劉桂榮, 趙 浩

(1.中國(guó)藝術(shù)研究院 藝術(shù)學(xué)研究所, 北京 100012; 2.河北大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院, 河北 保定 071002)

“道”是中國(guó)哲學(xué)最高的范疇?！墩撜Z·述而》中孔子云“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“道”是儒者最高的依歸。在老莊那里,“道”是宇宙天地萬物之本根,具有創(chuàng)生義,《老子》曰“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,《莊子》言“道”是“神鬼神帝,生天生地”,整個(gè)世界由“道”而生,且生之而不為之主,因此,“道”便有了獨(dú)特的存在義和自然義。佛禪也講“道”,慧能《壇經(jīng)》云:“‘無上佛道誓愿成’,常下心行,恭敬一切,遠(yuǎn)離迷執(zhí),覺知生般若,除卻迷妄,即自悟佛道成,行誓愿力。”(1)慧能著、郭明校釋:《壇經(jīng)校釋》,北京:中華書局,1983年,第44頁。以自心自性、無念無相無住成就佛道。馬祖道一更直言:“道不用修……平常心是道?！?2)邢東風(fēng)輯校:《馬祖語錄》,鄭州:中州古籍出版社,2008年,第93頁?！罢馈薄ⅰ耙姷馈?、“合道”也常常成為禪師們討論的話頭,中國(guó)禪宗之“道”是以無道為道,以破而立的方式建構(gòu)其道論。可見,無論是儒道還是佛禪,雖思想有殊異,但都將“道”作為宇宙之本源、存在之依據(jù)和理想之歸宿。中國(guó)藝術(shù)根植于中國(guó)哲學(xué),因此,雖然“藝”之類別形式各異,但都離不開形上之道的母體。

“文道”問題并非是現(xiàn)代學(xué)科意義上的“文學(xué)”所能涵納,此問題跨越哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)以及歷史等諸多學(xué)科領(lǐng)域,其根源于先秦,發(fā)展變化于魏晉、唐宋,影響于后世以至當(dāng)代。因此,這里所言之“文道”是“藝道”展開之問題域,以便在更為深廣的視域中探究“藝道”問題。此中“藝道”之“藝”亦不能等同于現(xiàn)代意義上的“藝術(shù)”范疇,而是廣義“文”之“藝”。因此,“文道”涵納“藝道”,終歸于宇宙萬物之天地大道。

一、“文”之意涵及其視域

中國(guó)傳統(tǒng)思想中“文”的觀念生成于遠(yuǎn)古至先秦時(shí)期,隨著時(shí)代的延脈也逐漸得到擴(kuò)展,形成了意涵深邃且博廣的表意系統(tǒng)。綜而言之,“文”之意涵主要包括如下四個(gè)方面。

其一,天地萬物的紋理之文?！吨芤住は缔o》中言:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而兩之,故六。六者非它也,三材之道也。道有變動(dòng),故曰爻,爻有等,故曰物。物相雜,故曰文。文不當(dāng),故吉兇生焉。”(3)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第318-319頁。這里的“文”泛指天地間的萬物之紋理而言,而其紋理生成顯現(xiàn)是根源于“道”。在論人之觀天地時(shí)《周易》有言:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”(4)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,第298頁。這里“鳥獸”泛指動(dòng)物,但不能因此理解為僅限于此,根據(jù)語境也是包含天地間所有諸物之“文”?！抖Y記·樂記》中也有言:“五色成文而不亂?！贝颂幗沂境錾摹＿@種“文”所指是本于天地自身、萬物自體,具有本質(zhì)性、自然性、規(guī)律性和豐富性,其根源于道。在“三材之道”中“人道”為中,這點(diǎn)很重要,若三道被闡釋為天道和人道兩個(gè)方面,則失去了“中”的意義。人道為“中”意味著人居于天地之間,秉承天地之道,觀之、體之、驗(yàn)之、識(shí)之并受用之,這樣,人可通過仰觀俯察、近取諸身、遠(yuǎn)取諸物,“以通神明之德,以類萬物之情”來認(rèn)識(shí)并溝通天地萬物,因而,人是涵融在宇宙天地之中的,萬物之“文”是萬物本身所呈現(xiàn)的,同時(shí)也是人所識(shí)取、體驗(yàn)和感受到的,這種“文”也和人之“文”內(nèi)在地關(guān)聯(lián)為生命的整體。由此,“文”首先是一種包容涵納宇宙天地的大生命所指,人文自在其中?！墩f文解字》釋“文”曰:“倉(cāng)頡之初作書,蓋依類象形,故謂之‘文’,其后形聲相益,即謂之‘字’。‘文’者,物象之本,‘字’者,言孳乳而浸多也。著于竹帛,謂之‘書’。”(5)許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第754頁。所謂“依類象形”即是從整個(gè)宇宙萬物著眼,并揭示出“物象之本”的特質(zhì),其后的“字”和“書”都是“文”的衍化和再現(xiàn)。

“文身”由最初的身體肌膚文飾逐漸擴(kuò)展為人之身體整體的現(xiàn)身在世,“文飾”之“文”也凸顯出社會(huì)的一面。荀子曾論道:“善藩飾人者人榮之?！薰谯?、衣裳、黼黻、文章、琱琢、刻鏤皆有等差,是所以藩飾之也。故由天子至于庶人也,莫不騁其能,得其志,安樂其事,是所同也。衣煖而食充,居安而游樂,事時(shí)制明而用足,是又所同也。若夫重色而成文章,重味而成珍備,是所衍也?！?8)王先謙:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1988年,第237-238頁。這樣,“文身”就由自身之文轉(zhuǎn)化為社會(huì)之文,這里的人“榮之”、“同之”更使“文”提升到本根存在的意義之上,因此,天子圣人和君子都有了“一身斯文之會(huì)”(9)《葉八白易傳》云:“君子一身,斯文之會(huì)也。”參見葉山:《葉八白易傳》卷6,《景印文淵閣四庫(kù)全書》第32冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983年,第700頁。的當(dāng)然之則。

