王榮

摘 要：翻譯的文體選擇不是單純的美學問題，更體現(xiàn)了一定的語言文化立場。目前學界對嚴復翻譯的古文選擇的評論忽視了清末語言文字地位論爭背后的民族主義思潮，以及嚴復本人對語言文字的本體論認識與思考。從洪堡特的語言世界觀來看，嚴復翻譯西學時的語言本體論意識體現(xiàn)在以下三個方面：語言是民族精神的寄托;反對主張語言進化的工具論;強調語言可以對思維產(chǎn)生反作用。嚴復從民族語言的自豪感出發(fā)，用典雅的古文承接民族精神的精髓，并試圖通過翻譯這一利器，對漢語加以厘定考量，從而實現(xiàn)語言對思維的反作用。

關鍵詞：嚴復翻譯；文體選擇；語言本體論；語言民族主義

中圖分類號：H059

文獻標志碼：A

文章編號：1672-0539（2023）03-0076-07

一、引言

作為一名思想家、翻譯家、教育家，嚴復通過語言文字來影響世人，言說自我。嚴復在翻譯西方社會科學的經(jīng)典著作時，堅守“雅”的底線，刻意模仿先秦古文，使用漢以前字法、句法的文言來“達旨”。然而，由于先秦古文語義的渾圓性以及語法的高度意合性，注定很難實現(xiàn)句與句的對譯，即譯文與原文表層的“信”。對于嚴復采取晦澀難懂古文的原因，學界比較流行的觀點是“他所呼吁的對象是士大夫，即知識分子階層，因此他決定用一種投他們所好的語言”^[1]。這種視角不無道理。相對于新流行的俗語白話，古文的確更容易引起當時知識分子的閱讀與思考，但僅僅以受眾群體為目標來解釋嚴復的古文選擇，往往忽視了清末語言文字地位論爭背后的民族主義思潮，以及嚴復本人對語言文字的本體論認識與思考。

本文將嚴復的古文選擇上升到系統(tǒng)的語言觀高度來考察，結合特定的歷史文化語境，分析嚴復翻譯西學時文體選擇背后的動機與依據(jù)。嚴復之所以選擇先秦古文，而不是其他文體，如“報刊文體”“東瀛文體”“小說體”“俚俗體”來翻譯西學，除了桐城派的影響，更滲透著他對語言文字的本體論認識。具體地說，語言文字在嚴復那里是一個獨立的概念。語言不僅僅是交際的工具，更是民族文化與民族思維的載體，有著其獨特的生命力和價值。從語言世界觀的視角來看，嚴復從民族精神出發(fā)，選擇用雅正的古文承接中國傳統(tǒng)文化的精髓，并試圖借助翻譯活動實現(xiàn)語言對思維的反作用，從而實現(xiàn)對民族精神的改造。

二、語言觀與語言世界觀

語言觀即對語言現(xiàn)象的哲學思考，對整個語言體系的基本看法，包括語言的起源、語言的性質、語言的發(fā)展、語言的功能等問題。語言觀有很多種，比較有代表性的有三種：強調語言交際功能的“語言工具論”，強調語言是音義結合的“語言符號論”，以及強調語言存在屬性的“語言本體論”。語言工具論的思想可以追溯至古希臘。柏拉圖認為語言是一種工具，是對來自原型、事物本身這一類東西的描摹、制作和判斷。語言工具論思想也是亞里士多德邏輯的起點，在形而上學思維模式中占有統(tǒng)治地位。在認識論哲學中，語言問題從來不占據(jù)一席之地，哲學家感興趣的是語言背后的思想、概念而不是語言本身。啟蒙理性主義時期，語言沒有獨立存在的維度，更多是以一種工具的角色為人的理性而服務，并受制于理性的法則。盡管語言呈現(xiàn)為各種各樣的形態(tài)，但它們都屬于符號，是思想的工具。在符號和工具的層面上，它們具有統(tǒng)一性，因此可以被化約為符合普遍語法的語言規(guī)則的符號系統(tǒng)。它沒有任何個性，不表達任何世界觀和價值觀，是一種透明的、不含歧義的表象工具。

