楊少涵

《中庸》是中國哲學史上的經(jīng)典名篇。但《中庸》原本只是《禮記》之一“篇”,后來升格為“四書”之一“經(jīng)”,成為科舉考試的官方教本與歷代文人的必讀書目。這一升格過程橫跨漢唐、兩宋,直到元代最終完成①。“唐宋八大家”是中國古代文學史上的璀璨群星,他們的身份標簽雖然主要是墨客文人,但他們畢竟都是從科舉場屋中走出來的②,親身經(jīng)歷了《中庸》升格的關鍵階段。作為這一過程的直接參與者和親歷見證者,“唐宋八大家”對《中庸》的關注及其影響是什么呢?本文對此試作勾勒。

一、“韓柳”對《中庸》的表章

“唐宋八大家”中,唐代有兩人,即韓愈、柳宗元,史稱“韓柳”。宋儒魏了翁(1178—1237)曾有“唐之文人,韓柳齊名”[1]之說。

韓愈(768—824)文集中提及《中庸》的地方不多,比較直接的有兩處。最早也最為典型的一處出現(xiàn)在《省試顏子不貳過論》一文。從“省試”二字可以看出,這是一篇科舉應試之作。唐德宗貞元八年(792年),25歲的韓愈經(jīng)過四次進士考試,終于登第。但根據(jù)當時的科舉制度,進士及第只是獲得入仕的出身資格,要想釋褐當官,還要參加尚書省禮部的博學宏詞科考試。于是韓愈就馬不停蹄地參加了當年的省試,但在復審時被駁下落選。翌年,韓愈二度應試。此次省試的題目即出自《論語·雍也》孔子說顏回“不遷怒,不貳過”,于是韓愈作《省試顏子不貳過論》[2]224。

這篇應試論文直接征引的論據(jù)材料主要是《中庸》第二十一章“誠明”“明誠”、第八章顏回“擇乎中庸”。按照這些論據(jù),韓愈將人分為兩類,一類是“無過者”,一類是“不貳過者”,并非常恰當?shù)赜谩吨杏埂贰白哉\明者”“自明誠者”與之相對應?！盁o過者”是“自誠明”之圣人。韓愈此文開篇曰“圣人抱誠明之正性,根中庸之至德”,他還引用《中庸》說無過者就是“不勉而中,不思而得,從容中道”之人?！安毁E過者”是“自明誠”之賢人?！安毁E過者”有過,但其過只是與圣人相比,“差為過耳”。不貳過是說通過擇善固執(zhí)的功夫修為,不重復犯下過錯。

第二處出現(xiàn)在《賀冊尊號表》。唐憲宗元和十四年(819年)正月,52歲的韓愈因諫佛骨事,被貶至八千里外的嶺南荒僻之地潮州。七月,群臣向憲宗上尊號曰“元和圣文神武法天應道皇帝”。憲宗龍顏大悅,大赦天下。逐臣韓愈亦在逢赦之列,于是就奉表陳賀。[3-4]在賀表中,韓愈引經(jīng)據(jù)典,逐字解釋尊號,歌頌憲宗功德:“體仁以長人之謂元,發(fā)而中節(jié)之謂和,無所不通之謂圣,妙而無方之謂神,經(jīng)緯天地之謂文,戡定禍亂之謂武,先天不違之謂法天,道濟天下之謂應道?！盵2]460宋代的韓愈文集注家孫汝聽認為,這里的“發(fā)而中節(jié)之謂和”一句即出自《中庸》首章[5]。

柳宗元(773—819)與韓愈同為中唐古文運動領袖,也是惺惺相惜的好朋友。他在詩文中也屢屢引用《中庸》,比如:

唐德宗貞元末年,柳宗元作《送蔡秀才下第歸覲序》,其中“故君子之居易俟命”[6]267一句,出自《中庸》十八章。

唐順宗于貞元二十一年八月,禪位于皇太子李純,是為唐憲宗,改元永貞。禮部郎中柳宗元上奏賀表,其中“文王遂無憂之志”[6]388一句,出自《中庸》第十四章。

唐憲宗元和六年,柳宗元在寫給妻弟楊誨之的一封信中,引用了《中庸》第二十七章“國無道,其默足以容”一句[6]350。

柳宗元引用《中庸》最為典型的是《吏商》一文,其曰:“君子有二道,誠而明者,不可教以利;明而誠者,利進而害退焉。吾為是言,為利而為之者設也?；虬捕兄?或利而行之,及其成功,一也。”[6]245這里的“誠而明”“明而誠”與“或安而行之,或利而行之,及其成功,一也”幾乎是原文引用《中庸》第二十、二十一章的文句。