“文飾”之“文”體現(xiàn)于人之所在的整個(gè)場(chǎng)域,即使有生死相隔,但“文飾”也會(huì)將陰陽世界相連,這從豐富的墓室文化藝術(shù)亦可見出。那么,人之“文飾”何以生成?又何以必須?意義何在?究其緣由有三:一是文飾之文根源于天,“人文”依“天文”而來,文飾之語言符號(hào)、聲文圖像以及以“身體”為核心的服飾舟車、日常器具、現(xiàn)身場(chǎng)域等諸多載體,均有摹仿“天文”,有“天意”蘊(yùn)涵其中,詮釋著人之天地萬物之一例的本源存在,更有得天意全生存之意;二是“人”的社會(huì)性存在及其意義生存,“文身”到后世的“修身”,人之身體自身以及由其延展的社會(huì)化的所有文飾便均承蒙了社會(huì)“禮文”的意義;三是人之審美性、藝術(shù)性的生命本質(zhì),因?yàn)檫@種本質(zhì)屬性,所以文飾雖為“人文”但具普遍性和自然性。如在人類遠(yuǎn)古的宗教儀式中,“舞由文身之人來舞,樂以助舞,詩由人唱,劇由人演,從而文身的人處于活動(dòng)過程的核心地位。儀式中,人身上的符號(hào)形象是與器物上和建筑中的符號(hào)形象一致的,是與儀式之樂同質(zhì)的,因此文可以代表整個(gè)儀式(文即禮)”(10)張法:《中國(guó)藝術(shù):歷程與精神》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003年,第32頁。。這種“文”是文身之人進(jìn)行著詩樂舞的活動(dòng),表達(dá)自我,溝通天人、人人,此“文”之儀式表征著人類之初性,呈現(xiàn)著人之審美性、藝術(shù)性的生命存在,在天人一體的過程中彰顯著生命的本然。

其三,文德之文?！拔牡隆敝暗隆绷x為“德者,得也”,然“得者”為何?《詩經(jīng)·大雅·江漢》中有“告于文人”之語,《毛傳》釋曰:“文人,文德之人也。”《詩經(jīng)·周頌·思文》有云:“思文后稷,克配彼天。立我烝民,莫匪爾極?！边@里的“文”《毛傳》也釋為“文德”?！睹珎鳌穼ⅰ对娊?jīng)》之“文”推向了道德的維度,但即便如此,此“文德”也是德配天地,如果超越于此,亦強(qiáng)調(diào)“人”之“得乎”天地。

《國(guó)語·周語下》中有“其行也文,能文則得天地”之說,這里的文即是“文德”之意,但此中的“文”尚有“天地”意涵?！渡袝虻洹分杏醒?“聰明文思,光宅天下?！薄渡袝x》釋為:“言圣德之遠(yuǎn)著。”《尚書·舜典》又有言:“受終于文祖?！瘪R融訓(xùn)文祖曰:“文祖,天也。天為文,萬物之祖,故曰文祖。”(11)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·尚書正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第22、54頁?？追f達(dá)將“文思”也作了德行化的闡釋,顯然有其儒家思想支撐,而馬融雖為儒者,但卻是融通儒道、博學(xué)經(jīng)書之“通儒”,其易學(xué)諳熟獨(dú)到,加之漢儒之陰陽五行之語境,馬融以“文祖”釋“天”,是將“文德”立基于宇宙之“天”,可見其視域之廣大。司馬遷將“文祖”解釋為“堯大祖”,也是取“文德”之義。金文中有“文申(神)”,《虞書》中有“乃圣、乃神、乃武、乃文”,“文”和“圣”、“神”、“武”并列,已經(jīng)不是萬物紋理之意,更具有人文德性的意義。

《周易·賁卦》曰:“賁‘亨’,柔來而文剛,故‘亨’?！瓌?cè)峤诲e(cuò),天文也。文明以止,人文也。觀乎‘天文’,以察時(shí)變;觀乎‘人文’,以化成天下?！贝酥小疤煳摹敝拔摹敝柑斓厝f物之“文”,而“人文”,王弼注曰:“止物不以威武而以文明,人之文也?！笨追f達(dá)疏曰:“文明,離也;以止,艮也。用此文明之道,裁止于人,是人之文德之教,此賁卦之象。既有天文、人文,欲廣美天文、人文之義,圣人用之以治于物也。”(12)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,第105頁。“人文”之“人”是能“明”天文之人,即參天地之人,雖然歸之于“圣人”,但圣人之“圣”一是源于“天”,二是責(zé)于天下。因此,圣人是“文德”之識(shí)得者、踐行者,而非權(quán)力的擁有者,這與現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知以及后世的趨向并不相同。

其四,文章、文采、文辭之文。古代這些詞匯應(yīng)在更為廣闊的視域和語境下理解。如“章”即“明”之義,《尚書·通考》曰:“堯作大章。章,明也?！薄洞笳隆肥菆蛑畼?此樂與舜之《韶》、禹之《夏》都是以樂明圣人之文德。此“文”是從聲而言,即聲文之章。還有色之章,如《周禮·畫繢》中有言:“畫繢之事,雜五色……青與赤謂之文,赤與白謂之章。”此處的“章”是赤白色調(diào)經(jīng)過調(diào)和后明亮的顯現(xiàn),也有“明”之義。這里的“文”、“章”是就色而言,既屬?gòu)V義之“文”,亦為技藝之“藝”,意在于通過這種藝術(shù)形式彰明“文之德”,因此,“文章”在這些典籍中就有德性蘊(yùn)涵其中,是“文以載道”的早期表達(dá)?！拔摹?、“章”合用在《論語》中就已出現(xiàn),《論語·泰伯》曰:“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章?！薄墩撜Z·公冶長(zhǎng)》中子貢曰:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也?！边@里的“文章”已具文學(xué)意義,但均是將儒家之道作為根本旨趣。

“文章”和“文采”相關(guān)聯(lián),《釋名》曰:“文者,會(huì)集眾彩,以成錦繡。”《尚書·通考》曰:“周禮曰文之以五聲。鄭注云:‘文之者,以調(diào)五聲,使之相次如錦繡之有文章?！?13)黃鎮(zhèn)成:《尚書通考》,《景印文淵閣四庫(kù)全書》第62冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1983年,第72頁?！拔恼隆焙汀拔牟伞倍际菍?duì)“文”的彰明顯揚(yáng),依此達(dá)到理解傳播“文”的效果。這種“文章”和“文采”便要借助“聲文”、“形文”才能得以成就,此“文”是人通過“藝”模仿天地萬物以成文,是由自然之物至人造之物的“文”之“章”,而章炳麟則從社會(huì)倫理維度闡發(fā)了“文章”,曰:“孔子稱堯、舜,‘煥乎其有文章’,蓋君臣朝廷尊卑貴賤之序,車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分,謂之文;八風(fēng)從律,百度得數(shù),謂之章。文章者,禮樂之殊稱矣?！?14)章太炎撰、陳平原導(dǎo)讀:《國(guó)故論衡》,上海:上海古籍出版社,2003年,第49頁。“文章”即是“禮樂”,此可包括語言、舞蹈、音樂、繪畫、建筑、符號(hào)、服飾、制度、禮儀等多種藝術(shù)形式?！拔摹敝稗o”也早已有之,《周易·系辭上》曰“極天下之賾者存乎卦,鼓天下之動(dòng)者存乎辭”,“其旨遠(yuǎn),其辭文,其言曲而中,其事肆而隱”(15)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,第293、312頁。。