20世紀的“語言轉向”把語言問題看作哲學的首要問題，語言被賦予了本體論的價值。這其中的先驅是德國語言學家洪堡特。洪堡特反對將語言視為獨立于語言之外約定俗成的符號，也不接受語言只是表達思想的工具。因為語言參與了我們所理解的世界的建構，語言本身就是意義所在。他強調語言表達的語音差異中存在著世界觀的差異，主張不應該將語言看成是理解的手段，而應該看成是目的本身，即語言應該被視為民族思維與民族精神的工具，甚至語言就是民族精神本身。洪堡特站在哲學的高度，以語言為切入口，揭示人類精神的奧秘，將語言與民族精神聯(lián)系起來，同時強調語言對思維的能動性。

洪堡特首先將語言看作一種獨立的精神力量，是每個民族接受的饋贈。語言具有一種“本質上難以索解的獨立性。就此來看，語言不是活動的產(chǎn)物，而是精神不由自主的流射，不是各民族的產(chǎn)品，而是各民族由于其內(nèi)在的命運而獲得的一份饋贈”^[2]20。人類精神有著普遍性與共同性，但不同民族精神的發(fā)展具有特殊性。因此，語言同時承載著人類的共性與民族的個性，語言差異性背后是不同的民族精神，展現(xiàn)了不同的民族文化。若想真正地把握語言的存在屬性，需要從精神出發(fā)，然后探討其對精神的反作用。語言對精神的影響主要施予人類的思維，人類在進行思考的時候，必須借助語言。因此，“人們可以把語言看作一種世界觀，把語言看作一種建構思想的方式”^[2]47。每一門語言都包含著一種獨特的世界觀，背后是該語言群體在長期使用語言的過程中形成的對于客觀世界的觀點和看法。這種觀點與看法反過來又制約著每一個語言使用者的精神活動，即語言世界觀的形成有賴于一個民族共同的精神個性，并反過來影響民族精神的發(fā)展。

三、 語言世界觀背后的民族主義

洪堡特的語言世界觀具有濃郁的民族主義色彩，這點經(jīng)常被人們忽略。洪堡特之所以強調民族的精神即民族的語言，主要目的之一是為了利用德語語言建構起德意志的民族認同。自16世紀以來，德意志地區(qū)的分裂局面由來已久。統(tǒng)一的德意志是幾代人的夢想，但受到外部勢力的干擾以及自身原因，一直未能實現(xiàn)。19世紀初，為了反抗拿破侖的入侵，浪漫主義思想家、文學家以及歷史學家極力倡導德意志民族的傳統(tǒng)民俗文化，將語言視為民族凝聚力的基礎，希望借此喚醒德意志人的民族意識，實現(xiàn)德意志民族國家的統(tǒng)一。為了完成這一目的，突出德語的獨特性，不惜貶低其他語言，將語言類型從低級到高級排序，依次為孤立語-黏著語-屈折語，認為梵語、德語靠近語言的思想，而沒有語法基礎的漢語則要低級得多。不同民族的語言在思想表達的清晰度和豐富程度上存在著差異，這種差異背后是不同民族精神創(chuàng)造力的不同。就這樣，德國成為近代“語言民族主義”的誕生地，德語不但作為一種語言工具發(fā)揮了作用，而且在集體身份認同中展現(xiàn)出其政治功用，成為國家統(tǒng)一的基本要件。

語言世界觀與語言民族主義具有天然的聯(lián)系。如果將語言被轉化為具有政治意涵的“民族的語言”與“民族的精神”，它就不僅是區(qū)別本族與異族的明顯標記，還是加強民族凝聚力，增強民族自豪感，推動內(nèi)部民族認同的工具。由于語言的民族屬性，“歐洲的民族主義運動的領導者在過去兩個世紀動輒祭起語言這面大旗，語言成了最有效的一個政治工具”^[3]。