另外值得一提的是,柳宗元有兩位族人,分別叫柳中庸、柳中行[6]129。其中柳中庸還有一首七言絕句《征人怨》入選清人蘅塘退士孫洙(1711—1778)所編《唐詩三百首》[7]。以“中庸”命名,柳宗元的這位族人應該是開了先河。北宋初期,有兩個人都曾自號“中庸子”,一個是陳充(944—1013),一個是智圓(976—1022)。尤其是智圓,他是佛教天臺宗山外一派的義學名僧,非常推崇《中庸》,不但自號“中庸子”,而且還寫了一篇自傳《中庸子傳》,用《中庸》思想來會通佛教的“中道”義理。陳寅恪說智圓“以僧徒而號中庸子”,“于宋代新儒家為先覺”[8],錢穆也說“唐李翱以來,宋人尊《中庸》,似無先于智圓者”[9]。但他們以“中庸”自號,已經(jīng)是柳中庸之后200余年的事兒了。

二、“江右三杰”對《中庸》的關注

“唐宋八大家”中,宋代有六人,即歐陽修、曾鞏、王安石、蘇洵、蘇軾、蘇轍。其中歐陽修、曾鞏、王安石三人同為江西鄉(xiāng)賢,其學亦有很大的親近性③,人稱“江右三杰”④。

歐陽修(1007—1072)是一位承前啟后的關鍵人物。就承前來說,韓愈、柳宗元是中唐古文運動的領袖,而歐陽修是中唐古文運動的繼承者。就啟后來說,歐陽修與宋代其他五人“一門師友”:歐陽修是曾鞏、蘇軾、蘇轍等人的師尊,而對蘇洵和王安石在文壇和仕途上都有諸多揄揚提攜。

歐陽修上承中唐古文運動平淡樸實之風,言性論道崇尚“切于事實”。這一風格在歐陽修早年的應試之作《夫子罕言利命仁論》已經(jīng)有所表現(xiàn):

夫利、命、仁之為道也,淵深而難明,廣博而難詳……《中庸》曰“天命之謂性”,又曰“君子居易又俟命”……酌是而論之,則非不言也。然罕言及者,得非以利、命、仁之為道,微而奧,博而遠,賢者誠而明之,不假言之道也。愚者鮮能及之,雖言之,弗可曉也。⑤

文中,歐陽修認為圣人之“道有機而不得秘,神有密而不得藏,曉乎人倫,明乎耳目”[10]1992,沒有什么高深莫測之處。但圣人也并非不言性、命,比如《中庸》就暢言性、命,只不過“中人已上可以語上,中人已下不可以語上”,所以罕言之而已。

宋仁宗景祐、康定年間(1034—1040),談性之風初興。歐陽修友人李詡曾著《性詮》三篇,投書請教,并自信十足地說:“夫子與孟、荀、揚、韓復生,不能奪吾言?！雹薜珰W陽修認為,當時學者“好為性說,以窮圣賢之所罕言而不究者,執(zhí)后儒之偏說,事無用之空言”,亟待糾正,于是連復二書作答。其中第二封信曰:

夫性,非學者之所急,而圣人之所罕言也……六經(jīng)之所載,皆人事之切于世者,是以言之甚詳。至于性也,百不一二言之,或因言而及焉,非為性而言也,故雖言而不究……《中庸》曰“天命之謂性,率性之謂道”者,明性無常,必有以率之也……性者,與身俱生而人之所皆有也。為君子者,修身治人而已,性之善惡不必究也。使性果善邪,身不可以不修,人不可以不治;使性果惡邪,身不可以不修,人不可以不治……故為君子者,以修身治人為急,而不窮性以為言。[11]1169

在歐陽修看來,儒家圣賢與經(jīng)典并非不言性,但其言性只是為“修身治人而已,性之善惡不必究也”。在這封書信中,他就引用了《中庸》首章“率性之謂道”,并解釋說這是“明性無常,必有以率之也”:學者當務之急不是空談性之善惡,而是率性、引導性而達到修身治人的目的。

當時學界論道,也有一種“務高言而鮮事實”之風,歐陽修深忌之。宋仁宗明道二年(1033年),張棐投獻詩文,“究古明道”。歐陽修復書兩通,坦陳其非,其中《與張秀才第二書》認為,周公、孔孟等古代圣賢所倡之道“易知而可法”,《春秋》《尚書》等儒家經(jīng)典所載之言“易明而可行”,而當時學者往往“思混沌于古初,以無形為至道”,這是“樂誕之言”。在這封信中,歐陽修對《中庸》“道不遠人”“可離非道”等語句大加表章,因為這些話“切于事實”“甚易知而近”[10]1759-1761。