這里的“辭”即是“言辭”之義,劉勰將這種“文辭”解釋為“道之文”(16)王志彬譯注:《文心雕龍》,北京:中華書局,2012年,第3頁。,而“辭文”連用,其中的“文”也已經(jīng)有對(duì)“辭”的修飾之義。

從上述分析中可看出,“文”的諸多層面都要最終歸結(jié)于天地大道的精神內(nèi)核,會(huì)通于道,指向于道。在“文道”發(fā)展史上對(duì)之進(jìn)行全面闡釋且具有自覺性的是劉勰。在《文心雕龍》之《原道》篇中,劉勰開篇言“文之德也大矣,與天地并生者”,此“德”之“大”首先彰明“文”之“得”于天地,故而與天地并生,此為理解劉勰“文”之思想的樞要。此之“文”,包括“天之象”和“地之形”,所謂“旁及萬品,動(dòng)植皆文”,而所有這些都為“道之文”,這樣,確立了“文”之本體。劉勰關(guān)于“文”的闡發(fā)還應(yīng)注意如下特質(zhì):

第一,文之“德”是“生”之德。有天地萬物之生便有“與天地并生”之“文”,“文”昭示著萬物生命之存在及其樣態(tài)。所謂“大”是指充盈在天地間之廣,且其意義之巨,是指“文德”之極。

第二,文之“德”是“美”之德。劉勰直接呈現(xiàn)出天地萬物的“文”之美,如“垂麗天之象”、“鋪理地之形”,如“藻繪呈瑞”、“炳蔚凝姿”等,雖未從理論上進(jìn)一步闡發(fā)之,但天地之美景美象、萬物之美態(tài)美意盡出之?！懊馈笔俏牡娘@現(xiàn),因而,“美”即是“文”之“德”。

第三,“文”之形式構(gòu)成及其“藝”之趣向。文之形式包括形、聲、色、態(tài)等諸多方面,且包括“藝”之多層面和自然萬物之形色聲的呈現(xiàn),如“云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇”,“藝”與自然萬物之“文”的呈現(xiàn)和比附不僅已經(jīng)將二者融會(huì),且亦將“藝”的層面凸顯。

第四,“文”之自然特性。因?yàn)槭紫仁菑奶斓刂蟮乱饬x上言“文之德”、文之本體為“道”,因而,劉勰這里的“文”之本性是自然性的,即便是“心生而言立,言立而文明”,也指出是“自然之道”,以及“夫豈外飾,蓋自然耳”。“文”之自然性強(qiáng)調(diào)了“文”之道法自然之質(zhì),揭示出即便是人文之“文”,仍是對(duì)“道”的本性的尊崇。

第五,“文”之“人文”的凸顯和建構(gòu)。在明晰“文之德”及“道之文”后,接著提出“人”的問題。“惟人參之,性靈所鐘,是謂三才”,這是從天道、地道和人道之三才的維度而論,將《周易》中人為天地之中的思想凸顯出來。所謂“性靈所鐘”、“為五行之秀氣,實(shí)天地之心生”,都是強(qiáng)調(diào)人道之于天道、地道的關(guān)系,因而也就明晰了人在天地萬物中的位置、作用及其與萬物的關(guān)系,如此,將萬物之“道”與“文”落實(shí)到人之“心”,進(jìn)而安宅于“心”,萬物之“文”通過“心”得到認(rèn)知感受,并通過“心”得到彰顯和化合。劉勰將“人文”歸于天地之本源,提出“人文之元,肇自太極”,而“人文”之六經(jīng)辭章、吟詠樂歌、雕琢陳色等之情文、聲文、形文等“人文”便是“寫天地之輝光,曉生民之耳目矣”(17)王志彬譯注:《文心雕龍》,第5、6頁。。劉勰對(duì)“文”之類型的劃分愈加接近后來分化的各種藝術(shù)形式,區(qū)別于各種方伎、方術(shù)等,更彰顯出一種能動(dòng)感心靈的審美旨趣,如形之于繪畫雕刻、聲之于音樂歌詩、情之于辭章文學(xué),這對(duì)以后“文”、“藝”的內(nèi)在連接和“藝”之意涵、范圍的理解具有重要的推進(jìn)作用。至唐宋時(shí)期,雖“藝”有時(shí)也指向方伎、方術(shù)之類,但音樂、舞蹈、書畫、雕刻等這種“藝”已明顯區(qū)別于前者,特別是文人的融入和藝者的文人化,更加速了“藝”原有世界的分化,“藝”愈發(fā)凸顯出“文”之特質(zhì)。

二、儒家“文道”視域下的藝道觀

“文道”關(guān)系早在荀子的《解蔽》、《儒效》、《正名》等篇中就已有闡釋,后經(jīng)揚(yáng)雄、劉勰至唐韓愈、柳宗元進(jìn)而至宋,基本奠定了“文道”之向度并一直影響支撐著儒家文藝思想的探究和創(chuàng)作。但值得省思的是,儒家“文道”思想在生成闡發(fā)時(shí)的語境和視域究竟為何?其“道”在確證和高揚(yáng)仁德道統(tǒng)之時(shí)根植在何處?此又何以建構(gòu)生命自身?