這種情況同樣適用于中國近代的民族主義運動。學界已達成共識，“考察清末語言文字改革運動，必須將其置于晚清民族主義思潮的大視野下”^[4]。正是受到西方民族主義思想的影響，以前不被重視的語言文字才突然變得重要起來，并被賦予“立國之本”的重要意義。“伴隨語言文字地位的上升，與其密切相關的文體問題也成為朝野共同關注的一個焦點”^[5]?！皣摹钡姆Q謂變得非常廣泛，甚至包括所有文字印刷品，成為“中學”的近義詞。文言作為狹義上的“國文”，被奉為“國粹”之源泉，一切文物之根本。鄧實提出：“一國之立，必有其所以自立之精神焉，以為一國之粹；精神不滅，則其國亦不滅”，而“文言者，吾國所以立國之精神而當寶之以為國粹者也。滅其國粹，是不啻自滅其國”^[6]。在“報刊文體”“東瀛文體”以及“萬國新語”的夾攻下，國粹派對文言的堅守，非但沒有動搖，反而將其上升到民族精神的高度，將文言視為華夏民族的饋贈，國民思想之代表，民族精神之所寄。王國維說：“言語者，代表國民之思想者也。思想之精粗廣狹，視言語之精粗廣狹以為準。觀其言語，而國民之思想可知矣”^[7]。這些論調與洪堡特對于語言與民族精神之間關系的強調如出一轍。

中國自古以來就存在對語言是“器”還是“道”的爭論。秦朝統(tǒng)一文字之后，各地方言差異很大，但作為書面語的漢字，地位是不容動搖的。文學被賦予了“道”的價值，但文字是載“道”的工具，從根本上仍然視語言為工具。隨著西學東侵的深入，中國士大夫階層意識到現(xiàn)代國家滅亡的方式與古代不同?！敖裰疁缛藝?，不過變易其國語，擾亂其國文，無聲無臭，不戰(zhàn)而已堙人國圮人種矣，此歐美列強所以多滅國之新法也?！?sup>[6]在科技經(jīng)濟落后，政治上被動挨打的情況下，中國人的自信心大受打擊，唯有輝煌的文學聊以安慰。學外語因時勢所迫，更應強調本國語文。如果連國文的地位都保不住，讓位于“東瀛文體”“萬國新語”，自然無法立足于世界民族之林。若能保住文學之美，即立國之精神，即使暫時落后，終于一天會復蘇?！肮室粐幸粐Z言文字，其語言亡者，則其國亡；其語文存者，則其國存。語言文字者，國界種界之鴻溝，而保國保種之金城湯池也?！?sup>[6]可見，文言的地位已經(jīng)上升到危及種族存亡的高度，成為延續(xù)民族及國家的文化命脈所在，客觀上突破了傳統(tǒng)的“文以載道”和“因文見道”的語言工具論?？梢哉f，清末的最后幾年，從狹隘的民族主義出發(fā)，一些士大夫對語言文字的認識不自覺地轉向了“本體論”，完成了一種質的飛躍。

四、嚴復翻譯古文選擇的語言世界觀意識

19世紀下半葉，在民族主義運動的推動下，從西方到東方，語言文字地位從“工具論”到“本體論”轉向的時代背景對認識嚴復的語言選擇具有重大影響。我們無法考證嚴復是否閱讀過洪堡特相關著作，但是相似的時代語境激發(fā)了知識精英階層嚴復自覺的語言本體論意識。嚴復在文章以及與友人信函中多次為自己的古文選擇辯護，顯示出其超越世人的語言世界觀傾向。這主要體現(xiàn)在以下三個方面。

（一） 堅守民族語言的自豪感

清末最后幾年是民族存亡的關鍵時期，文言被視為民族精神的代表，民族要素的重要組成部分，與國家存亡、民族命運緊密地聯(lián)系起來。嚴復雖然不是保守的國粹主義者，但認同吳汝倫的“文者，天地之至精至粹，吾國所獨優(yōu)語其實用，則歐美新學尚焉。博物、格致、機械之用，必取資于彼，得其長乃能共競”^[8]。嚴復選擇用先秦古文來翻譯西學，本身就是對當時民族主義思潮的回應，有著維護民族尊嚴的意味。

語言世界觀直接影響了薩丕爾-沃爾夫的“語言相對論”，并廣泛地促發(fā)了一種民族語言的自豪感。薩丕爾在《語言論》中說“每一個語言本身都是一種集體的表達藝術。其中隱藏著一些審美因素——語音的、節(jié)奏的、象征、形態(tài)——是不能和任何別的語言全部共有的……藝術家必須利用自己本土語言的美的資源”^[9]。相似的歷史背景和社會處境使得嚴復與洪堡特、薩丕爾等人，在對待民族語言問題上具有高度的一致性。出于對中國悠久歷史和語言優(yōu)勢的認同，嚴復放棄了淺顯的白話文，亦不采用東瀛報刊文體。正是對民族文學資源的自豪感，促使著他從經(jīng)史子集中尋找詞匯，利用中國古人的思想，來闡發(fā)外來西學，并常感嘆：“夫古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒。古人擬其大，而后人未能議其精?！?sup>[10]1320正是出于對司馬遷、韓愈的崇敬，對先秦隋唐文明的懷舊，促使他舍棄綺麗空洞的駢文，采用長短相間、聲音抑揚頓挫的古文，目的在于提升漢民族自豪感，增強民族凝聚力，促進民族認同。

