島夷習俗?？梢?在唐宋市舶全球化的背景下,泉州等地出現(xiàn)了反對市舶全球化及其受益者的跡象,甚至將中華禮教與外來穆斯林文化的區(qū)分上升到夷夏之辨的高度,來維護禮教秩序與文化主體性。

第二個案例是《朱子全集》卷九十八《朝奉大夫直秘閣主管建寧府武夷山?jīng)_佑觀傅公行狀》記載的一事：

有賈胡建層樓于郡庠之前,士子以為病,言于郡。賈貲鉅萬,上下俱受賂,莫肯誰何。乃群訴于部使者,請以屬公。使者為下其書。公曰：“是化外人,法不當城居。”立戒兵官即日撤之,而后以當撤報[11]。

有胡商欲建高樓,其址恰在府學之前,遭到士子劇烈反對,群起告官,但胡商上下打點,無人受理。此事轉至通判傅自得,他以“是化外人,法不當城居”為由,勒令終止建樓,事態(tài)方得以平息。《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》似無明令規(guī)定“化外之人,法不當城居”。從胡商建樓一事的前因后果看,更像是傅自得為了化解危機而制造的借口。真實原因還是“賈胡建層樓于郡庠之前,士子以為病”,維護禮教秩序。胡商能夠“貲鉅萬”,說明他們經(jīng)濟實力雄厚,從市舶全球化貿易中收益頗豐,其財力是儒生士子無法抗衡的。但胡商以錢欺人這種做法也將自己推到了文人士大夫的對立面,引起朱熹、傅自得等儒家士大夫的抵制。唐宋以后,隨著伊斯蘭教中國化程度的加深,這種與儒家對立的做法消失。中國伊斯蘭教不僅“不主動攻擊儒家”,甚至通過援儒附儒、會通伊儒等方式被中國社會接納。

(二) 蒙元時期的貿易全球化

元代海外貿易較之宋代有了很大發(fā)展?！队罉反蟮洹窔埍局兴妗赌虾Ｖ尽份d海外通商香國與地名147個。元代廣州市舶司把海外諸番分為幾個區(qū)域。一是南海西岸至暹羅灣,以交趾、占城、真臘、暹國等國為首。二是小東洋,指菲律賓諸島和加里曼丹島北部,以佛坭國(今文菜)為首。三是大東洋,分為兩部分,其東部指今菲律賓諸島、加里曼丹島東南海域,以單重布羅國為首;其西部指爪哇和小巽他群島一帶,以爪哇國為首。四是小西洋,指今馬來半島頂端和蘇門答臘島一帶。五是西方諸國,包括今印度、斯里蘭卡、阿拉伯海、波斯灣、紅海、地中海沿岸之地。元初廣州港的通商范圍東起麻里蘆(今菲律賓),西迄茶弼沙(Jabulsa),即大食諸國中極西之地,今西班牙一帶、馬格里布(今摩洛哥),囊括東南亞、南亞、東非、北非及歐洲的一部分,包括意大利和拜占庭帝國。

這些外來穆斯林從全球化中受益,富有財力,在中國資助建立清真寺。南宋紹興元年(1131年),納只卜·穆茲喜魯丁在泉州城南初建清凈寺。后因繼任者沒塔完里阿合昧失職,管理不善,“凡供天給眾具竄易無孑遺。寺因廢壞,不治其徒”。到了至正九年(1349年),伊斯蘭教長老即攝思廉不魯罕丁(Shaikh al-Islam Burhan al-Din)命謝里夫即舍剌甫丁哈悌卜(Sharif al-Din Hatib)向閩海憲僉赫德爾(Hedar)申訴,得到受理。在達魯花赤高昌偰玉立(Qi Yuli)支持下,坊民金阿里出資重修清真寺[7]9。元至正十年(1350年)吳鑒在《重立清凈寺碑》記敘其事。

圖5 《重立清凈寺碑》(右)今存于泉州清凈寺(李林攝于2023年5月)

