段必燦

一、德國(guó)古典哲學(xué)之前的自由概念

德國(guó)古典哲學(xué)以其主體和客體的劃分而超越了之前的一切哲學(xué)體系，開(kāi)啟了哲學(xué)史上一個(gè)新的階段，自由這一概念在德國(guó)古典哲學(xué)中正是在主體能動(dòng)性不斷克服客體制約性的過(guò)程中表現(xiàn)出來(lái)的。概念發(fā)展有其自身的邏輯承接性，任何概念都不可能憑空產(chǎn)生，而只能是在已有概念的基礎(chǔ)上不斷發(fā)現(xiàn)矛盾、不斷解決矛盾，并在一個(gè)更高的層面實(shí)現(xiàn)自身的統(tǒng)一。因此，德國(guó)古典哲學(xué)之前的自由概念依然可以理解為主體對(duì)客體的克服，盡管這時(shí)的主體、客體和自由概念都沒(méi)有充分展開(kāi)，但它們卻以自身潛在甚至歪曲的形式表達(dá)了這樣的邏輯特點(diǎn)?；谶@樣的考慮，我們可以將德國(guó)古典哲學(xué)之前的自由概念劃分為三個(gè)時(shí)期進(jìn)行考察，即古希臘羅馬哲學(xué)時(shí)期、基督教哲學(xué)時(shí)期和啟蒙主義哲學(xué)時(shí)期。

（一）古希臘羅馬哲學(xué)時(shí)期

這一時(shí)期的哲學(xué)思想是非常樸素的，作為“哲學(xué)的童年”，大量的范疇和概念都尚未展開(kāi)，但是其中已經(jīng)包含了非常深刻的思想內(nèi)容。由于古希臘自身文化的影響，哲學(xué)觀點(diǎn)的提出多少都帶有非常濃厚的時(shí)代特色（如命運(yùn)觀念），因此，哲學(xué)中更多呈現(xiàn)出一種必然性。如柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)，萬(wàn)物的形式、目的和動(dòng)力是先于萬(wàn)物而存在的理念以及作為最高理念的善。這里并沒(méi)有太多可供選擇的空間，但是這并不是絕對(duì)的，因?yàn)樵诠畔ＥD哲學(xué)體系中還存在另外一種概念，即努斯（nous）。這個(gè)最先出于自然哲學(xué)家阿那克薩戈拉筆下的概念本是用來(lái)說(shuō)明種子的排列和組合問(wèn)題的，但是引入了那個(gè)獨(dú)立的、自為和能動(dòng)的努斯，則第一次將自由的概念可能性展現(xiàn)了出來(lái)，主觀能動(dòng)性意義在嚴(yán)格的“命運(yùn)”必然性下開(kāi)始出現(xiàn)，盡管這樣的能動(dòng)意義僅僅是對(duì)于一個(gè)類似于神的心靈才有意義。而智者派的普羅泰戈拉則通過(guò)“人是萬(wàn)物的尺度”將邏各斯的“一”打碎為每個(gè)人心中的“多”，同時(shí)揭示出了主體性的存在及其價(jià)值。到了希臘化時(shí)期，伊壁鳩魯學(xué)派通過(guò)改造德謨克利特的原子論，為原子加入了偏離運(yùn)動(dòng)的偶然性，將運(yùn)動(dòng)的原因歸于物質(zhì)內(nèi)部，從而進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了主觀能動(dòng)性及自由意志。我們必須認(rèn)識(shí)到，盡管古希臘羅馬哲學(xué)時(shí)期主觀能動(dòng)性、主體性等自由范疇已經(jīng)開(kāi)始顯現(xiàn)，但是在與必然范疇的矛盾中仍處于下風(fēng)。無(wú)論是作為尺度的邏各斯，還是柏拉圖的理念以及由此發(fā)展出的新柏拉圖主義等，都預(yù)設(shè)了一個(gè)超乎存在而存在的存在，這樣一來(lái)作為存在的存在的實(shí)體必然要受制于這超然的存在，因此顯示出的是一種不以個(gè)體意志為轉(zhuǎn)移的必然。