(一)文道問題的現(xiàn)實(shí)語境與文道之本的建構(gòu)

唐韓愈、柳宗元等倡“文以明道”,韓愈在《爭(zhēng)臣論》中曰:“君子居其位,則思死其官;未得位,則思修其辭以明其道:我將以明道也,非以為直而加人也。”(22)韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第112-113頁。直接提出文辭之功在于“明道”。他還在《題哀辭后》中曰:“思古人而不得見,學(xué)古道則欲兼通其辭;通其辭者,本志乎古道者也?！?23)韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》,第304-305頁?！肮诺馈辈豢梢?因而需要“文”以通之彰之,此中之“古道”正是其“堯舜、禹湯、文武、周公、孔孟”之道統(tǒng)源頭。柳冕亦言:“夫君子之儒,必有其道。有其道必有其文”(24)柳冕:《答荊南裴尚書論文書》,董誥等編:《全唐文》第6冊(cè),北京:中華書局,1983年,第5357頁。,“圣人之道,猶圣人之文也。學(xué)其道不知其文,君子恥之”(25)柳冕:《答徐州張尚書論文武書》,董誥等編:《全唐文》第6冊(cè),第5358頁。。指出“文”與“道”不可分,強(qiáng)調(diào)了其整體性存在,并突出“文”之于“道”的重要意義。上述思想基點(diǎn)仍在于“明道”,而同時(shí)也極大地提高了“文”之地位。韓愈弟子李漢在《昌黎先生集序》中說:“文者貫道之器也?！?26)韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》,第1頁。如果說“明道”在于“文”之彰明,是從功能和價(jià)值層面而言“文”,那么“貫道”則強(qiáng)調(diào)了“文”與“道”的整體性及“文”之于“道”的內(nèi)在性,這樣,“文”的價(jià)值層次更加得到提升。韓愈的這種“文道”關(guān)系遭到了朱熹的批評(píng),朱熹曰:“至韓退之喚做要說道理,又一向主于文詞?！?27)朱熹:《朱子語類》卷122,朱杰人等主編:《朱子全書》第18冊(cè),第3854頁。又言:“是以雖其所以自任者不為不重,而其平生用力深處,終不離乎文字言語之工。”(28)朱熹:《昌黎先生集考異》卷5,朱杰人等主編:《朱子全書》第19冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第494頁。朱熹肯定韓愈的明道之功,但對(duì)其用力于“文”深感不滿。

柳宗元在《答韋中立論師道書》中以自身對(duì)“文”的悟解提出“文以明道”:“始吾幼且少,為文章以辭為工。及長(zhǎng),乃知文者以明道,是固不茍為炳炳烺烺,務(wù)采色夸聲音而以為能也”,這句話在“文—道”相對(duì)之語境中揭示了“道”之意旨,此處之“明”就是使“道”朗現(xiàn),而摒除文辭聲韻華美之技便是“明”之工夫之一;“明道”之二是為文不敢“以輕心掉之”、“以怠心易之”、“以昏氣出之”、“以矜氣作之”,而是“抑之欲其奧,揚(yáng)之欲其明,疏之欲其通,廉之欲其節(jié),激而發(fā)之欲其清,固而存之欲其重”,此從創(chuàng)作主體而言,柳宗元稱之為“吾所以羽翼夫道也”,這種思想在郭熙的《林泉高致集》中得到回響,郭熙專門針對(duì)繪畫創(chuàng)作提出要滌除“昏氣、惰氣”、“輕心、慢心”等;其三則為“取道之原”,這個(gè)“原”即是本“經(jīng)”,“本之《書》以求其質(zhì),本之《詩》以求其恒,本之《禮》以求其宜,本之《春秋》以求其斷,本之《易》以求其動(dòng)。此吾所以取道之原也。參之《谷梁氏》以厲其氣,參之《孟》、《荀》以暢其支,參之《莊》、《老》以肆其端,參之《國(guó)語》以博其趣,參之《離騷》以致其幽,參之《太史》以著其潔。此吾所以旁推交通而以為之文也”(29)于永玉、郭守信主編:《四庫(kù)全書精華·集部四》,北京:中國(guó)文史出版社,2005年,第1185頁。。這是劉勰所提出的文學(xué)的宗經(jīng)譜系,但劉勰的文學(xué)譜系是追溯到宇宙之源、面向天地萬物的;柳宗元這里更具儒家路向,但其參之諸家典籍,主張“旁推交通而以為之文”,已經(jīng)突破了儒家之視域。

兩宋學(xué)者以“文道”之“本”根植其價(jià)值。宋初孫復(fù)曰:“文者,道之用也;道者,教之本也?！?30)孫復(fù):《孫明復(fù)小集·答張洞書》,《景印文淵閣四庫(kù)全書》第1090冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986年,第173頁。孫復(fù)之“文”著眼于孔子所修六經(jīng),這區(qū)別于文章與文辭之“文”。周敦頤探孔孟之本源,拯儒學(xué)于危際,變革經(jīng)學(xué),恢復(fù)道統(tǒng),在《通書·文辭》中明確提出“文以載道”:“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸,徒飾也;況虛車乎!”(31)周敦頤:《通書·文辭第二十八》,《周敦頤集》卷2,陳克明點(diǎn)校,北京:中華書局,1990年,第34頁。周敦頤之“道”明確為“道德”,“文”是“文辭”,即“藝”。如果說韓、柳“文以明道”之“明”著眼“道”之顯現(xiàn),而“載”則強(qiáng)化了“文道”之整體性,更加突出了“文”之“用”。這在朱熹的闡發(fā)中得到進(jìn)一步推進(jìn):“道者文之根本,文者道之枝葉。惟其根本乎道,所以發(fā)之于文,皆道也。三代圣賢文章皆從此心寫出,文便是道?！?32)朱熹:《朱子語類》卷139,朱杰人等主編:《朱子全書》第18冊(cè),第4314頁。“道本”而“文葉”建構(gòu)了文道之生命整體,因而“文便是道”。進(jìn)而朱熹又提出“文道合一”、“文道兩得”觀:“夫文與道,果同耶異耶?若道外有物,則為文者可以肆意妄言而無害于道。惟夫道外無物,則言而一有不合于道者,則于道為有害,但其害有緩急深淺耳”(33)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷33,朱杰人等主編:《朱子全書》第21冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1428頁。,“故即文以講道,則文與道兩得而一以貫之,否則亦將兩失之矣”(34)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷30,朱杰人等主編:《朱子全書》第21冊(cè),第1305頁。。這樣,朱熹變革發(fā)展了唐代韓愈、柳宗元及北宋初柳開、歐陽修、周敦頤等人的“文以明道”、“文以貫道”、“文以載道”的觀點(diǎn),變“文道二分”為“文道合一”,消弭了工具化的思維理路,提升了“文”之價(jià)值和地位。