元代來華的穆斯林旅行家伊本·白圖泰在其游記中屢屢述及,旅途中經(jīng)過的刺桐城(泉州)、汗沙城(杭州)等城市都有穆斯林法官和謝赫,并稱：“中國每一城市都設有謝赫伊斯蘭,總管穆斯林的事務。另有法官一人,處理他們之間的訴訟案件?！盵13]

元末明初,伴隨著這輪貿易全球化的退潮,在泉州等地出現(xiàn)了反全球化跡象,這從對蒲壽庚及其家族的污名化與打壓中可見一斑?！督鹗献遄V傳贊》中的《元武略將軍一庵公傳贊》和《麗史》篇章對蒲壽庚家族的丑化、妖魔化最具代表性。比如,《麗史》記載了在至正甲午(1354年)的一場蒲化家族與福州兵的戰(zhàn)爭中,福州軍“凡西域人盡殲之,胡發(fā)高鼻有誤殺者。閉門行誅三日,民間秋毫無所犯……福州軍至,發(fā)蒲賊諸塚,得諸寶貨無計。壽庚長子師文,性殘忍,殺宋宗子。皆決其于壙,中寶物之多。壙志瑪瑙石為之……盛稱元君恩寵,及歸功壽宬文學智謀云。大抵犬戎叛亂,出其天性,而奸詭飾誣,或目文學所濟,亦有之。凡蒲尸皆裸體,面西方。伊櫹蒲悉令具五刑而誅之。棄其肉于豬槽中,報在宋行弒逆也……洪武七年,高皇帝大赦天下,圣旨獨蒲氏余孽悉配戎伍,禁錮世世,無得登仕籍,監(jiān)其禍也?！贝送?清邵遠平之《元史類編》卷十八引錄明代無名氏之《樵書》載：“明太祖初,禁蒲姓不得讀書入仕。與衢州留夢炎子赴考者,責令畫一結,曰并非夢炎子孫,方準入考?！薄尔愂贰返葧d明太祖下詔蒲氏子孫“悉配戎伍”、不得讀書入仕等說法,不見于正史。李興華認為,對蒲壽庚家族丑化和妖魔化的背景是元末和明初泉州先后發(fā)生過兩次“排外運動”。本文認為,對蒲壽庚家族污名化,可放在元末明初的貿易全球化退潮背景下進行解讀。這些對蒲氏家族污名化理由有兩個特點。第一,并非針對蒲壽庚個人,而是針對其整個家族。就連蒲壽庚之兄、有“曾氏井泉千古冽,蒲侯心地一般清”美譽的蒲壽宬,也難逃被污名化的命運?！昂橥┛h里無好人”,明顯不符合事實。第二,打壓多以政治倫理、忠孝節(jié)義為理由,但頗為牽強。明朝與南宋無直接承襲關系,明太祖為蒲壽庚背叛南宋而懲治蒲氏子孫,于常理不合。真實情況恐怕還是與蒲氏家族“熏炎泉州數(shù)十年”有關。蒲壽庚家族經(jīng)歷宋元,三代皆出平章,地位顯赫,加之長年壟斷海舶,操控海上貿易,積累了大量財富。在元末明初的亂局中,某些地方勢力趁亂而起,以排外運動為由,洗劫當?shù)厣颗c回回富商。在明初海禁的背景下,明政權也有意打壓以蒲壽庚及其家族為代表的海商勢力集團。

(三) 明清時期的朝貢全球化

1.明代的朝貢全球化。明代永樂(1403—1424年)、宣德(1426—1435年)兩朝,對內招攬朝貢、羈縻諸藩,對外派遣鄭和“七下西洋”,建立了以“朝貢體系”為標志的全球化政治秩序與經(jīng)濟網(wǎng)絡,成為前現(xiàn)代時期規(guī)模最大的全球化體系。在此過程中,擅長航海、貿易、語言的大批中外穆斯林起到了不可替代的作用。不僅西域諸國多聘回回人來明朝朝貢,就連鄭和本人及其多位重要助手也皆為穆斯林。