（二）基督教哲學(xué)時(shí)期

基督教哲學(xué)的最大進(jìn)步就是哲學(xué)的研究對(duì)象已經(jīng)由客觀存在轉(zhuǎn)向了精神領(lǐng)域，但是此時(shí)的精神與其說(shuō)是人的精神世界，毋寧說(shuō)是人的精神的自我異化，精神通過(guò)異化外化為高于個(gè)人精神的“客觀精神”，即上帝。由于這種“客觀精神”本質(zhì)上仍然是人的精神，因此對(duì)上帝的思考必然導(dǎo)致對(duì)人的思考。這一時(shí)期自由概念的發(fā)展主要表現(xiàn)為兩條線索，一是對(duì)上帝意志的論證，二是對(duì)個(gè)人意志的思考。概念發(fā)展首先表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人意志的思考，如基督教的人性論中的原罪概念，就直接指向了個(gè)人意志問(wèn)題。由于亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果，導(dǎo)致人類天生背負(fù)超驗(yàn)的罪惡，而這種罪惡正是人的自由意志使然，自由意志即表現(xiàn)為選擇，表現(xiàn)為不順從，因此，自由意志導(dǎo)致惡，導(dǎo)致原罪。由于原罪是一種先驗(yàn)的惡，并不能用經(jīng)驗(yàn)的行為進(jìn)行彌補(bǔ)，這就從源頭上抹殺了人的主觀能動(dòng)性，而以一種決定論的宿命觀掩蓋自由。托馬斯·阿奎那的靈魂學(xué)說(shuō)則通過(guò)將亞里士多德的實(shí)體概念應(yīng)用于個(gè)人身上，使個(gè)別的、完整的人成了獨(dú)立的實(shí)體，這就從一定程度上強(qiáng)調(diào)了個(gè)體性。另外，即對(duì)上帝意志的論證上，則更能體會(huì)到自由范疇自身的發(fā)展。如約翰·鄧斯·司各特和威廉·奧卡姆提出的對(duì)上帝的意志主義解釋①約翰·鄧斯·司各特和威廉·奧卡姆都屬于基督教哲學(xué)時(shí)期的方濟(jì)各修會(huì)，他們反對(duì)托馬斯主義，主張上帝的本質(zhì)就是上帝的自由意志，以此論述意志高于理性的思想，將神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性之間的關(guān)系作了一個(gè)清晰的劃界，嚴(yán)格講理性排除在信仰之外。這種對(duì)上帝的意志主義解釋將自由意志賦予了作為主觀精神的異化的上帝，從而在相反的意義上解釋了主觀精神的本質(zhì)屬性，即自由意志。。這一觀念的主要內(nèi)容就是強(qiáng)調(diào)上帝的本質(zhì)就是自由意志，自由意志高于理性，因此，人們無(wú)法用理性把握上帝，而上帝無(wú)論做何種決定都是對(duì)的，因?yàn)樯系廴⑷?、全善。這一觀點(diǎn)確實(shí)進(jìn)一步壓縮了人們自由運(yùn)用自身包括理性在內(nèi)的各種能力的范圍，但卻為自由意志做了完美的詮釋，以上帝之名高揚(yáng)自由意志的同時(shí)在客觀上解放了每一個(gè)實(shí)存的個(gè)體的主體性。因?yàn)榧热簧系蹮o(wú)法用理性把握，那么權(quán)威的教會(huì)和宗教解釋便不再具有合法性，每個(gè)個(gè)體都有解釋的權(quán)利。由于上帝作為客觀精神是對(duì)主觀精神的歪曲和異化，對(duì)客觀精神本質(zhì)即自由意志的探討無(wú)非是對(duì)主觀精神本身的理解，因此，對(duì)客觀精神自由意志的闡發(fā)轉(zhuǎn)化為對(duì)個(gè)體自由意志的觀照具有邏輯必然性。

（三）啟蒙主義哲學(xué)時(shí)期

啟蒙主義時(shí)期的哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注主客觀如何統(tǒng)一的問(wèn)題，即主觀如何認(rèn)識(shí)客觀，客觀又如何隨主觀變化而變化的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，這是對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)和基督教哲學(xué)的綜合。正是因?yàn)檫@種綜合，使得自由的概念不僅僅陷于在命運(yùn)或邏各斯面前的妄自菲薄里，也不單純停留在對(duì)客觀精神的妄自尊大上，而是真正開(kāi)始返回到主體自身，開(kāi)始真正理解主觀與客觀的含義。

經(jīng)驗(yàn)主義主張知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)才是唯一可以確定的東西，這樣的邏輯發(fā)展到貝克萊和休謨那里，就是取消物質(zhì)和精神的實(shí)在性，而將我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)理解為僅僅是個(gè)體對(duì)感官刺激的反映，這樣一來(lái)就直接取消了必然性，因?yàn)槊總€(gè)人的感覺(jué)是不一樣的，必然性無(wú)法在這紛繁復(fù)雜的多樣性里確立。但從另一個(gè)角度而言，將客觀存在的事物分解為每個(gè)人內(nèi)心的主觀感受，盡管直接導(dǎo)向虛無(wú)主義和不可知論，但卻在另一方面強(qiáng)調(diào)了個(gè)體性，這與普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”有異曲同工之妙，但是這里的主體性實(shí)際上是將客體主體化的主體性，在強(qiáng)調(diào)主體性的同時(shí)并沒(méi)有解決主客觀關(guān)系的問(wèn)題。