當然,也正是基于這種“切于事實”的立場,歐陽修對《中庸》的作者產(chǎn)生了懷疑。司馬遷《史記》以降,“子思作《中庸》”幾乎成為一種共識。其初,歐陽修亦認可這一說法,宋仁宗寶元二年(1039年),他在寫給一個秀才的一封信之開篇第一句話即曰:“仲尼之徒子思伋記《中庸》事,列于曲臺學。欲服圓冠習矩步者,皆造次必于《中庸》?！盵10]1734但時過不久,他對此說法便產(chǎn)生了懷疑。宋仁宗慶歷二年(1042年),歐陽修考試別頭舉人,就曾問:

禮樂之書散亡,而雜出于諸儒之雜記,獨《中庸》出于子思。子思,圣人之后也,其所傳宜得其真,而其說有異乎圣人者,何也?……孔子之圣,必學而后至,久而后成。而《中庸》曰:“自誠明謂之性,自明誠謂之教?！弊哉\明,生而知之也;自明誠,學而知之也。若孔子者,可謂學而知之者,孔子必須學,則《中庸》所謂自誠明、不學而知之者,誰可當之歟?……孔子亦嘗有過,故曰“幸,茍有過,人必知之”。而《中庸》曰“誠者不勉而中,不思而得”。夫堯之思慮常有失,舜、禹常待人之助,湯與孔子常有過。此五君子者,皆上古圣人之明者,其勉思之,猶有不及,則《中庸》之所謂“不勉而中,不思而得”者,誰可當之歟?此五君子者不足當之,則自有天地已來,無其人矣,豈所謂虛言高論而無益者歟?夫孔子必學而后至,堯之思慮或失,舜、禹必資于人,湯、孔子不能無過,此皆勉人力行不怠,有益之言也?！吨杏埂分\明不可及,則怠人而中止,無用之空言也。故予疑其傳之謬也。[11]1193-1194

子思是孔子之孫,如果《中庸》是子思所作,那么其義旨理應與孔子切于事實之風一脈相承。但歐陽修發(fā)現(xiàn)《中庸》有些句段卻有違此旨,最典型的就是《中庸》的“誠明”思想。歐陽修的疑問就在這里:“自誠明,生而知之也;自明誠,學而知之也。若孔子者,可謂學而知之者,孔子必須學,則《中庸》所謂自誠明、不學而知之者,誰可當之歟?”孔子一生質實尚學,但《中庸》的“自誠明”卻倡導不勉而中、不思而得、不學而知,在歐陽修看來,這是“虛言高論”“無用之空言”。所以“子思作《中庸》”,當然也就值得懷疑了。

曾鞏(1019—1083)作為歐陽修的得意門生,在文風學養(yǎng)、仕途生活等方面,都曾受到后者的影響,包括對《中庸》的論述。曾鞏亦曾以《中庸》第二十七章“尊德性而道問學”一句策問考生[12]766。曾鞏論學亦重樸實:“古之圣人,舜禹成湯文武,未有不學而成,而傅說、周公之輔其君,未嘗不免之以學。”[12]434對那種“摭奇以動俗”的做法不以為然,并說“考之《中庸》,或過矣”[12]652。宋神宗熙寧十年(1077年),59歲的曾鞏作萬言名篇《洪范傳》,其中論及“思曰?！睍r曰:

曰“思曰睿”“睿作圣”者,蓋思者所以充人之材以至于其極。圣者,人之極也。孟子曰:人之性“或相倍蓰而無算者,不能盡其材”。不能盡其材者,弗思耳。蓋思之于人也如此。然而或曰“不思而得”,何也?蓋人有“自誠明”者,“不思而得”、“堯舜性之”是也,所謂“誠者,天之道也”;有“自明誠”者,“思之弗得弗措也”、“湯武身之”是也,所謂“思誠者,人之道也”。然而堯舜湯武之德及其至,皆足以動容周旋中禮,則身之者終亦不思而得之也。堯舜性之矣,然堯之德曰聰明文思,蓋堯之所以與人同者法也,則性之者亦未嘗不思也,故曰“誠則明矣,明則誠矣”。而性之身之者及其成,孟子皆以謂盛德之至也。[12]158

曾鞏在這里引用了《孟子·離婁上》“誠者,天之道也;思誠者,人之道也”,而《孟子》這段文字又見于《中庸》第二十章。而且從這些解釋中,我們處處可以看到韓愈的影響與歐陽修的影子。

王安石與曾鞏定交于宋仁宗慶歷元年。此后,曾鞏多次以“古今不常有”的相同薦語,向歐陽修推舉王安石[12]237,248。歐陽修不但對這位鄉(xiāng)賢的才干與人品格外推重,多次向朝廷舉薦,而且對其文學也是贊譽有加:“盛哉盛哉!天下文章,久不到此矣?！盵13][14]308不過,有進于歐、曾者是,王安石對《中庸》的性情之論有著獨到的見解⑦。宋仁宗康定元年(1040年),20歲的王安石曾撰有《性論》一文。此文未見于王安石文集,僅于《圣宋文選》卷十有收,其中第一段曰:

古之善言性者,莫如仲尼;仲尼,圣之粹者也。仲尼而下,莫如子思;子思,學仲尼者也。其次莫如孟軻;孟軻,學子思者也。仲尼之言,載于《論語》。子思、孟軻之說,蓋于《中庸》,而明于七篇。然而世之學者,見一圣二賢性善之說,終不能一而信之者,何也?豈非惑于語所謂“上智下愚”之說與歟?噫,以一圣二賢之心而求之,則性歸于善而已矣。其所謂愚智不移者,才也,非性也。性者,五常之謂也。才者,愚智昏明之品也。欲明其才品,則孔子所謂“上智與下愚不移”之說是也。欲明其性,則孔子所謂“性相近習相遠”、《中庸》所謂“率性之謂道”、孟軻所謂“人無有不善”之說是也。⑧

在王安石的這篇論文中,我們很明顯可以看出,這個時候的王安石之性論立場,已經(jīng)是孔子、子思、孟子“一圣二賢性善之說”。也就是說,在王安石心目中,子思的《中庸》屬于性善論的哲學文本。慶歷四年的同名論文《性論》也繼承了這一主張。王安石還曾著有《禮記發(fā)明》一書,可惜佚散不全,現(xiàn)經(jīng)學者輯佚,僅得11篇,其中解《中庸》部分文字最多⑨。其解《中庸》首句“天命之謂性”曰:“然性果何物也?曰:善而已矣?！盵15]可見這也是延續(xù)了早年性善論的立場。

不過,《性論》只是王安石早年模擬之作[14]90,后來受到漢唐儒者性情之論的影響,王安石改變了性善之說,轉而在《性情》(1049年)、《原性》(1059年)、《揚孟》(1061年)諸篇哲學論文中,闡揚“性不可以善惡言”與“性有善有惡”之論。但是王安石后來的這些論文已經(jīng)很少引用《中庸》了。其中的因由,大概是《中庸》作為性善論系統(tǒng)的文本,已經(jīng)不適合王安石這時的人性論立場⑩。

三、“三蘇”對《中庸》的詮釋

蘇洵(1009—1066)與其二子蘇軾(1037—1101)、蘇轍(1039—1112)合稱“三蘇”。“三蘇”并稱,這不只是因為他們的血緣關系,也有其文風方面的一致性。清人袁枚即曰:“三蘇之文,如出一手,因不得判而為三?！盵16]

宋仁宗嘉祐元年(1056年),蘇洵攜蘇軾、蘇轍出蜀赴京備考。到京師開封后,蘇洵上書并見知于歐陽修,卻結怨于王安石,以至于傳言他曾撰《辨奸論》力詆之。嘉祐二年春開科取士,歐陽修權知貢舉。蘇軾兄弟二人與曾鞏兄弟四人同榜登第,成為一時之奇。其他同年及第而聞名者,既有程顥、張載、呂大鈞、朱光庭等將來的理學大家,也有章衡、王韶、呂惠卿、鄧綰等未來的權臣名相,其中很多人后來還成為王安石變法的得力干將。可以說,這一年的貢舉考試是中國科舉史上名副其實的龍虎榜。

蘇洵是個純粹的文學家,而且“其學本申、韓,而其行文雜出于荀卿、孟軻及《戰(zhàn)國策》諸家”[17]。因此,對于哲學性很強的儒家文獻《中庸》,蘇洵鮮有措意。其文集中所能見到與《中庸》有關的信息約有兩條:一是嘉祐五年,他給歐陽修的一封信中提及《中庸》的作者子思[18];二是宋代殘本《類編增廣老蘇先生大全集》收有他的另一封信,其中有一句話“方冊幾許魯作魚”。據(jù)學者考證,這里的“方冊”來自韓愈《與孟簡尚書書》:“圣賢事業(yè),具在方冊?！盵2]267[19]清人蔣抱玄《注釋評點韓昌黎文集》曰:“冊與策同……公此文作‘冊’,正字?！吨杏埂纷鳌摺?假借字?！盵20]這就是說,蘇洵信中的“方冊”其實就是《中庸》第二十章“文武之政,布在方策”之“方策”。

蘇軾對《中庸》之重視,在“唐宋八大家”中無出其右者。嘉祐六年,宋仁宗御崇政殿試蘇軾等人。蘇軾進論、策各25篇,其中前三篇就是《中庸論》。《中庸論上》開篇第一句即曰:“甚矣,道之難明也。”然后就以《中庸》為例,辨析“道之難明”之所在:

自子思作《中庸》,儒者皆祖之以為性命之說……夫《中庸》者,孔氏之遺書而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所從以為圣人,而其虛詞蔓延,是儒者之所以為文也。是故去其虛詞,而取其三:其始論誠明之所入,其次論圣人之道所從始,推而至于其所終極,而卒乃始內之于《中庸》。蓋以為圣人之道,略見于此矣。[21]140