自洪武初至天啟末年(1370—1627年),回回與明朝通好朝貢,就《明實錄》所記共923次,代表39國。蒙古地區(qū)回回朝貢者,自永樂五年至嘉靖三十五年(1407—1556年)共有55次,其他地區(qū)亦有回回朝貢者。明朝統(tǒng)治者對周邊各國的朝貢屢次遣使,廣事招徠。永樂二十二年(1424年)十二月丙午,禮科給事中黃驥言：“西域使客,多是賈胡。假進貢之名,借有司之力,以營其私?！边@里,禮科給事中黃驥控訴西域使客的不端行為,不是來華朝貢,而是私下貿易。也就是說,當時的朝貢體系之下,由明朝廷掌握著以“朝貢”為名的對外貿易,具有官方壟斷的性質。西域使客與民間的私下貿易獲利更豐,所以不惜冒險。而明朝政府明知朝貢者有私下貿易的弊端,但為了維護朝貢體系,破例規(guī)定回回朝貢者,明朝政府“例許稍挾私貨”“來京貿易”。

2.維系朝貢全球化與保護伊斯蘭教。明永樂五年(1407年)五月十一日,明成祖朱棣頒發(fā)保護伊斯蘭教文告,通常稱為《米里哈只敕諭》：“大明皇帝敕諭米里哈只……今特授爾以敕諭,護持所在,官員軍民,一應人等,毋得慢侮欺凌,敢有故違朕命,慢侮欺凌者,以罪罪之。故諭?！盵7]7明清以來,這道敕諭被視為保護伊斯蘭教的著名文字,在各地清真寺和穆斯林群體中廣為流傳,但如果僅從保護伊斯蘭教出發(fā),恐無法了解這道敕諭的真實歷史背景與用意。

圖6 《米里哈只敕諭》今存于泉州清凈寺(李林攝于2023年5月)

“米里哈只”一詞,陳達生認為是所有清真寺掌教的泛稱,李興華認為可能專指一位身份特殊的宗教人士并推測為烏馬兒的七世孫賽哈智。北京大學陳彬彬最新研究認為,“米里哈只”是一種頭銜,在14世紀早期揚州一帶就存在帶有“米里哈只”頭銜的穆斯林,包括蘇州砂皮巷惠敏清真寺的伊瑪目“米里閃思丁”、西安化覺巷清真寺的伊瑪目“賽亦的哈馬魯丁”等[14]。永樂三年六月十五日(1405年7月11日),鄭和第一次受命下西洋,途經(jīng)麻喏八歇國、三佛齊等地;永樂五年九月十三日(1407年10月13日),鄭和船隊攜諸國使者、押陳祖義等俘虜還朝。《米里哈只敕諭》下達時間恰好是在鄭和第一次下西洋歸來之時。馬歡撰寫的《瀛涯勝覽》中有明確記載：“永樂十一年暌巳,太宗文皇帝敕命正使太監(jiān)鄭和領寶船往西洋諸國開讀賞賜,余以通讀番書,亦被使末?！盵15]在鄭和下西洋過程中,哈三、費信、馬歡等是鄭和專門聘請的助手。顯然,明成祖在鄭和第一次下西洋之際頒布《米里哈只敕諭》并非偶然,而是為了褒獎與籠絡鄭和及其多位穆斯林助手,乃至對沿線伊斯蘭國家示好?？梢哉f,《米里哈只敕諭》的內容是保護伊斯蘭教,但出發(fā)點是為了維系對大明王朝至關重要的朝貢全球化體系。

圖7 “鄭和下西洋行香碑”現(xiàn)存于泉州靈山圣墓(李林攝于2023年5月)

此外,明王朝在對外建立朝貢體系的過程中,也希冀從宗教上得到伊斯蘭教圣賢的庇佑。鄭和在明永樂十五年(1417年)第五次下西洋之前,曾親自到靈山圣墓祈求庇佑?！班嵑拖挛餮笮邢惚必Q立于靈山圣墓柱廊的西側,碑面陰刻五豎行漢文,其文字為：“欽差總兵太監(jiān)鄭和,前往西洋忽魯謨廝等國公干。永樂十五年五月十六日于此行香,望靈圣庇祐。鎮(zhèn)撫蒲和日記立?！?/p>