理性主義對(duì)于自由概念的論述與發(fā)展是相對(duì)較為全面的。笛卡爾在他的第一個(gè)“清楚明白”的觀念，即“我思故我在”的“我”中按照安瑟爾謨對(duì)上帝的本體論證明的模式推出了在“我”之上還有一個(gè)完滿的上帝。盡管表面上仍然是舊有的論證模式，但是論證的起點(diǎn)卻是“我”，因此“我”實(shí)際上才是上帝存在的基礎(chǔ)，異化的客觀精神在這里回歸到了主觀之中，自我意識(shí)被證明高于上帝的意識(shí)，主體性在此得到張揚(yáng)。斯賓諾莎則憑借他對(duì)于笛卡爾二元論的一元論改造，提出神即自然，亦即實(shí)體的觀點(diǎn)，推導(dǎo)出自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)的著名推論。神是萬(wàn)物由以產(chǎn)生和活動(dòng)的必然原因，因此神是一個(gè)自由因。神必然地產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物，必然地推動(dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物，而它自身是自因的、自由的。個(gè)體的人由神產(chǎn)生，同時(shí)神又內(nèi)化于其中，以理性的方式對(duì)必然（即神）加以認(rèn)識(shí)就是克制欲望和奴役的最佳途徑，也是通向自由的唯一道路。在斯賓諾莎那里，自由和必然之間不可分割的辯證關(guān)系就被揭示了出來(lái)，自由是必然的基礎(chǔ)（選擇的能力），而必然卻是自由實(shí)現(xiàn)的條件，自由終歸于必然的統(tǒng)攝之下，導(dǎo)致自由的最終取消，使斯賓諾莎的觀點(diǎn)指向了宿命論。到了萊布尼茨那里，斯賓諾莎的自然被分解為一個(gè)個(gè)無(wú)窗口的單子，每一個(gè)單子都是實(shí)體的最后單元，不受外在必然性的限制，因此是自因的、自由的。單子是自動(dòng)的，自己是自己的全部原因，因此無(wú)法解釋世界的規(guī)律和和諧。萊布尼茨將其訴諸“前定和諧”的理論之中，表明上帝（最精妙的單子）在創(chuàng)造單子之前已經(jīng)將預(yù)定的程序放入單子之中，單子僅僅是按照預(yù)定程序運(yùn)動(dòng)便達(dá)到了和諧。但是這樣卻和單子無(wú)窗口和自因的特性矛盾，反而取消了單子的自由而指向了一種必然的宿命論。

18 世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)主要表現(xiàn)為自然神論和唯物主義兩種形態(tài)，同樣，自由與必然的概念也表現(xiàn)在這兩類哲學(xué)思想中。自然神論通過(guò)在自然之外設(shè)定一個(gè)以理性保護(hù)人的自由權(quán)利的上帝，如伏爾泰通過(guò)這種理性的上帝保證的“自然法”原則保證了每個(gè)人天生的自由權(quán)利，他由此更進(jìn)一步推論出：自由在積極意義上是對(duì)自由權(quán)利的保護(hù)，而這一切成立的前提都是那個(gè)理性的上帝。可見(jiàn)，通過(guò)將自然人化，法國(guó)自然神論者確實(shí)開(kāi)始接觸到了自由概念的現(xiàn)實(shí)意義，這與18 世紀(jì)法國(guó)大革命的背景也是契合的。但是這樣理解自由概念卻在一定程度上缺乏深度，因?yàn)檫@里的自由更多指向?qū)嵺`的意義，而自由在概念上如何可能，則只能訴諸上帝或自然法之類的假設(shè)，因而是片面的。另外，法國(guó)唯物主義者則通過(guò)將人自然化，而以一種機(jī)械論的觀點(diǎn)為人注入了強(qiáng)大的必然性，將人的思維、意識(shí)等完全歸結(jié)為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，拉美特利的“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)就充分表達(dá)了這樣的思想。由于對(duì)自然的機(jī)械論理解，在人自然化的過(guò)程中必然將機(jī)械論引入人的領(lǐng)域，這樣就從根本上取消了自由的可能性，一切都是必然的。

