渠嵩烽

高攀龍不僅是東林學(xué)派的主要領(lǐng)袖，而且是東林黨爭的重要人物，同時也是一位文學(xué)成就斐然的晚明士人。長期以來，他的文學(xué)光芒伏蔽于理學(xué)和政治的巨大聲名之下，沒有得到充分彰顯。高攀龍詩文創(chuàng)作豐贍，詩歌早年步武唐人。自萬歷二十二年（1594 年）貶赴揭陽，至次年初回到家中，前后約半年時間，他的學(xué)術(shù)思想大為精進(jìn)，自稱“余數(shù)年來亦殊悠悠，自出至此，已三轉(zhuǎn)手勢”［1］660。高氏詩風(fēng)也隨之大轉(zhuǎn)，由宗唐轉(zhuǎn)為效陶為主。此后，他一心治學(xué)，無意出仕，閑居林下三十年，創(chuàng)作了大量沖淡夷曠的效陶詩，構(gòu)成了高詩的主要特色。此外，高詩中還有一類純粹說理的學(xué)術(shù)詩，如《靜坐吟三首》《戊午吟二十首》《庚子十月作括語二首》《丁未三月水居靜坐》《飲酒詩》等，數(shù)量可觀，特征明顯，同樣是高氏詩歌面貌的重要一種。

一、“專以舉道”：高攀龍學(xué)術(shù)詩的功能旨趣

高攀龍門人陳龍正對老師的學(xué)術(shù)詩歌曾有精練概括：“《靜坐》《戊午》諸吟，則專以舉道，譬如禪家之有偈，術(shù)家之有歌訣，不過假借宮商明宗傳要，使人哦則易熟，熟則難忘。而句字間之琢磨淘汰，概非所計矣，全在學(xué)者善觀?！保?］2250陳氏將此類詩歌比作佛教的禪偈、道家的歌訣，稱其宗趣是借助詩歌吟哦易誦的特點(diǎn)傳播學(xué)術(shù)思想精要，故而詩本身的藝術(shù)性大可不必過分考慮?！皩Ｒ耘e道”指純粹言理，因此缺少了一般詩歌所具備的情、景質(zhì)素，但同時保留了詩歌的體制，以達(dá)到傳播理學(xué)的目的。這類詩歌雖然語言通俗淺顯，詩理卻周整邃密，如《靜坐吟三首》其一：

靜坐非玄亦非禪，須知吾道本于天。直心來自降衷后，浩氣觀于未發(fā)前。但有平常為究竟，更無玄妙可窮研。一朝忽顯真頭面，方信誠明是本然。［1］116-117

靜坐是佛家和道家常見的修行方式，后逐漸被宋明理學(xué)家吸收為一種踐履工夫。雖然靜坐并非儒學(xué)傳統(tǒng)工夫論中的根本性工夫?qū)嵺`，但對靜坐的重視程度卻因人而異［2］。翻檢高攀龍著述則不難發(fā)現(xiàn)，靜坐是其身心修煉最主要的工夫，而且形成了比較成熟的理論體系。高氏學(xué)問以程朱正統(tǒng)自居，故將靜坐工夫的學(xué)理依據(jù)溯至朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭［1］175，但他對靜坐的發(fā)揮和踐行卻遠(yuǎn)超朱子。在這首詩中，他已將靜坐的本質(zhì)、目的、方法和結(jié)果闡說清楚。出于嚴(yán)辟佛老之說的道學(xué)使命，首聯(lián)直接道出儒門靜坐與佛道靜坐的本質(zhì)差異：吾道本于天。天指天理，即天然自有之理，是統(tǒng)攝天地萬事萬物的總價值，而二氏之說與儒學(xué)的最大區(qū)別在于前者“無理”［1］223。頷聯(lián)主要講靜坐的目的。高氏曾云：

靜坐只以見性為主。人性萬物皆備，原不落空。人性本無一物，不容執(zhí)著。性即天也?！熬S天之命，于穆不已”，可以為無乎？“上天之載，無聲無臭”，可以為有乎？天即心也，當(dāng)其感，皆天之用也；當(dāng)其寂，即天之體也。必體立用行，故靜時默識其體，觀未發(fā)氣象，即默識其體也。觀者，即未發(fā)者也。不動于意，故不可以有意言，不可以無意言。總是一片靈明，久著于物，故不靈不明，一念反觀，便靈明耳。［1］461