3.西方殖民全球化的興起與泉州港的衰落?！度莞叟c古代海外交通》一書提出,明代以后,由于國內外形勢有了新的變化,泉州港的海外交通即逐步走向衰落[16]。到了清代中葉,泉州港已經(jīng)從宋元時期的世界最大貿易港之一淪為我國地區(qū)性的一般港口。李興華認為,“泉州港的這種衰落,直接關系著泉州伊斯蘭教發(fā)展的命脈,因為泉州從陸上遠離西域,幾百年來傳入伊斯蘭教主要依賴海上交通”。還有人從亦思巴奚之亂來解讀泉州港的衰落。

筆者認為,泉州港衰落的時間,從明朝嘉靖、萬歷朝以后開始,其主要原因不在中國內部,而是由于“大航?！币院筮M入了西方殖民者主導的殖民全球化階段。這一時期,全球貿易的主要路線發(fā)生了改變,主動權也從中國與阿拉伯手中逐步轉移到葡萄牙、西班牙等先后崛起的西方殖民者手中。明憲宗成化二十二年(1486年)迪亞茲(Bartholomeu Diaz)到達非洲南端,因遇風暴,而名之日“暴風角”。后葡王約翰三世下令更名為“好望角”。明孝宗弘治十年(1497年)葡國探險家達·伽馬(Vasco da Gama)繞好望角東行到達非洲東岸,在一位阿拉伯航海家的幫助下,橫渡阿拉伯海抵印度西海岸之馬拉巴爾(Malabar)。這一重要發(fā)現(xiàn)使東西交通線發(fā)生重大變化。1557年,葡萄牙竊據(jù)我國澳門后,傳統(tǒng)的“華南—南?！獤|南亞—印度洋”環(huán)印度洋海上絲綢之路被“澳門—滿刺加—果阿—里斯本”“澳門—長崎”“澳門—馬尼拉—墨西哥”等新航線取代[17]。16世紀中葉以后,葡萄牙、荷蘭、英國等新興西方殖民國家先后崛起,為西方殖民全球化時代拉開序幕。西方殖民全球化興起與國際貿易航線變化決定了泉州港的衰退不可避免。先是澳門成為國際貿易的中轉樞紐,后有1757年廣州成為中國唯一通商口岸。直到1840年鴉片戰(zhàn)爭以后,中國逐步淪為半殖民地半封建社會,喪失了公平參與全球貿易的地位,淪為西方殖民全球化中的受剝削者與產(chǎn)品傾銷地。

三、 伊斯蘭教中國化的模式比較

范可《泉州回民宗族與伊斯蘭文化——一個歷史與人類學的案例》一文分析了陳埭丁氏、百奇郭氏構建宗族身份的背景與過程。至遲在明代嘉靖、萬歷年間(1522—1620年),丁姓建立了祖墳、祠堂、族譜三大要素完備的宗族組織,族人內部形成了士紳集團,這是伊斯蘭信仰在這一期間迅速廢弛的重要因素。明嘉靖年間,陜西人胡登洲(1522—1592年)有感于“維吾教之流于中國者,遠處東極,經(jīng)文匱乏,學人寥落,既傳譯之不明,復闡揚之無自”,開創(chuàng)了經(jīng)堂教育體系,更新了中國伊斯蘭教的傳承方式與操作系統(tǒng)。幾乎同一時期,陜西伊斯蘭教與福建伊斯蘭教的中國化出現(xiàn)了不同的轉向：在陜西,以經(jīng)堂教育來克服傳承危機;在福建,則以宗族化來適應當?shù)厣鐣４撕蟛痪?在江南地區(qū),還出現(xiàn)了伊斯蘭教中國化的第三種模式,即漢文譯著。比較不同地區(qū)伊斯蘭教中國化的走向,對我們深入探究伊斯蘭教中國化無疑具有啟發(fā)意義。