在這里,蘇軾表達了對《中庸》的兩個方面的態(tài)度:一方面,他認可《中庸》是儒家討論性命之學的重要著作,并圍繞“誠明”之辨對圣人之道進行了細致入微的集中分析;另一方面,他也指出《中庸》有其不完備之處,最主要的就是有些章節(jié)“虛詞蔓延”“鄙滯而不通”“汗漫而不可考”,從而導致“圣人之道,日以遠矣”[21]140。從這后一方面的態(tài)度中,我們可以隱約聽到歐陽修的余響。

蘇軾有進于歐陽修之處,是他看到《中庸》這種虛空汗漫的理論風格,會造成中庸之道難知難明的現(xiàn)實后果。蘇軾在《中庸論下》引用了《中庸》第四章“道之不明”一句話來印證這一點。蘇軾認為,這一后果會給小人濫用中庸之道提供方便:“吾見中庸之至于此而尤難也,是有小人之中庸焉?！边@顯然是對《中庸》第二章“小人之中庸也,小人而無忌憚也”的訓解釋讀。“小人之中庸”其實并非真正的中庸之道,而是“小人貪而茍名,而亦欲以中庸之名私自便也”[21]143。這種小人,蘇軾借用《孟子》稱之為“鄉(xiāng)原”。蘇軾對這種鄉(xiāng)原之徒所謂的中庸之道深惡痛絕。所以他在所進《策略四》中說:“謂其近于中庸而非,故曰‘德之賊’也?！盵21]330鄉(xiāng)原之舉貌似中庸,實則是德之賊,其害甚大。而真正的中庸,蘇軾在《中庸論》中用《尚書》的“皇極”釋之。后來的《尚書解》更加明確了這一解釋:“箕子謂之皇極,子思謂之中庸。極則非中也,中則非極也,此昧者之論也。故世俗之學,以中庸為處可否之間,無過與不及之病而已,是近于鄉(xiāng)原也?！盵21]268“皇極”是大中至正之道,那么作為皇極的中庸,就有著嚴格的是非判斷標準,與不置可否的鄉(xiāng)原行徑,不可同日而語。

蘇軾的《中庸論》不同于一般的解經(jīng)之作,而是依傍經(jīng)典,直抒胸臆,針砭時弊,讀之令人有上下通透、酣暢淋漓之快感。其中的守中持正之中庸思想還成為他后來“既反對守舊派的因循守舊,又反對王安石的激進變法”的理論基礎[22]。蘇軾歿后,其弟蘇轍在給他寫的墓志銘中對此論評價甚高:“乃出《中庸論》,其言微妙,皆古人所未喻。”[23]223

蘇軾以《尚書》“皇極”解釋“中庸”,寬泛說來,仍然是以儒學解《中庸》。與乃兄不同,蘇轍的做法可以說是以佛法解《中庸》。蘇轍很早就曾受到佛教影響,后來貶官謫居,他與佛徒的聯(lián)系更加直接與緊密[24]。宋徽宗大觀元年(1107)冬,蘇轍讀佛教禪宗的《景德傳燈錄》,“心有所契,必手錄之,置之坐隅”[23]94[25]。翌年二月,蘇轍作《書傳燈錄后》,以《周易》“無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故”解禪宗六祖惠能《壇經(jīng)》“不思善,不思惡”一句話[23]98。年末,70余歲的蘇轍又作《跋老子解》,文中又以惠能這句話來解《中庸》曰:

予年四十有二,謫居筠州。筠雖小州,而多古禪剎,四方游僧聚焉。有道全者,住黃蘗山,南公之孫也。行高而心通,喜從予游。嘗與予譚道,予告之曰:“子所譚者,予于儒書已得之矣。”全曰:“此佛法也,儒者何自得之?”予曰:“不然。予忝聞道,儒者之所無,何苦強以誣之?顧誠有之,而世莫知耳。儒、佛之不相通,如胡、漢之不相諳也。子亦何由而知之?”全曰:“試為我言其略。”予曰:“孔子之孫子思,子思之書曰《中庸》?！吨杏埂分栽?‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！朔欠鸱ǘ?顧所從之言異耳?！比?“何以言之?”予曰:“六祖有言,不思善,不思惡,方云是時也,孰是汝本來面目?自六祖以來,人以此言悟入者大半矣。所謂不思善,不思惡,則喜怒哀樂之未發(fā)也。蓋中者,佛性之異名;而和者,六度萬行之總目也。致中和,而天地萬物生于其間,此非佛法何以當之?”全驚喜曰:“吾初不知也,今而后始知儒、佛一法也?！盵23]104[26]482-483