首句開宗明義地指出靜坐的目的是見性。性與天理相通，性和善就是人生而靜，湛然無物，不可言說，故在靜中可見喜怒哀樂未發(fā)之情，使人回到人之本然的狀態(tài)，達(dá)到心性合一。高氏的寂感理論主要強(qiáng)調(diào)的也是未發(fā)時的靜存工夫，同樣指向他以復(fù)性為主的學(xué)術(shù)宗旨。頸聯(lián)給出了靜坐的方法。對于詩中所言“平?！倍值囊夂?，他曾多次闡釋，如《靜坐說》云：“靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清凈，不容一物，故謂之平常。畫前之易如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發(fā)如此，乃天理之自然，須在人各各自體貼出，方是自得。”［1］236靜坐不可矯揉造作、刻意而為，而需平平常常、自然而然，否則難以見性。通過久而久之的踐行，使在靜坐中洞見純美自然之性體成為平常之事。尾聯(lián)談靜坐的結(jié)果。靜坐的最終效果就是顯現(xiàn)出“真頭面”，即人性本善的真實面貌。羅宗強(qiáng)先生曾揭橥其旨：“這個‘真頭面’就是真精神，是‘未發(fā)前’的心性，也是他說的‘本色’?！保?］850此詩雖短，但已基本講明高氏的靜坐思想。

高攀龍“專以舉道”的言理詩中篇幅最長的當(dāng)屬《戊午吟二十首》。他在詩前序中稱：“《戊午吟》者，謂是年所見然也。春氣動物，百鳥弄韻，人心至閑，自有無腔之韻悠然而來，足以吟諷。吟者不可謂詩，所吟者不可謂道，姑就行持心口相念云爾?！保?］121高氏57 歲時作此組詩歌，當(dāng)時已主盟東林書院六年?！耙髡卟豢芍^詩，所吟者不可謂道”，不過是詩人自謙的一種表達(dá)。詩歌全以七律寫就，幾乎濃縮了高氏全部性理思想的精要，闡述了天、人、生、死、誠、敬、心、性、動、靜等一系列理學(xué)命題。與《靜坐吟三首》以及高氏其他學(xué)術(shù)詩一樣，《戊午吟二十首》邏輯嚴(yán)密、語言通俗、說理通透，茲不贅述?？梢哉f，高攀龍以高超嫻熟的詩法最大限度地保證了學(xué)術(shù)詩在缺少情、景兩大質(zhì)素前提下的可讀性。

二、修辭的意義：高攀龍詩歌對理學(xué)的作用機(jī)制

詩歌具有涵泳蘊(yùn)藉的特質(zhì)，這種特質(zhì)不僅是詩歌的內(nèi)容賦予的，而且與詩歌的形式緊密相關(guān)。理學(xué)嚴(yán)密的邏輯性、思辨性與詩歌精整的體制、聲律一拍即合。詩本身高度凝練的語言、鮮明和諧的韻律、跌宕起伏的節(jié)奏使精深邃密的理學(xué)思想在表達(dá)之時具有較好的修辭效果和審美體驗。廖可斌先生曾如此總結(jié)理學(xué)的特性：“理學(xué)的創(chuàng)始者及其大師們對理與氣、格物與致知、一分為二、合二為一等許多抽象的哲學(xué)命題進(jìn)行了深入探討，對推動中華民族理論思維能力的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。”［4］20高攀龍理學(xué)論述中“一分為二、合二為一”的辯證思想比比皆是。比如談到理、氣關(guān)系時，其云：“理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二?！保?］176在談到體、時關(guān)系時，其云：“云體者，無時而不在，體即時也。云時者，無時而不體，時即體也?！保?］182當(dāng)高氏將類似學(xué)說用詩歌表達(dá)時卻呈現(xiàn)出另一番風(fēng)貌。以《庚子十月作括語二首》其二為例：