(一) 儒士化與回儒化之分

《泉州宗教石刻》記載,明末清初,泉州回族的丁姓、李姓出了不少進士、舉人、拔貢[18]。丁姓族人在明清兩代共出有進士16人、舉人21人、拔貢15人。而在16名進士中,有明一代者為9名,文人著述有30種。

圖8 福建陳埭丁氏宗祠(李林攝于2023年5月)

回族李姓的李贄、林奇材(林李同宗)都為著名的明末進士。從這些回族進士的著作中,很難找到有振興伊斯蘭教和回族的記述。李興華認為,元末明清至民國時期,泉州地區(qū)伊斯蘭教普遍衰落,而南京、蘇州一帶伊斯蘭教并未衰落的主要原因是：泉州沒有像南京、蘇州那樣,出現(xiàn)將伊斯蘭教與儒家學說恰當?shù)亟Y合起來的知識階層。即便是泉州《重修清凈寺》碑記這樣的文人撰述,也不同于漢文譯著,“與王岱輿、劉智等在漢文伊斯蘭教譯著中所闡發(fā)的伊斯蘭教教理有質的不同。一個是沒有了骨頭或沒有了靈魂的伊斯蘭教教義教理闡釋,另一個則是有骨頭、有靈魂即有伊斯蘭教特質的伊斯蘭教教義教理闡釋?；诖?我們將李光縉碑所闡發(fā)的教義教理稱之為儒化和易化了的伊斯蘭教教義教理”[19]。

(二) 宗族化與宗教化之別

中國穆斯林社會身份的中國化進入深入階段時,分散在各地的穆斯林群體需要通過某種集體身份立足當?shù)厣鐣?其身份選擇有二：一為宗族,二為寺坊。一般認為,東南地區(qū)的穆斯林受到儒家思想和宗法制度影響更大,而西北地區(qū)的穆斯林更易受到宗教信仰的影響。在廣東、福建和江西等南方地區(qū),宗族勢力往往較大,宗族是當?shù)刈钣杏绊懥Φ娜后w身份。受此影響,當?shù)啬滤沽秩后w也注重通過修族譜、建祠堂等行為,構建自身的宗族身份。而在西部一些地區(qū),宗族的影響較小,故當?shù)啬滤沽秩后w參照系不是南方的宗族,而是西北社會較常見的基層單位“里坊”,故將宗教認同與地方社會融為一體,構建了以“寺坊”為標志的社會身份[12]。

泉州等地在宗族化的過程中,是否遵從伊斯蘭教,成為當?shù)刈谧宓臉嫵珊脱葑円粋€重要因素。泉州《榮山李氏族譜》中所載林奇材撰《睦齋公壙志》,描述了林氏家族在七世族之時,因航海至忽魯謨斯等地而信仰伊斯蘭教,導致林氏家族分為林、李兩支,各遵其俗,各奉其教：

始祖睦齋公之長子也,壯年航吳泛越,為泉巨商。洪武十七年,奉命發(fā)航西洋忽魯謨斯等,教不一為事不諧,行年三十,遂從其教,受戒于清凈寺教門,號順天之民。就娶色目婢人歸于家,卒年四十六。吾宗七世以上,猶葬用槨,其祖諧此乎。然而肇分林李之派,其隙亦開于此矣。

(三) 伊斯蘭教中國化的模式比較與原因探尋

伊斯蘭教中國化在各地呈現(xiàn)不同特征。明代嘉靖中期,陜西出現(xiàn)了經(jīng)堂教育;大約同一時期,福建走向了宗族化與儒士化;在明末清初,江南地區(qū)出現(xiàn)了漢文譯著。在此,不妨比較不同地區(qū)的伊斯蘭教中國化,探究為什么福建陳埭等地的伊斯蘭教中國化沒有像江南地區(qū)那樣走向漢文譯著,或是像陜西那樣產(chǎn)生經(jīng)堂教育,而是走向了宗族化與儒士化。