二、德國(guó)古典哲學(xué)之前自由概念的邏輯困境

在德國(guó)古典哲學(xué)之前，自由概念自身的邏輯發(fā)展從未間斷過(guò)，只是隨著時(shí)間的推移、社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展和人們思想水平的提高而不斷深入，從最初強(qiáng)調(diào)必然的古希臘羅馬哲學(xué)，到強(qiáng)調(diào)客觀精神的意志的基督教哲學(xué)，再到最終實(shí)現(xiàn)兩者統(tǒng)一的啟蒙主義哲學(xué)，逐步揭示出了自由概念本身的兩大內(nèi)在矛盾：自由與必然。而德國(guó)古典哲學(xué)之前的所有邏輯困境，也都是出于這一對(duì)矛盾之中的。

（一）自由與必然如何統(tǒng)一

這是最深刻和最棘手的邏輯困境。在黑格爾能動(dòng)的辯證邏輯出現(xiàn)之前，這幾乎成了一個(gè)橫亙?cè)谧杂筛拍畎l(fā)展道路上的死結(jié)。因?yàn)榘凑諅鹘y(tǒng)形式邏輯的相關(guān)要求，矛盾的雙方必須遵循矛盾律和同一律，即矛盾的雙方不可能同時(shí)為真，而一方也只能是它自身，而不能是與它相反的東西，這樣就極大地阻礙了對(duì)自由與必然關(guān)系的認(rèn)識(shí)。盡管柏拉圖在他的辯證法中提到過(guò)“通種”的概念，即大于矛盾雙方，并將雙方收納到自身之中使之同時(shí)成立的概念，但卻遠(yuǎn)未達(dá)到黑格爾式的合題的水平，自由與必然同時(shí)成立充其量不過(guò)是在“不可能”這一通種之下才能實(shí)現(xiàn)，因此自由與必然長(zhǎng)期是被割裂的。

由這一問(wèn)題引申出另一個(gè)問(wèn)題就是自由概念能否被一個(gè)體系①這里的體系指某種思想體系。所接受。一個(gè)體系之為體系，必須以內(nèi)部嚴(yán)密的邏輯必然性作為基礎(chǔ)，而從前文的分析可知，自由的概念與必然是絕緣的，自由在這里更多體現(xiàn)為一種任意和偶然，在體系只能融入這種偶然性本身就是對(duì)體系合法性的一種破壞，那么是否自由無(wú)法為體系所接受？由此而來(lái)的另一個(gè)問(wèn)題是，是否自由不具備普遍必然性（因而無(wú)法為體系所接受）？

可以看到，正是由于這樣的邏輯困境，才導(dǎo)致自由與必然概念長(zhǎng)期無(wú)法被正確理解，要么就有自由而取消必然，從而陷入一種絕對(duì)的任意，并最終由于這份任意而變得不自由；要么有必然而取消自由，如斯賓諾莎和萊布尼茨那樣，卻又陷入了自身邏輯的困境，無(wú)法解釋存在與運(yùn)動(dòng)，不得不借用上帝或神這樣的第一因來(lái)賦予事物的合法性，卻又在上帝或神那里看到了自由意志，從而無(wú)法真正解決這一對(duì)核心范疇的關(guān)系問(wèn)題。

（二）自由何以可能

這一邏輯困境是由上一個(gè)邏輯困境引申出來(lái)的。自由無(wú)法融入思想的必然性體系之中，因此自由可以通過(guò)形式邏輯而被否定掉。但是現(xiàn)實(shí)中卻存在著自由的行為或是傾向，如果自由在理論上不可能，那么如何解釋這些現(xiàn)實(shí)中的自由現(xiàn)象？如果自由在理論上可能（即便是假定），那么自由如何才能實(shí)現(xiàn)？

由以上邏輯困境又可以引出新的問(wèn)題，即如何評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)中的自由？由于自由在理論上的不兼容性質(zhì)，而思維與存在具有同一性，因此，自由歷來(lái)不被看作是理應(yīng)存在的范疇。典型的例子就是基督教對(duì)于原罪的解讀，自由意志導(dǎo)致原罪，而原罪是先驗(yàn)的，不可能憑借經(jīng)驗(yàn)努力，即不能憑借自由意志消除，而只能依靠上帝的恩典，人（自由意志）無(wú)能為力；如果對(duì)自由給予正面的評(píng)價(jià)，則又會(huì)導(dǎo)致思想中無(wú)法為自由確立確定性（必然性），而之后德國(guó)古典哲學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展，正是建立在對(duì)這些問(wèn)題的解讀與思考之上的。