嚴復對民族語言的自豪感，還體現(xiàn)對日語“外來詞”的抵制與抗爭。遭遇西方文化時，日本曾向漢語尋求養(yǎng)料，以四書五經(jīng)為源本，創(chuàng)造新詞，并造就了日本的書面語。為了適應西文概念，這些根植于中國文化的抽象名詞被日本借用后，意義都不同程度地發(fā)生了變化。后來，這些出自日本學人之手的譯語，在清末經(jīng)留日學生之手又回流到中國。但是，經(jīng)過日本學人的借用后，很多意義已和古漢語中的固有用法截然不同，意義擴大、縮小或者完全轉移了。如“大學”原為《禮記》中的一篇，是專講修身齊家的理學代表作，日語譯詞卻用它來形容西方的高等院校。從維護漢語語義連續(xù)性的角度來說，這似乎讓人難以接受。嚴復強調要了解西方思想學術，須直接讀原著。借助翻譯已是萬不得已，借助翻譯的翻譯，就相差更遠了。他認為日本對西方概念的翻譯，多不準確，因此不能無條件地借用，而往往堅持自己的譯法。嚴復自認對本國語言淵源的理解，遠遠超過日本同仁，也堅信漢語有承接西語的能力，不必拾人牙慧。他曾感嘆梁啟超為日本所利用，“任公文筆，原自暢遂，其自甲午以后，于報章文字，成績?yōu)槎啵患堬L行海內(nèi)，觀聽為之一聳。又其時赴東學子，盈萬累千，名為求學，而大抵皆為日本所利用”^[10]648。嚴復深知定名之難，備受“一名之立，旬月踟櫥”之苦，但不愿意轉接日本學人之手，故放棄日語譯詞“進化、哲學、形而上學、社會學、經(jīng)濟學”，堅持將其譯為“天演、理學、玄學、群學、計學”。

（二）反對語言工具論

《天演論》是近代中國社會進化論的濫觴，為維新運動與近代民族革命提供了理論支持，是一代仁人志士的精神食糧。后來，革命黨人將赫胥黎的觀點運用到文學中，推演語言文字、文學進化之次序應與生物進化同理，從象形文字到表意文字，再到合聲文字。漢語是象形文字，自然是最低等的。當時日語已有廢除漢字，向拼音文字轉化的趨勢，趨新者以日本為榜樣，視漢字為中國野蠻落后的根源。不少人呼吁廢除漢字，建立“萬國新語”，向拼音文字轉化。文字進化的另一極是由文趨質，由深趨淺，由文言向白話的轉變。1903年，梁啟超用進化史觀審視各國語言文學演化趨勢，指出“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學變?yōu)樗渍Z之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道”^[11]，并正式提出了“文界革命”的口號，希望用平易暢達的文字，輸入西方的思想文化。

從語言觀的角度來看，主張文字進化的兩級，不論是“萬國新語”還是“言文一致”，實則都是將語言交際功能放在第一位的“語言工具論”，忽略了語言背后的民族精神與個體差異。為了交流的便利，教育的普及，那么刪繁就簡，越簡潔通俗，與口語越趨同越好。如果世界大同，取消差異性，使用一種共同語言，中國再也不用擔心落后于他人。文字改革的倡議體現(xiàn)了中國被迫打開國門后，急切地融入世界的愿望。但這種“語言工具論”全然不顧中國的語言文字的獨特性，無視幾千年來文言與白話各有所長，和平共處，并行不悖的歷史現(xiàn)實，將文言視為造成國人識字率不高，影響開啟民智的主要原因。然而，若語言文字不僅是工具，而是民族創(chuàng)造性的活動，是各民族由于其內(nèi)在命運而獲得的一份饋贈，則其存廢與變革便牽涉到亡國滅種問題，遠非便利與否可決定的。