丁氏族譜中記載伊斯蘭教信仰在陳埭丁氏家族如何變遷的文獻,當數(shù)《祖教說》和《感紀舊聞》兩篇文字最詳,其中《陳埭丁氏回族宗譜·祖教說》記載丁氏第十二世孫丁衍夏記載親身經(jīng)歷：

吾家自節(jié)齋公而上,其遷所自出,俱不得而詳也。由其教而觀之,敦乎若上世風氣之未開然也。如殮不重衣,殯不以木,葬不過三日。封若馬鬣而淺裹以木棉。祀不設主,祭不列品。為會期,日西,相率西向以拜天。歲月一齋,晨昏見星而食,竟日則枵腹。薦神惟香花,不設酒果,不焚楮帛。誦清經(jīng),仿所傳夷音,不解文義,亦不求其曉,吉兇皆用之。牲殺必自其屠而后食,肉食不以豚。恒沐浴,不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛,大率明潔為尚也。夏稚年習見如此。厥后殮加衣矣,殯用木矣,葬逾時矣,裹麻棉半矣,祀設主矣,封用壙矣,祭列品矣,牲務肥腯矣,天多不拜矣,齋則無矣,殺不必出其屠而自殺矣,衣以帛矣,交神不皆沐浴矣,酒果設矣,棉帛焚他神矣,祀先則未用也,香花之薦猶故也。今則祀先有焚棉帛者,牲殺不必自殺與其屠者,裹皆以麻無用棉者,葬有逾十余年者,吉兇有用黃冠浮屠者,食有以豚者。雖漸變以合于禮,而于非禮之所自者有之,于明潔之尚,吾見其皆莫之省也。

這段文字通過丁衍夏等一生三個階段的經(jīng)歷,生動地說明了明朝中期以后丁氏由信仰伊斯蘭教、遵從伊斯蘭習俗轉而接受儒家禮教與當?shù)亓曀椎挠绊憽ｊ愜ざ∈?、百奇郭氏、榮山李氏等泉州本土代表性回回家族,為何既沒有出現(xiàn)以胡登洲為代表的本土化經(jīng)師,也沒有出現(xiàn)王岱輿、劉智那樣的漢文譯著家,而是走向了宗族化和儒士化?

王柯在《社會移動與國家認同——晉江陳埭丁氏從“穆斯林”到“中國人”的“本土化”過程》一文中認為,陳埭丁氏走向“宗族化”與“科舉化”,與丁氏族人在第七世祖時期經(jīng)歷的“撒氏戍卒之誣告”以及第八世祖時期經(jīng)歷的“祖先墓地遭蠶食”有關[13]?！叭鍪鲜渲_告”使丁氏宗族強調自己是明朝的子民,而非來自中亞出身的元朝駐屯兵,“祖先墓地遭蠶食”使丁氏宗族意識到參與科舉對于個人和宗族的重大意義。伴隨著陳埭丁氏本土化的加深,伊斯蘭教的歷史痕跡仍在,但不再作為宗教信仰,而是演變?yōu)橐环N宗族的集體記憶與文化符號。本文認為,陳埭丁氏的特殊經(jīng)歷,恐不足以作為解釋福建等地穆斯林走向宗族化和儒士化的充分原因。一方面,距離陳埭不遠的惠安百奇郭氏未必具備和陳埭丁氏一樣的經(jīng)歷,但仍不可避免地走向了宗族化和儒士化。另一方面,在西北、江南等地,穆斯林知識分子也沒有完全選擇通過科舉而向政治權力靠攏的道路,而是走上了以經(jīng)堂教育與漢文譯著為標志的中國化道路,出現(xiàn)了大批阿訇經(jīng)師與漢文譯著家。