(二)文以害道及其意旨

在唐宋學(xué)者根植道本的過程中,貶低“文”、輕蔑“藝”、“作文害道”之論一直存在。柳宗元在《與楊京兆憑書》中言道:“今之世言士者先文章,文章,士之末也。然立言存乎其中,即末而操其本,可十七八,未易忽也?！?35)柳宗元撰,尹占華、韓文奇校注:《柳宗元集校注》第6冊(cè),北京:中華書局,2013年,第1978頁。顯然是重“道”輕“文”,但是如果將之放到其所針對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題和言說語境,就能理解此意更在于強(qiáng)調(diào)“士”之本根存在,以及“道”之于“文”的本體意義。王安石主張“文”要“以適用為本”,“務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣”,批評(píng)“所謂辭者”猶器之有刻鏤繪畫,“巧且華”而不適用,“某嘗患近世之文,辭弗顧于理,理弗顧于事,以襞積故實(shí)為有學(xué),以雕繪語句為精新。譬之?dāng)X奇花之英,積而玩之,雖光華馨采,鮮縟可愛,求其根柢濟(jì)用,則蔑如也。某幸觀樂安、足下之所著,譬由笙磬之音,圭璋之器,有節(jié)奏焉,有法度焉,雖庸耳必知雅正之可貴,溫潤(rùn)之可寶也”(36)王安石:《王安石文集》第4冊(cè),劉成國(guó)點(diǎn)校,北京:中華書局,2021年,第1339、1319-1320頁。。王安石對(duì)當(dāng)時(shí)為文之弊充滿憂患和不滿,批評(píng)那種著重文辭而不“理事”,在他看來,文辭藝術(shù)即便美麗可愛,其“根柢濟(jì)用”終是“道”。

周敦頤立基于“道”之“本”言“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者,藝焉而已”(37)周敦頤:《通書·文辭第二十八》,《周敦頤集》卷2,第34頁。,顯然,“藝”很是被輕蔑,然綜觀其文藝思想又并非如此,其除了從文辭而論藝,還涉及到音樂、繪畫、建筑、園林等藝術(shù)形式,由此而彰顯“道”之根本以及于社會(huì)人人和自身心性的意義。文之害道說尤以二程為甚,如程頤認(rèn)為“巧文麗辭為工,榮華其言,鮮有至于道者”(38)程頤:《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》,程顥、程頤:《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,北京:中華書局,2004年,第578頁。,其多次論及文、藝“害道”,“作文害道”成為其標(biāo)志性的表達(dá),不過二程之“文”是指專意于工、專務(wù)章句從而悅?cè)硕空?強(qiáng)調(diào)“悅?cè)恕倍昂Φ馈?此體現(xiàn)了對(duì)“藝”的貶低和對(duì)愉悅之美的警惕。程頤在《答朱長(zhǎng)文書》中曾談到“圣賢”之言是不得已而為之,其意旨“則是理明;無是言,則天下之理有闕焉”,然而后世之人始執(zhí)卷則以文章為先,多“無用之贅言”,“既不得其要,則離真失正,反害于道必矣”(39)朱熹、呂祖謙撰,嚴(yán)佐之導(dǎo)讀:《朱子近思錄》,上海:上海古籍出版社,2000年,第38頁。。認(rèn)為圣賢之文是傳道、明道而用,簡(jiǎn)約道明即可,依此批評(píng)當(dāng)時(shí)文之弊病。二程尊崇的是儒家之“道”,認(rèn)為圣人與天地合德、日月合明,圣人忘己,不以才論,而“藝”便屬于才之一種,因而“藝”被看輕便是“道”之“大”使然。二程之“道”是儒家之仁道,也是天地之道,“仁者,渾然與萬物同體”,而真正的“文”是“與天地同其大者”,是那些察時(shí)變之“天文”和化成天下之“人文”,在這個(gè)層面上,二程認(rèn)為“文”是“道”的顯現(xiàn),“文”并非害道,反而是與“道”為“一”。因此,文以害道之論的理解應(yīng)建基于“道”之本、之大的基礎(chǔ)上,并放之于現(xiàn)實(shí)言說之語境,落實(shí)到文人士大夫之自身的理想人格與生命意識(shí),才能理會(huì)“文道”所蘊(yùn)涵的文化本真及其生命意義。

(三)天理流行之生生自然

儒家之倫理仁德自先秦時(shí)期就具有內(nèi)在自然之特質(zhì),且這種個(gè)體的內(nèi)在是涵融在天地萬物的宇宙世界中,孔孟之山水之思均呈現(xiàn)出生生之大生命氣象,這一特質(zhì)到宋代理學(xué)便構(gòu)建為天理之生命體系,文道、藝道思想便是其中內(nèi)在之邏輯構(gòu)成。

周敦頤以“無極而太極”為宇宙創(chuàng)生衍化之端,進(jìn)而由陰陽五行生化萬物?！岸馕逍?化生萬物。五殊二實(shí),二本則一。是萬為一,一實(shí)萬分。萬一各正,小大有定”(40)周敦頤:《通書·理性命第二十二》,《周敦頤集》卷2,第31頁。,在這天地萬物中人“得其秀而最靈”。周敦頤此說源自《尚書·泰誓》:“惟天地萬物父母,惟人萬物之靈?！比绱?人與物、人與人、人與天地便是一生生關(guān)聯(lián)的大生命存在?；诖?周敦頤之窗前草不除便自然是自家意思,其“愛蓮說”自是“我”之生命本真呈露,黃庭堅(jiān)贊美周敦頤“人品甚高,胸中灑落,如光風(fēng)霽月”(41)黃庭堅(jiān):《黃庭堅(jiān)全集》第1冊(cè),劉琳等點(diǎn)校,北京:中華書局,2021年,第271頁。,這里的“人品”就不僅僅是道德維度,而是其生命的至高境界,與天地萬物同朗照。因此,周敦頤的文道、藝道思想應(yīng)從此根基處認(rèn)取。

周敦頤在提出“文以載道”時(shí)進(jìn)而闡發(fā)道:

文辭,藝也;道德,實(shí)也。篤其實(shí),而藝者書之,美則愛,愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之,是為教。故曰:“言之無文,行之不遠(yuǎn)?！比徊毁t者,雖父兄臨之,師保勉之,不學(xué)也;強(qiáng)之,不從也。(42)周敦頤:《通書·文辭第二十八》,《周敦頤集》卷2,第34頁。

1.2.1 文獻(xiàn)資料法 進(jìn)入高級(jí)檢索頁面，篩選范圍為期刊，篩選學(xué)科為體育，在輸入內(nèi)容檢索條件字段內(nèi)輸入檢索主題字段關(guān)鍵詞為“體育教學(xué)”并含“評(píng)價(jià)”，策略為“精確”，時(shí)限跨度為1987年到2017年，檢索來源設(shè)置為核心期刊，檢索時(shí)間為2018年5月，得到相關(guān)核心期刊文獻(xiàn)1574篇。通過CiteSpaceV軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)處理，將所得到文獻(xiàn)與體育教學(xué)評(píng)價(jià)不相關(guān)以及重復(fù)的進(jìn)行剔除，共得到核心期刊文獻(xiàn)1 161篇，為繪制科學(xué)知識(shí)圖譜提供數(shù)據(jù)量來源。