學(xué)道須將誠敬先，工夫只在立心堅。且從有主操真宰，漸到無為方自然。有主萬端私欲凈，無為一片太虛圓。乾乾終日緣何事？莫信人間有別傳。［1］151

此詩講了誠與敬、本體與工夫的關(guān)系問題。首句仄起平收，尾字入韻，指出學(xué)習(xí)圣賢之道必須以“誠”“敬”為先。修身工夫的要訣在于要立定心志、堅定不移?！绊殞ⅰ薄爸辉凇钡仍~組的運(yùn)用使全詩一開篇就顯得氣勢凜然，讀來鏗然有聲，將詩人對道學(xué)洞然徹見的自信展露無遺。頷聯(lián)、頸聯(lián)繼而談到“有主”與“無為”的命題。兩聯(lián)格律精切、對仗工整。高氏曾多次講到誠與敬、本體與工夫之間的關(guān)系，如：

程子曰：“主一者謂之敬，一者謂之誠。主則有意在?！笔钦\者，本體也；敬者，工夫也。不識誠，亦不識敬；不識敬，亦不識誠。即主者，便是一也，主之謂敬；即一者，便是主也，一之謂誠。［1］168

高氏認(rèn)為誠是本體，是天道，是自然而然的理之所在；敬是工夫，是人事之道的根本所在。人只有借著敬才能進(jìn)入誠，所以人要持敬，要修身。一是誠，主一是敬。主一就是對誠立定堅守，毫不動搖。如此，則主也是一，一也是主，兩者又合二為一了。無為并非老莊哲學(xué)，而是體認(rèn)天理之后的泰然自若，這與高氏無事思想密不可分。“有主”與“無為”是中間兩聯(lián)討論的主題，不僅詞意相對，而且平仄相對。兩聯(lián)在視覺上比對鮮明，在聲覺上亦錯落有致。頷聯(lián)講修身方法，兩句有張有弛；頸聯(lián)講修身結(jié)果，上下渾融自然。詩人所要闡述的思想在律詩中間兩聯(lián)對仗的形制中顯得格外條理分明。尾聯(lián)以反問的語氣和堅定的回答結(jié)束。全詩起承轉(zhuǎn)合、體式完備，使艱深的枯燥之理變?yōu)槠竭_(dá)的趣味之詩。錢鍾書先生說：“律體之有對仗，乃撮合語言，配成眷屬。愈能使不類為類，愈見詩人心手之妙。譬如秦晉世尋干戈，竟結(jié)婚姻；胡越天限南北，可為肝膽?！保?］477-478高氏最重要的學(xué)術(shù)詩如前述《戊午吟二十首》《靜坐吟三首》等皆以律詩寫成。

除律詩以外，其他類型的詩歌也在承載理學(xué)思想上顯示出文體的優(yōu)越性。再看一首無題詩：

無事故靜坐，靜坐原無事。若欲起別法，是即名多事。有事故應(yīng)事，應(yīng)了原無事。若起厭事心，如何了得事。［1］1336

這首五言詩沒有嚴(yán)明的格律，通篇以“事”字為韻，以“無事”和“靜坐”的關(guān)系起始，之后講了“多事”“應(yīng)事”“厭事”“了得事”等多種情形。一詩雖短，卻承載了很多內(nèi)容。高攀龍說：“未發(fā)之前，有一事否？”［1］1293意指寂然未發(fā)時的渾然之性是純粹的天理狀態(tài)，所以無一事可言。體認(rèn)天道、復(fù)見本性便覺人間本無一事。所以高氏又稱：“真是天下本無事也?！保?］1207這是否表明道的本質(zhì)就是無呢？而面對世間萬事又如何稱無事呢？他在給友人的書信中解釋道：

門下貞心正性，真吾道之器，但一密切反求身心，便德業(yè)兩就矣。讀書照常讀，作文照常作，應(yīng)事照常應(yīng)，并無纖毫異于人，所異者知不知耳。知道者一切平常皆是神化，不知道者一切神奇悉成糟粕，只一反復(fù)間，圣凡境界殆若霄壤。世人憒憒，空生空死，良可惜也。昧爽是丕顯時候，試一反觀，有一事否？旦晝憧憧，亦復(fù)何為？無事乃能應(yīng)事，著物即為物役。［1］1227