就文界革命的問題，嚴復曾與梁啟超展開過辯論。他認為雅俗二體，各有所長，文界不需要革命。如果要保存國學，成就不朽之名譽，萬不可使用俗語。“若徒為近俗之辭，以取便市井鄉(xiāng)僻之不學，此于文界，乃所謂陵遲，非革命也”^[10]516。不僅如此，嚴復還從文體與文明的關系入手，為自己的“復古”辯解。“且執(zhí)事既知文體變化與時代之文明程度為比例矣，而其論中國學術也，又謂戰(zhàn)國隋唐為達于全盛而放大光明之世矣，則宜用之文體，舍二代其又誰屬焉？且文界復何革命之與有？持歐洲挽近世之文章，以與其古者較，其所進者在理想耳，在學術耳，其情感之高妙，且不能比肩乎古人；至于律令體制，直謂之無幾微之異可也。”^[10]516漢語已經(jīng)綿延了幾千年，是世界上最長壽的文字，曾經(jīng)支撐起世界上最古老發(fā)達的文明之一。先秦時代百年爭鳴，是中國學術、文化思想繁榮的黃金時代，堪稱中華文化的源頭。因此，從文體與文明程度的關系來看，先秦隋唐文體是最好的選擇。即使在歐洲，近現(xiàn)代文章的情感表達與審美水平，也達不到古人的層次，只是表達了新的觀念和學理而已。將文明的退化與國家政治經(jīng)濟的落伍，都歸結于文體古雅，實在牽強。

嚴復反對“言文一致”，批評激進的白話文運動沒有考慮中國的語言事實，只是照搬歐洲與日本的做法。在與學生熊純?nèi)缤ㄐ胖?，嚴復說：“北京大學陳、胡教員主張文白合一，在京久已聞之，彼之為此，意謂西國然也。不知西國為此，乃以語言合之文字，而彼則反是，以文字合之語言。今夫文字語言之所以為優(yōu)美者，以其名辭富有，著之手口，有以導達要妙精深之理想，狀寫奇異美麗之物態(tài)耳。”^[10]699嚴復突出了拼音文字與象形文字的差異性，指出歐洲言文合一是用書寫語言規(guī)范口頭語言，而胡適等人卻要用書寫遷就口頭語言，完全是學倒了。漢語是象形表意的孤立語，很難做到我手寫我口。如果從歷史進程來看，歐洲“言文一致”發(fā)生的歷史背景不是語言統(tǒng)一性問題，而是試圖拋棄拉丁文，將地方性口語與文字納入書寫體系，體現(xiàn)了更強的民族獨立意識，為現(xiàn)代歐洲民族國家的形成做了必要的準備。而在中國，書面語的地位自古以來都高于日常俗語，文言統(tǒng)一了各地紛紜的方言，促進了經(jīng)濟文化的發(fā)展，增強了中華民族的凝聚力?！把晕囊恢隆眲t可能危害這種民族凝聚力，造成某種方言地位明顯高于其他方言的現(xiàn)象。兩種文字系統(tǒng)不同，豈可盲目照搬。這里嚴復從語言對比的角度，以民族語言的差異為原則，來闡釋自己對于古文的看法，觀點頗有可取之處。

（三）重視語言對思維的反作用

洪堡特的語言世界觀強調語言不僅具有表達功能，還有認知功能，“語言是一個民族進行思維和感知的工具”^[2]8。語言從民族精神出發(fā)，又反作用于民族精神。我們總處在一個用語言來思考世界的位置，每一種語言背后都有一種獨特的世界觀，語言差異的背后是思維方式和世界認知的差異。人類在進行思考的時候，必須得借助語言，依靠語言這個中介，人類的思維活動才能運轉和表述，語言的構造方式、形式、詞匯、句法等特征無可避免地會影響到人類的精神活動。語言限制了人類的精神以及其他活動，構成了處于思維與客觀現(xiàn)實之間的中間世界，這個世界制約著我們看待世界的方式。因此，輸入一種新的語言表達，就有望引入新的思維方式，改變一個民族原來的認知模式。