或許仍可以回到全球化來尋找答案。在福建陳埭、百奇等地,穆斯林依賴“宗族化”與“科舉化”的“單一路徑”來解決生存和發(fā)展問題,應與當時的全球化轉型有關。鄭和最后一次航海在宣德八年(1433年),到了明代嘉萬年間,鄭和航海建立的“朝貢全球化”體系已然衰退。而大航海以后,西方殖民全球化初露頭角。明朝嘉靖三十七年(1558年)葡萄牙竊據(jù)澳門等跡象說明,當時的明王朝面對西方殖民全球化的沖擊,轉入以防守為主的局面。洪武十七年(1384年)泉州林氏家族還有人隨鄭和下西洋。到了嘉靖年間,明朝廷則從主動下西洋,轉為被動防御。泉州地方史多有“嘉靖倭患”記載。明嘉靖年間,倭寇襲擾東南沿海,給地方民眾生活帶來很大沖擊。陳埭于1560年遭受倭寇襲擊,倭寇上岸后并未立即離去,而是逗留了相當時日。從族譜記載可知,這一事件幾乎使丁氏社區(qū)解體。倭寇將房屋盡毀,大部分族人為避禍逃到泉州城。根據(jù)丁衍夏在族譜中的記載,社區(qū)在倭患之后陷入了危機,日常生活處于失序狀態(tài),更別提一息尚存的伊斯蘭教儀式生活。郭姓族譜也記載,在萬歷年間,郭姓亦遭“兵燹之災”并因此而“出教”。傳統(tǒng)的貿易路線斷絕,又兼逢戰(zhàn)亂,陳埭丁氏、百奇郭氏等泉州當?shù)啬滤沽旨易逵蓮纳剔D為務農、以宗族強化凝聚力、以科舉向政權靠攏等轉變,都不失為明智之舉。此外,泉州穆斯林家族與海外聯(lián)系渠道斷絕也是他們單一依靠“宗族化”與“科舉化”來解決生存和發(fā)展問題的重要原因。這些家族之內,既未有人能像前輩一樣“發(fā)航西洋”,傳遞與更新原有的伊斯蘭信仰;也無法像西北、江南地區(qū)穆斯林那樣,保持著與伊斯蘭世界以及國內其他穆斯林社區(qū)的人員往來與信息交換,不斷獲得新的宗教典籍,更新宗教觀念和儀式,為本土化的伊斯蘭教注入、激發(fā)新的活力。

四、 結 語

第一,要將全球化當作視角和分析方法,而不要局限于特定現(xiàn)實。這樣做的好處是,可以幫助我們打破固有觀念,發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中的全球化并不局限于今天所謂的“狹義全球化”,而是曾經(jīng)在歷史上多次出現(xiàn)。其中,中國參與和主導的全球化階段包括：唐宋時期的“市舶全球化”、蒙元時期的“貿易全球化”以及明代的“朝貢全球化”。這幾輪全球化不僅建立了相應的政治秩序與貿易合作,也帶來了文化與宗教的傳播。伊斯蘭教傳入中國、深度中國化以及幾種典型中國化模式的出現(xiàn)都與全球化有關。

第二,宗教中國化不僅不應局限于空間概念上的中國,而且需要將宗教中國化放在中國與世界的互聯(lián)互通中重新審視和理解。中國伊斯蘭教產(chǎn)生于中國與阿拉伯國家、伊斯蘭世界的互聯(lián)互通過程中。應打破囿于中國史寫中國伊斯蘭教史的做法,轉而從全球史和全球化的視角重新理解伊斯蘭教中國化,撰寫一部新的“全球史視域下的中國伊斯蘭教”,以構建具有中國特色、中國風格、中國學派的自主知識體系。

第三,在當今世界正經(jīng)歷百年未有之大變局下,以中國與阿拉伯國家、伊斯蘭世界為主要參與者的新一輪全球化“區(qū)域全球化”呼之欲出,將再現(xiàn)唐宋時期市舶全球化、蒙元時期貿易全球化與明代朝貢全球化的繁盛。在此過程中,我國沿海地區(qū)伊斯蘭教乃至中國伊斯蘭教應有所作為,為中華民族偉大復興而奮斗。