這里建立了“藝”從書之到教之的邏輯鏈條:“藝”是為“道”之實(shí)體而書之,書之為飾為美,美則愛,愛則傳,傳為教,教為道,這樣,藝之美與愛通過傳播教化發(fā)揮了載道的價(jià)值,這是美善合一的過程,也是藝道為一的過程。在此“藝之美”—“美則愛”—“愛則傳”的鏈接中,“美”一方面為“飾”,即外在的形式美,另一方面是內(nèi)在的“愛”,也就是要有外在的美感而生發(fā)為對(duì)所飾之物之事的愛,因而“道”可“德”。由此,周敦頤的“文以載道”除了倫理化的理路,同時(shí)也內(nèi)涵著將“藝”審美化、內(nèi)在化、自然化的思維理路。這也體現(xiàn)在其大量的樂論思想中。周敦頤《禮樂第十三》曰:“禮,理也;樂,和也。陰陽理而后和,君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦,萬物各得其理,然后和。故禮先而樂后。”(43)周敦頤:《通書·禮樂第十三》,《周敦頤集》卷2,第24頁。這里將“禮樂”問題化為“理和”問題,由外在呈現(xiàn)、先后次序提升為內(nèi)在特質(zhì)屬性,進(jìn)而由夫婦兄弟之人倫推及社會(huì)與萬物,建構(gòu)起“道配天地”、生生以和的天地世界。

邵雍在“藝道”的相關(guān)論述中彰顯出俯仰天地的大生命意識(shí),這在他的“以道觀道”、“以物觀物”思想中有著鮮明的體現(xiàn):“是知以道觀性,以性觀心,以心觀身,以身觀物,治則治矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!若然,則以家觀家,以國(guó)觀國(guó),以天下觀天下,亦從而可知之矣。”(44)邵雍:《伊川擊壤集序》,《邵雍集》,郭彧整理,北京:中華書局,2010年,第180頁。邵雍之“觀”是“觀之以理”,“天下之物,莫不有理”,因此,邵雍是在“天理”基礎(chǔ)上而言之。邵雍“觀物”論影響深遠(yuǎn),其化莊禪之神入儒家之理,與其說是對(duì)儒家思想的突破,不如說是為儒家正名,當(dāng)后人以人倫之別、自我—社會(huì)、天—人之殊而論儒家諸多問題時(shí),似乎一步步割裂了其內(nèi)在本然生命一體的精神內(nèi)核。事實(shí)上,無論先秦儒家還是宋明理學(xué)、心學(xué),無論其立基仁愛、天理還是心之靈明,所謂“大我”、“小我”、山水花鳥,便從未割舍。因此,其論詩文音樂之創(chuàng)作曰:“所作不限聲律,不沿愛惡,不立固必,不希名譽(yù),如鑒之應(yīng)形,如鐘之應(yīng)聲。其或經(jīng)道之余,因閑觀時(shí),因靜照物,因時(shí)起志,因物寓言,因志發(fā)詠,因言成詩,因詠成聲,因詩成音,是故哀而未嘗傷,樂而未嘗淫。雖曰吟詠情性,曾何累于性情哉!”(45)邵雍:《伊川擊壤集序》,《邵雍集》,第180頁。邵雍此論是在參悟死生榮辱、四時(shí)風(fēng)花雪月、物物相傷、詩情之累后所得生命之大快慰。

朱熹的“文道”思想雖“紹述周、程,參取張、邵”,然多自我之創(chuàng)見發(fā)明。在文之本體問題上,朱熹認(rèn)為“這文皆是從道中流出”(46)朱熹:《朱子語類》卷139,朱杰人等主編:《朱子全書》第18冊(cè),第4298頁。,而“文”從此“心”寫出,“流”更加凸顯了“文道”之整體而自然的特質(zhì),在強(qiáng)調(diào)“道”之本根性、歸屬感的基礎(chǔ)上更透脫著自然的活絡(luò)和生命的支撐和延脈,從而強(qiáng)化了“文道”之于生命的蘊(yùn)涵,這種生命涵容著天地萬物,矗立著自我之“人”,連接著人—人和人—物。

朱熹更進(jìn)一步闡釋了“文”之緣起及其自然屬性:

夫古之圣賢,其文可謂盛矣,然初豈有意學(xué)為如是之文哉?有是實(shí)于中,則必有是文于外,如天有是氣則必有日月星辰之光耀,地有是形則必有山川草木之行列。圣賢之心,既有是精明純粹之實(shí)以旁薄充塞乎其內(nèi),則其著見于外者,亦必自然條理分明,光輝發(fā)越而不可掩蓋,不必讬于言語、著于簡(jiǎn)冊(cè),而后謂之文,但自一身接于萬事,凡其語默動(dòng)靜,人所可得而見者,無所適而非文也。姑舉其最而言,則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事,與夫禮之威儀、樂之節(jié)奏,皆已列為《六經(jīng)》而垂萬世,其文之盛,后世固莫能及。(47)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷70,朱杰人等主編:《朱子全書》第23冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第3374頁。

朱熹借古圣先賢之文而提出“無意為文”,進(jìn)而將此種“文”放之于天地日月星辰、山川草木之視域中,揭示出自然生生之特質(zhì)。朱熹將“文”落實(shí)到圣賢之心,而圣賢之心又是“精明純粹之實(shí)以旁薄充塞乎其內(nèi)”的,因此,其顯發(fā)于外必自然條理分明,當(dāng)圣賢依此心接于萬事之時(shí),“文”便自然彰顯?？梢?朱熹將文藝思想根植于天地宇宙和人文社會(huì)的自然生命基底,他的“理”并不是抽象的哲學(xué)存在,而是“理”在萬物中,為萬物之主但自然而成之,所謂天理流行而生生自得。

在上文中,朱熹所論之“文”包括了《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事,以及禮之威儀、樂之節(jié)奏,文章詩歌、繪畫書法、禮樂諸多文學(xué)藝術(shù)形式都在其中,此承繼了先秦文之視域?？v觀朱熹“文”之論域,其文涵納天地、社會(huì)和藝術(shù)之文三個(gè)層面。

其一是“天地之文”,即“經(jīng)天緯地之文”。朱熹曾言,“經(jīng)是直底,緯是橫底。理會(huì)得天下事橫者直者各當(dāng)其處,皆有條理分曉,便是經(jīng)天緯地”,此是“文之大者”,“裁成天地之道,輔相天地之宜”(48)朱熹:《朱子語類》卷29,朱杰人等主編:《朱子全書》第15冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第1042頁。。此便是在天地萬物的本體共生層面界定“文”,凸顯了宇宙天地本體性的存在及其對(duì)天地之道的彰顯。