語言與思維的密切關系，嚴復在中西語言的轉換實踐中有著深刻的體悟。學習一門新的外語，就打開了思維的另一扇門。正是因為翻譯活動的介入，中國近代知識分子才發(fā)現(xiàn)中國文字的不足，促發(fā)了觀念的革新與文學的覺醒。嚴復在翻譯《名學淺說》時，寫道“人類能力，莫重于思辨。而語言文字者，思辨之器也。求思審而辨明，則必自無所茍于其言始。言無所茍者，謹于用字已耳”^[12]13。在任何情況下，人都不可能脫離語言進行思維。“字有定義，言有定意，此思辨之始基，而名家之所謹”^[12]109。字詞有確定的意思，是思辨的基礎，是精神的起點，因此翻譯時必須重視概念、術語的界定。

在漢語與英語奮力搏擊時，以英語為參照，嚴復反觀出古文的很多缺陷?！八拗袊淖?，經(jīng)詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞。此乃學問發(fā)達之大阻力”^[13]9。在《穆勒名學》的按語中，嚴復批評了中國哲學忽視對概念的明確界說，訓詁注釋連篇累牘，見仁見智，反而增加了概念的紛紜。“蓋西學自希臘亞理斯多德（亞理士多德）以來，常教學人先為界說，故其人非甚不學，尚不至偭規(guī)畔矩而破壞文字之事也。獨中國不然。其訓詁非界說也，同名互訓，以見古今之異言而已。且科學弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知”^[10]1031。嚴復認為，文言的歧義模糊是導致文言地位岌岌可危的重要原因。在這種情況下，翻譯是反觀古文，改造思維的利器，用文言翻譯西學哲學著作，輸入新觀念、新詞匯，可以改善文言的地位，保存其大。正是意識到語言對思維具有反作用，嚴復在介紹西方的邏輯學著作時，才特別重視譯名的界說，把譯名定例視作翻譯工作的“權輿”和“歸宿”。他在《界說五例》對于術語的厘定提出了嚴格要求：“一、界說必盡其物之德，違此者其失混；二、界說不得用所界之字，違此者其失環(huán)；三、界說必括取名之物，違此者其失漏；四、界說不得用詁訓不明之字，犯此者其失熒；五、界說不用‘非‘無‘不等字，犯此者其失負”^[10]95。嚴復寄望通過自己的翻譯，引進一種新的概念系統(tǒng)，進一步廓清中國傳統(tǒng)哲學的概念，引進西方哲學的實證主義思維。

1911年，嚴復為《普通百科新大辭典》作序時，認為要保存國學、保存文言，必須有所作為，一味尊古，國學反而不存。革命派將中國文字全然棄之，改用“拼音文字”或“萬國新語”更是因噎廢食，萬不可取?！肮挪荒芤酝酱嬉玻构哦酱?，則其效將至于不之存”^[10]276。如何保存文言呢？可參照佛經(jīng)翻譯的做法?！岸鸱俏嵛镆?，其入吾士也，起漢魏以迄于今，所為力嘗大矣。然而卒不足以奪吾占者，非僅辭而辟之者之功也，亦在用吾古以翕收之以成吾大。此古之道所為變動而彌光明，而轉譯傅會之功為不可沒也。”^[10]276嚴復認為，如果翻譯西學能夠像佛經(jīng)傳入中國時，將其吸收為本土利用，用中國古文的大盒收納西學，古文不但不會衰敗，反而會愈加興旺，這方面就有賴于譯者的功力了?！岸帽緡难裕浦歧姳砣?，而用中國舊有之刀鋸錘鑿。制者之苦，惟個中人方能了然。然只能對付用之。一面修整改良，一面敬謹使用，無他術也”^[13]9。雖然修正著實不易，但有可能促進漢語向明晰化轉變。可以看出，嚴復寄望翻譯來補葺古文，以保存其大的良苦用心。

五、 嚴復文體選擇的啟示

文體的選擇不是單純的美學問題，更體現(xiàn)了一定的語言文化立場。歷次文體變革不僅是文學領域的革新，還醞釀著更大范圍內(nèi)思想文化、社會體制和學術規(guī)范的變革。清末最后幾年，國粹派對語言文字的認識不自覺地轉向了“本體論”，對古文的堅守上升到了民族精神、國家存亡的高度；革命派改革語言文字的呼聲高漲，但對改革方向又意見不一。作為學貫中西的偉大思想家，嚴復既不贊同“國粹派”無所作為地一味尊古，也反對革命派不顧民族語言的個性，按照西方的語言模式來建立一種“萬國新語”，將漢語拼音化。從語言世界觀與語言本體論的視角來看，語言不僅是承載思想的工具，更是中華民族精神的傳承。嚴復希望通過引入新概念、新思想，會通中外，溝通古今，以保存文言之大。可以說，嚴復的文體選擇代表著近代中國知識分子，從語言內(nèi)部，而不是借助外界力量，緩慢承接語言變化的努力。