蘇轍42歲是宋神宗元豐三年(1080年)。此前一年發(fā)生了震動朝野的蘇軾“烏臺詩案”。蘇轍因受牽連,坐貶筠州(今江西高安)。謫居生活難得兩耳清凈,于是他就專心著書立言。這幾年竟然成為他平生創(chuàng)作的高產(chǎn)期,詩文論著,井噴而出,《老子解》即草成于這個時期。跋文所記雖為28年前故事,但聲情并茂,如在眼前,足見蘇轍對談話內容悟之甚深。其所悟得之中心內容即是儒佛相通、儒佛一法,而其理據(jù)則是《壇經(jīng)》“不思善,不思惡”與《中庸》首章“中和”的互相印證關系:“不思善,不思惡”即喜怒哀樂之未發(fā),佛性即“中”,六度萬物即“和”。之所以說蘇轍對此悟之甚深,是因為他發(fā)現(xiàn)這一心得可以舉一反三,普遍運用。比如崇寧五年訖政和二年(1106—1112年)間,蘇轍曾作《易說》三篇。其中第一篇以《周易》解《中庸》“中和”曰:

“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。”何謂道?何謂性?請以子思之言明之。子思曰:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！敝姓?性之異名也;性者,道之所寓也。道無所不在,其在人為性。性之未接物也,寂然不得其朕,可以喜,可以怒,可以哀,可以樂,特未有以發(fā)耳。及其與物接,而后喜怒哀樂更出而迭用,出而不失節(jié)者皆善也。所謂一陰一陽者,猶曰一喜一怒云爾,言陰陽喜怒自是出也。散而為天地,斂而為人。言其散而為天地,則曰“天地位焉,萬物育焉”,言其斂而為人,則曰“成之者性”,其實一也。得之于心,近自四支百骸,遠至天地萬物,皆吾有也。一陰一陽,自其遠者言之耳。[23]227

這里的“中者,性之異名”與《跋老子解》“中者,佛性之異名”僅一字之差,可見兩者之間的思想連貫性。蘇轍不但用其所悟得的道理來分析佛法與《中庸》的關系,而且也用來比較《周易》與《中庸》的關系,亦可見其所悟之普適性。

四、“唐宋八大家”對《中庸》升格的助推作用

在《中庸》升格的過程中,有三個標志性事件:一是東漢鄭玄為《禮記》作注。這使得《禮記》開始脫離其母體《儀禮》,獨立行世。二是唐初《禮記》升格為經(jīng)。這使得《中庸》隨之水漲船高,成為士人熟讀的經(jīng)典。三是《四書》成為科考教材。這使得《中庸》正式成為新興的經(jīng)書體系之一員[28]106-110。

“唐宋八大家”正處于后兩個標志性事件過程中。唐初,《禮記》被收入《五經(jīng)正義》,而“三禮”之《儀禮》與《周禮》旁落。于是有唐一代,《禮記》一家獨大?！段褰?jīng)正義》是官方確定的科考經(jīng)典,其中《禮記》更是科考出題的熱門文本。《中庸》作為《禮記》的通論性篇目,天下士子無不熟讀之。在這種歷史背景下,中唐的韓愈、柳宗元作文引用《中庸》,也就是再正常不過的事情了。而《中庸》自立門戶,從《禮記》獨立出來,是在宋代完成的。而其最重要的一件事情就是天圣五年(1027年),宋仁宗將《中庸》作為御書頒賜新科進士人手一冊,并令宰相當眾宣讀。這是中國科舉史上的一件偉大創(chuàng)舉,它不但改變了《中庸》的歷史地位,也決定著此后讀書人的閱讀重點。歐陽修、曾鞏、王安石與三蘇不同程度地論及《中庸》,與這件事應該有著直接的關系。

同時,“唐宋八大家”因其文學上的偉大成就與政壇上的巨大影響,他們對《中庸》的關注與表章,反過來又會推進學界士人對《中庸》相關話題的注意與研究。

韓愈穩(wěn)坐八大家第一把交椅[28]106-110。他在《省試顏子不貳過論》一文中對《中庸》的表章提倡,對后世影響巨大。“韓昌黎之在北宋,可謂千萬歲,名不寂寞矣。”[29]讀韓文的歐陽修就曾以顏子“不遷怒,不貳過”策問進士[10]1852。宋代道學開山周敦頤(1017—1073)在其哲學名著《通書》中曾盛贊顏回“不遷怒,不貳過”[30],而“《通書》‘學顏子之所學’一語,已為當時士人所習聞”[31]。宋仁宗嘉祐元年,程頤(1033—1107)游于太學,當時的明儒胡瑗(993—1059)考試諸生,程頤以《中庸》的“明誠”思想對之,從而成就了理學名篇《顏子所好何學論》[32],其中心思想與韓愈《省試顏子不貳過論》也多有互相發(fā)明之處。