其二是“社會(huì)之文”,包括君臣之儀、禮樂制度等?！吧鐣?huì)之文”是“天之文”的社會(huì)延展,“‘物相雜,故曰文’,如有君又有臣,便為君臣之文”(49)朱熹:《朱子語類》卷76,朱杰人等主編:《朱子全書》第16冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第2599頁。。朱熹源于《周易》天地之文延伸到社會(huì),將君臣之文歸根于天道,這樣,君臣之道便有了自然性、必然性的質(zhì)地,“‘文’之為說,大要只是有文理可觀之謂。蓋凡義理之載于經(jīng)籍而存乎事物之間,與夫見于威儀華采而為盛德之輝光,形于禮樂制度而為斯道之顯,及所引為有文理之可觀者皆是”(50)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷57,朱杰人等主編:《朱子全書》第23冊(cè),第2726頁。。朱熹非常明確地界定了“文”即“文理可觀之謂”,則禮樂制度正為斯道之顯,如此明朗了社會(huì)之文的自然內(nèi)在之旨。

其三是詩文六藝等“藝之文”。朱熹指出“詩書六藝”和人之“所為所處”是“無所適而非文”,這不僅給予“藝”之“文”的廣大視域,且將之歸于生命之日常過程,強(qiáng)調(diào)其為“至理所寓,而日用之不可闕者也”,可“朝夕游焉,以博其義理之趣,則應(yīng)務(wù)有余,而心亦無所放矣”(51)朱熹:《四書章句集注·論語集注卷第四》,朱杰人等主編:《朱子全書》第6冊(cè),上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002年,第121頁。?！坝斡谒嚒笨墒埂靶摹庇兴胺拧钡靡浴鞍病?此掘發(fā)出了“藝”之生命質(zhì)地、趣味和意義所在,突破了儒家先賢之“六藝”范圍,極大地提高了文藝之生命價(jià)值,對(duì)后世影響深遠(yuǎn),元明清在接受探究朱子思想的過程中同時(shí)擴(kuò)展了文人士大夫之于藝術(shù)的理解和思想精神的傳播。

三、三教融合視域中的藝道觀

儒釋道三教融合是宋代以來的整體文化態(tài)勢(shì),尤其是以歐陽修和蘇軾等文人精英群體為代表,他們?cè)谒嚨烙^上既有儒家思想的底色,同時(shí)又能超越一家之拘轄,從更寬廣的思想視域來闡述藝術(shù)哲思,并在元明清的文人群體中根植回響。

在本體問題上,“文藝”之“道”會(huì)通儒釋道以及易學(xué),致使“人道”—“天道”的思維路徑更加通達(dá)清晰。如歐陽修的“藝道觀”以《周易》的“天道”融合儒家圣人之道和道禪之自然超悟,既包含儒家的修身治世,又有道禪之自得自適、蕭散淡泊。在《答吳充秀才書》中歐陽修提出“道勝文自至”:“夫?qū)W者未始不為道,而至者鮮焉。非道之于人遠(yuǎn)也,學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言,難工而可喜,易悅而自足?！ト酥碾m不可及,然大抵道勝者文不難而自至也?！?52)歐陽修:《歐陽修全集》第2冊(cè),李逸安點(diǎn)校,北京:中華書局,2001年,第664頁?！暗绖佟蓖癸@了“道”之根本性的支撐推動(dòng)作用,“文自至”揭示了“文”之自然性,這是其針對(duì)當(dāng)時(shí)為文之弊立論,力倡“知古”、“師經(jīng)”從而“求意”而“心定”,最終至達(dá)“道純”,認(rèn)為只有在“道純”的境界,為文才有其輝光,從而非“徒巧其詞以為華,張其言以為大”(53)歐陽修:《歐陽修全集》第3冊(cè),李逸安點(diǎn)校,北京:中華書局,2001年,第1024頁。。

歐陽修推崇古人之學(xué),但他認(rèn)為“古人之學(xué)者非一家,其為道雖同,言語文章未嘗相似”,孔子之《易》、周公之《書》、奚斯之《頌》,“其辭皆不同,而各自以為經(jīng)。子游、子夏、子張與顏回同一師,其為人皆不同,各由其性而就于道耳”(54)歐陽修:《歐陽修全集》第3冊(cè),第1024頁。。因此,歐陽修并不是要完全依附于古人、局限在某一家思想而成為古人之奴仆,而是“萬物生于天地之間,其理不可以一概”(55)歐陽修:《歐陽修全集》第2冊(cè),第314頁。、“群倫固殊稟,至理寧一概”(56)歐陽修:《歐陽修全集》第3冊(cè),第749頁。。在歐陽修的視域中,天地之道同然,天地之理為一,然萬物自身又有其理,因而不能一概言之。歐陽修在《筆說》中提出“執(zhí)道為本”,此“道”即“天道”或“天理”,圣人之道和萬物之理均在其中,依此,為文和書寫繪畫便是自我之自得自樂。

蘇軾之藝道觀源自對(duì)儒釋道易各種思想的吸納圓融,以及獨(dú)特人生歷程的覺悟,貫之于蘇軾自身及當(dāng)時(shí)文人的各種藝術(shù)活動(dòng),包括藝術(shù)創(chuàng)作,如書畫、詞曲鼓琴、庭院設(shè)計(jì)建造等;藝術(shù)鑒賞活動(dòng),如對(duì)書畫、音樂、戲劇、園林等多種藝術(shù)形式的品鑒;藝術(shù)收藏,如對(duì)書畫、古玩和古琴等之收藏;生活中藝術(shù)的日用和裝飾,如筆墨紙硯、古器的清供、屋舍的擺設(shè)和裝飾等。蘇軾對(duì)于“道”的理解除了儒道釋三家思想,《周易》予之影響頗巨,蘇軾將“道”落實(shí)到陰陽相交而生物之上,強(qiáng)調(diào)了“生物”的宇宙大道。他在闡釋“生生之謂易”時(shí)揭示出“生物”的過程性、變動(dòng)性與內(nèi)在的連接性,更有新奇新穎的創(chuàng)新魅力,這種生生之易便是“道”的運(yùn)行,是宇宙萬物的相因相生從而生生之日新。蘇軾主張藝術(shù)創(chuàng)作要“日新”、“清新”、“新奇”,他自己書畫完全是“出自胸臆”,不受任何窠臼束縛,如其所畫《枯木怪石圖》、《朱竹》等,都體現(xiàn)著藝術(shù)之創(chuàng)造精神,此均根植于他對(duì)“道”的理解。