嚴復的文體選擇有著歷史的局限性，選擇先秦詞語，尤其使用先秦的單音節(jié)詞語來翻譯西方學理名詞，輸入新思想、新理念，難度太大，基本無實現(xiàn)的可能。從語法結構來看，“文言漢語句子因其自身的簡短、對稱要求，可能會對英語的包孕結構很不適應，從而造成更多的語義叢生”^[14]。嚴復的譯文雖然簡潔雅正，但意義與原文相差甚遠，這也是其譯著后來不再被人關注的原因。從語言的便捷性角度來看，提倡“言文合一”白話文運動顯然更加符合歷史發(fā)展趨勢。甲午戰(zhàn)爭失敗后，激進的新勢力非此即彼，甚至不惜丑化、扭曲舊文學的初衷，嚴復緩慢承接漢語的努力，進而改造民族精神的愿望最終沒有實現(xiàn)。

今天，深入反思新文化運動以來激烈的語言變革對于中國文化的影響，我們意識到語言文字改革不同于政治制度變革，過于突然的語言文字改革很有可能會導致民族精神的分裂與斷層?；仡櫸逅倪\動前后翻譯活動的歷史影響，我們不難注意盲目崇拜和全盤接受西方文化與語言結構，會帶來一些負面的后果，如語言層面過度“歐化”現(xiàn)象，文化層面的“西化”傾向等。因此，在進行語言文字改革和從事翻譯活動時，我們需要審慎考慮，并充分掌握其歷史背景和文化內(nèi)涵，以保持文化的連貫性和完整性。

盡管嚴復的譯文成為歷史的棄兒，但他對待民族語言的立場和態(tài)度值得肯定。在世界范圍內(nèi)，從古至今，語言問題常在特殊歷史時期、各種民族主義運動中被拿來大做文章。語言文字的定位是一個民族身份認同問題，事關歷史文化的定位、認同和傳承，關系著國家綜合實力的比拼。無論國家實力強弱，我們都應該增強文化自信，任何時刻都不能丟失“言說自我”的欲望和能力。同時，我們要防止落入“語言民族主義”的窠臼，重視翻譯活動與翻譯精神。嚴復認識到翻譯的作用不是一般的工具性的功能，譯者在修整改良舊語言的過程中，也引入新事物、新觀念，建構一種新文化與新思維。翻譯是一個繼承與創(chuàng)新的過程，是一個打破封閉的“自我”世界，向“他者”開放交流，求同存異，求新求異的精神活動。在新的歷史時期，我們應該繼續(xù)發(fā)揚翻譯孕育著的“開放”精神，促進中外文化交流，利用其他語言的世界觀與方法論反哺、關照漢語，從而促進中華民族的偉大復興。

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Yan Fus Literary Style in Translation and Linguistic Worldview

WANG Rong

（School of Foreign Studies， Hangzhou Dianzi University， Hangzhou Zhejiang 310018， China）

Abstract：The choice of translation style extends beyond mere aesthetics; it reflects the translators linguistic and cultural stance. Current academic commentary on Yan Fus use of classical Chinese in translation has often overlooked the nationalist sentiment driving the language debate during the late Qing dynasty， as well as Yan Fus personal understanding of and reflection on language. Drawing on Wilhelm von Humboldts linguistic worldview， this paper emphasizes three facets of Yan Fus linguistic ontology in translation： language as the embodiment of national spirit， the opposition to various language evolution theories， and the emphasis on the power of language to shape thought. Driven by national language pride， Yan Fu employed sophisticated classical Chinese to encapsulate the essence of national spirit. He used translation as a tool to scrutinize and refine the Chinese language， thereby aiming to realize the impact of language on thought.

Key words： Yan Fus Translation; Stylistic Choice; Linguistic Ontology; Linguistic Nationalism