在第一節(jié)的考察中我們還發(fā)現(xiàn),韓、柳關注《中庸》有一個共同的焦點,即“誠明”問題。作為“唐宋八大家”頭兩號人物,韓、柳關心的焦點話題勢必影響深遠。韓愈的一位同科好友歐陽詹(755—800)曾經(jīng)寫過一篇科舉應試策論《自明誠論》[33],從內容上看,應該是對韓愈《顏子不貳過論》的進一步發(fā)揮闡明。另外,韓愈的侄女婿與學生李翱(772—841)的《復性書》也將《中庸》“誠明”作為一個重要概念[34]。一直到宋代,《中庸》的“誠明”思想仍然是學界的一個中心話題。范仲淹(989—1052)在科舉考試中作《省試“自誠而明謂之性”賦》[35],陳襄(1017—1080)也曾撰《誠明說》并進獻給宋神宗[36],南宋王柏則有《誠明論》[37]。歐陽修、曾鞏、蘇軾等也都從不同側面論及這個話題。

王安石對北宋儒者暢談心性之風有引領作用,正如金代學者趙秉文(1159—1232)所說:“自王氏之學興,士大夫非道德性命不談?！盵38]我們知道,在宋明理學史與《中庸》學史上,康定元年還發(fā)生了一件大事,這就是范仲淹勸張載讀《中庸》。21歲的張載雖然比王安石還年長一歲,但他當時“喜談兵”,興趣根本不在心性之學;北宋理學的另外兩位宗師程顥、程頤兄弟還是七八歲的學童。這意味著,宋代理學家群體的人性論體系尚未成氣候,而王安石已經(jīng)自覺地專文討論人性論問題了。

蘇轍對其《老子解》自許甚高,在跋語最后說“時人無可與語”,其兄蘇軾讀后也贊嘆有加:“使戰(zhàn)國有此書,則無商鞅、韓非;使?jié)h初有此書,則孔、老為一;使晉、宋間有此書,則佛、老不為二。不意老年見此奇特!”[23]105[26]483但朱熹(1130—1200)卻不以為然。宋孝宗乾道元年(1165年),朱熹撰成《雜學辨》,集中攻擊了蘇軾《易傳》、蘇轍《老子解》、張九成《中庸說》與呂希哲《大學解》。朱熹此書共89條,《老子解》就占14條,其中第13條就是對蘇轍以佛性解“中”、以六度萬行解“和”的批駁[39]。

韓愈、柳宗元對《中庸》“誠明”問題的闡發(fā)所引起的后世一系列同一話題的討論,王安石對《中庸》性情論的發(fā)掘對北宋人性論的引領,以及蘇轍以佛學解《中庸》在朱熹那里遇到的反彈,都顯示了“唐宋八大家”在《中庸》升格過程中的助力作用。