高氏認(rèn)為無并不代表道，道就在平常日用之中。如果知道，則平常日用就是道，那么世間就本無一事；如果不知道，則平常日用就是俗，世間盡都是事，即詩中所言“若欲起別法，是即名多事”。無事并非指世間客觀無事，而是明道之后反觀世間本無一事，明道在此處的意涵指“心性一體，原無一物”。無事并非消極怠事，而是積極應(yīng)事，故而“有事故應(yīng)事，應(yīng)了原無事”，以見道之心、無事之見反倒能妥善應(yīng)對一切事。如果不明道，世間的任何事都可以將“我”奴役。心不可著物，著物即詩中所言“起厭事心”，否則必為物所役，所以其稱“無事乃能應(yīng)事，著物即為物役”。由此可見，高氏復(fù)雜深刻的“無事”論本來需要?dú)w攏多處相關(guān)論述才能顯現(xiàn)完整的理論面貌，但是通過一首簡練的詩歌基本上已將這一理論精要全部呈現(xiàn)。無文之思想變成有韻之歌訣，意思簡潔明暢，讀來朗朗上口，必然能促進(jìn)其學(xué)說的快速傳播。

這些詩歌為言理而言理，卻趣味盎然、深入淺出，反而少了頭巾氣。因此，高攀龍詩歌對理學(xué)的作用機(jī)制可以做如下概括：詩歌尤其是七言律詩以高度凝練的語言將繁復(fù)龐雜的理學(xué)思想綜括于一，整飭的體式、精切的格律與理學(xué)的思辨性、嚴(yán)謹(jǐn)性高度兼容，嚴(yán)明的對仗往往能鮮明地契合命題的兩面，而聲律的美感則溶蝕了理論的晦澀，最終使舉道的功能和傳播的效果達(dá)到統(tǒng)一。要之，高攀龍學(xué)術(shù)詩是以詩歌自身法則的秩序性建構(gòu)出的一套理學(xué)和詩學(xué)共同的審美程式。

三、結(jié)語

長期以來，學(xué)界對理學(xué)家文學(xué)的考察基本采用理學(xué)影響文學(xué)的單向度模式。就高攀龍理學(xué)對詩歌的影響而言，大致可分為顯隱兩端。顯性一端即為學(xué)術(shù)詩，隱性一端則為擬陶詩，以及類似邵雍“康節(jié)體”的觀物詩。對于后者，因理學(xué)的影響停留在抽象層面，所以即便脫離高氏理學(xué)家的身份，將其置于晚明文人詩歌之中亦不顯違和、遜色，因此它具備文學(xué)上的獨(dú)立性。而前者雖然保留了詩歌的格律、技法和規(guī)則，但因缺失了情、景等詩歌的本質(zhì)要素，而使文學(xué)性和藝術(shù)性大打折扣，因此，基于文學(xué)的視角，我們不能將其視作完整的文學(xué)作品。而就高攀龍詩歌對理學(xué)的影響而言，擬陶及觀物諸詩對理學(xué)家的心性內(nèi)悟尚有幫助，而對闡揚(yáng)理學(xué)學(xué)術(shù)理論的作用則微乎其微。學(xué)術(shù)詩則不同，詩歌和理學(xué)之間的彼此影響可謂旗鼓相當(dāng)、難分高下。由此可見，理學(xué)與文學(xué)的關(guān)系并非僅有前者影響后者的模式，而文學(xué)在某些方面對理學(xué)也有強(qiáng)勢作用。假使從理學(xué)家“文道一體”的視角來看，高攀龍學(xué)術(shù)詩是在理學(xué)的統(tǒng)攝下文學(xué)與理學(xué)相互融合的結(jié)果。而從理學(xué)與文學(xué)“本質(zhì)相斥論”［4］20的視角省察，高氏學(xué)術(shù)詩乃文學(xué)與理學(xué)在碰撞沖突之后相互妥協(xié)的產(chǎn)物。