注釋

①關于《中庸》升格的基本歷程,可參見夏長樸:《論〈中庸〉興起與宋代儒學發(fā)展的關系》,《中國經(jīng)學》第2輯,廣西師范大學出版社2007年版,第131—187頁;陳來:《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》,《東岳論叢》2018年第11期,第46—55頁;楊少涵:《佛道回流,還是經(jīng)學勢然?——〈中庸〉升經(jīng)再論》,《文史哲》2019年第3期,第62—73頁。②“唐宋八大家”對科舉制度多持肯定態(tài)度,當有人批評科舉制度時,他們甚至還會起而辯護。宋娟:《古文運動、科舉與“唐宋八大家”》,《北方論叢》2005年第2期,第62—65頁。③清代的王安石年譜大家蔡上翔曰:“歐陽公、曾子固、王介甫,其學同出一源。”蔡上翔:《王安石年譜三種》,中華書局1994年版,第530頁。④清人汪琬曰:“在昔有宋之興也,同時以文章名世者,世必推歐、蘇、曾、王四家。而歐陽文忠公、曾文定公、王文公皆出于江右,于是江右之文章衣被海內,遠近莫敢望焉。蓋其名山大川,深林層壑,逶迤旁魄之氣,蓄久而不泄,然后發(fā)為人杰,如歐、曾、王三君子者是也?！蓖翮?《堯峰文鈔》卷二十九《白石山房稿序》,景印文淵閣四庫全書第1315冊,臺灣商務印書館1986年版,第495頁。⑤歐陽修著,洪本健校箋:《居士外集》卷二十五《夫子罕言利命仁論》,《歐陽修詩文集校箋》(下),上海古籍出版社2009年版,第1993頁。洪氏箋注曰:此文“原未系年,當為早年與應試有關之作”。⑥歐陽修著,洪本健校箋:《居士集》卷四十七《答李詡第一書》,《歐陽修詩文集校箋》(中),上海古籍出版社2009年版,第1167頁。關于歐陽修復李詡兩書之時間,洪氏箋注曰:“至和二年詡為秘書承,且與歐相識有年,為歐所信賴。觀本文及下篇(《答李詡第二書》),似答初識而未有深交者,則此二書當作于至和二年前若干年。本集置于景祐、康定作品間,諒此即為撰著二書之時間段。”歐陽修著,洪本健校箋:《居士集》卷四十七《答李詡第一書》,《歐陽修詩文集校箋》(中),上海古籍出版社2009年版,第1168頁。劉德清將此兩書系于1040年。劉德清:《歐陽修紀年錄》,上海古籍出版社2006年版,第118頁。⑦關于王安石的《中庸》詮釋,可參見張培高、詹石窗:《論王安石對〈中庸〉的詮釋——兼論與二程詮釋的異同》,《哲學研究》2016年第2期,第54—60頁。⑧王安石:《王安石全集》第七冊《臨川先生文集佚文·性論》,趙惠俊、侯體健整理,復旦大學出版社2017年版,第1827—1828頁。此文寫作時間,劉成國系于康定元年。劉成國:《王安石年譜長編》卷一,中華書局2018年版,第89頁。⑨潘斌從南宋衛(wèi)湜《禮記集說》、元代吳澄《禮記纂言》中采輯王安石訓釋《禮記》65條,其中《中庸》部分13條(51—63)。潘斌:《王安石佚書〈禮記發(fā)明〉輯考》,《古代文明》2010年第2期,第61頁。熙寧元年,王安石初侍經(jīng)筵講《禮記》,因“《禮記》多駁雜,不如講《尚書》。帝王之制,人主所宜急聞也。于是罷《禮記》”。朱弁:《曲洧舊聞》卷九,《全宋筆記》第三十冊,大象出版社2019年版,第301頁。⑩直到宋英宗治平三年(1066年)起草、熙寧八年完稿的《洪范傳》中,王安石才又引用了《中庸》“尊德性而道問學”等文句。王安石:《臨川先生文集》卷六十五《洪范傳》,《王安石全集》第六冊,復旦大學出版社2017年版,第1184頁。但這只是泛泛而談,沒有言及人性善惡問題。另根據(jù)北宋理學家楊時的記載,熙寧二年,已近知天命之年的王安石曾為宋神宗解釋《中庸》“誠明”之義。楊時:《楊時集》卷六,中華書局2018年版,第113頁。楊時只是記載此事,王安石所解詳細內容,不得而知。關于本年科舉的人才盛況,可參見曾棗莊:《文星璀璨:北宋嘉祐二年貢舉考論》,復旦大學出版社,2010年。關于蘇軾的《中庸》詮釋,可參見張培高、張華英:《“性無善惡”與“窮理盡性”——蘇軾的〈中庸〉詮釋解析》,《哲學動態(tài)》2017年第4期,第66—72頁;張勇:《誠明合而道始見——論蘇軾的中庸思想》,《唐都學刊》2019年第4期,第105—108頁;趙興余《蘇軾與司馬光〈中庸〉詮釋比較研究》第四章,陜西師范大學2011年碩士學位論文。據(jù)統(tǒng)計,蘇轍赴筠及居筠共5年時間,作詩270首,平均年存詩67首,“高于一生年存詩數(shù)將近一倍,也比蘇軾同期年存詩數(shù)多將一倍”;“蘇轍今存各種雜記共三十五篇,而作于此時的竟達十二篇,占一生所作雜記的三分之一強”。參見曾棗莊:《三蘇評傳》,上海書店出版社2017年版,第215、216頁?！兑渍f》三篇收于《欒城第三集》卷八。蘇轍《欒城第三集引》曰:“崇寧四年,余年六十八,編近所為文,得二十四卷,目之《欒城后集》。又五年,當政和元年,復收拾遺稿,以類相從,謂之《欒城第三集》。”蘇轍著,曾棗莊、舒大剛主編:《蘇轍集》卷六四,《三蘇全書》第十八冊,語文出版社2001年版,第94頁。這就是說,《欒城第三集》“所收詩文,起崇寧五年十月,訖政和元年九月”。李俊清:《〈欒城集〉考》,《古籍整理研究叢刊》1991年第2期,第11—14頁。關于張載謁見范仲淹時的年齡,呂大臨《橫渠先生行狀》、馮從吾《關學編》《宋元學案》作18歲,《宋史》作21歲。根據(jù)范仲淹任職時間與張載出生時間推算,《宋史》所記不誤。相關討論,參見林樂昌:《論〈中庸〉對張載理學的特別影響》,《哲學與文化》2018年第9期,第21頁注6;楊立華:《氣本與神化:張載哲學述論》,北京大學出版社2008年版,第17頁注1。