蘇軾還以“一”來闡釋“道”:“故天地?zé)o異觀,日月無異明者,以其正且一也?！?57)蘇軾:《蘇氏易傳》卷8,曾棗莊、舒大剛主編:《三蘇全書》第1冊(cè),北京:語文出版社,2001年,第373頁。揭示出天地間這唯一不二之“道”。蘇軾亦從理學(xué)維度強(qiáng)調(diào)“天地與人,一理也”、“物,一理也”。在蘇軾看來,“天地惟能一,故萬物資生焉。日月惟能一,故天下資明”。但“一”不是實(shí)體存在,甚至不是一實(shí)在概念,因?yàn)榇恕耙弧笔恰安欢薄ＬK軾的“一”,或“道”或“理”,都通向終極之“無”:“至虛極于無,至實(shí)極于有。無為大始,有為成物?！?58)蘇軾:《蘇氏易傳》卷7,曾棗莊、舒大剛主編:《三蘇全書》第1冊(cè),第345頁?！盁o”是宇宙天地萬物之本質(zhì)特性和終極歸屬。蘇軾融會(huì)老子之“上善若水”、禪宗定慧觀之“慧則通,通則流”以及《易》之“陰陽生物”之“水”的哲思而揭示出宇宙天地“廓然無一物”之“真道”,蘇軾認(rèn)為“水”正是“無”的品性?！盁o”是蘇軾思想的終極歸向,“無”正是其人生灑落并揮發(fā)生命魅力之光源。

建基于此,在“藝道”關(guān)系上,蘇軾區(qū)別于前人,在“道通為一”的基礎(chǔ)上提出“有道有藝”,在《書李伯時(shí)山莊圖后》言道:“居士之在山也,不留于一物,故其神與萬物交,其智與百工通。雖然,有道有藝,有道而不藝,則物雖形于心,不形于手?！?59)蘇軾:《蘇軾文集》第5冊(cè),孔凡禮點(diǎn)校,北京:中華書局,1986年,第2211頁。這就意味著“道藝”不可分割、不可偏重,這從本根上批評(píng)和矯正了重“道”貶“藝”之風(fēng)。蘇軾在《跋秦少游書》中也指出“技道兩進(jìn)”:“少游近日草書,便有東晉風(fēng)味,作詩增奇麗。乃知此人不可使閑,遂兼百技矣。技進(jìn)而道不進(jìn),則不可,少游乃技道兩進(jìn)也。”(60)蘇軾:《蘇軾文集》第5冊(cè),第2194頁。在蘇軾看來,藝和道不可偏廢,技道兩進(jìn)才能成就更好的作品。朱熹曾批評(píng)蘇軾的藝道兩分,此不免誤讀。陸九淵也有“藝即是道,道即是藝”之說,批評(píng)割裂二者為“二物”的觀點(diǎn)(61)陸九淵:《陸九淵集》卷35,鐘哲點(diǎn)校,北京:中華書局,1980年,第473頁。,但其建基于明確的儒家立場(chǎng),不似蘇軾“不留于一物”的“道通為一”。

“通”是蘇軾藝道之本然屬性,蘇軾之“通”體現(xiàn)為如下方面:一是藝與天地之道通,藝與道為一,即“藝”最終達(dá)乎天地之大道;二是藝與萬物通,道生成萬物,也在萬物中,萬物是道的彰顯和指稱,因此,藝便是表現(xiàn)天地萬物的媒介、形式、語言,是人之生命情思的表達(dá)和顯現(xiàn);三是藝之無適而不可,詩文、書畫、琴樂及筆墨紙硯、玩好清供等各種藝術(shù)形式相通,人之藝術(shù)創(chuàng)作和賞鑒不必拘泥于某種藝術(shù)形式,也就是說,文藝世界本身是一生命整體。“通”即“一”,“明一者,惟通二為一”,“二”就是世界之寒來暑往、千變?nèi)f化,就是文藝之形式諸般,明“一”即是拂去萬般鉛華,朗現(xiàn)其本真。蘇軾將這種“通”落實(shí)到似水之“心”,“以心通,故剛中”(62)蘇軾:《蘇氏易傳》卷3,曾棗莊、舒大剛主編:《三蘇全書》第1冊(cè),第236頁。,因此能“通”則達(dá)剛健。

“通”意味著宇宙萬物及其生成的藝術(shù)世界為一體,任意的裁割都是對(duì)生命本身的戕害。蘇軾在《跋君謨飛白》中借批評(píng)醫(yī)之不可分科闡發(fā)了藝之“通”的本質(zhì):

物一理也,通其意,則無適而不可。分科而醫(yī),醫(yī)之衰也,占色而畫,畫之陋也。和、緩之醫(yī),不別老少,曹、吳之畫,不擇人物。謂彼長(zhǎng)于是則可也,曰能是不能是則不可。世之書篆不兼隸,行不及草,殆未能通其意者也。如君謨真、行、草、隸,無不如意,其遺力余意,變?yōu)轱w白,可愛而不可學(xué),非通其意,能如是乎?(63)蘇軾:《蘇軾文集》第5冊(cè),第2181頁。

蘇軾將“物—理”落實(shí)到“藝—理”,只要能“通其意”則“無適而不可”,那么,誰來通?意為何?是“人”來通,而“人”不過天地一物爾,其“意”即是天地自然之意、萬物生生之意,此“意”為意圖、意趣,亦為意義。蘇軾在《送錢塘僧思聰歸孤山敘》中贊錢塘僧思聰在琴、書、畫方面的造詣,且會(huì)通禪道,“如水鏡以一含萬”,融通博達(dá)從而臻達(dá)藝之“道”境。蘇軾這種“道通為一”的思想實(shí)際上就是要使得創(chuàng)作者的心靈達(dá)到清明凈澈的境界,從而實(shí)現(xiàn)藝術(shù)的通靈自由。他在《小篆般若心經(jīng)贊》中言道:

草隸用世今千載,少而習(xí)之手所安。如舌于言無揀擇,終日應(yīng)對(duì)惟所問。忽然使作大小篆,如正行走值墻壁。縱復(fù)學(xué)之能粗通,操筆欲下仰尋索。譬如鸚鵡學(xué)人語,所習(xí)則能否則默。心存形聲與點(diǎn)畫,何暇復(fù)求字外意。世人初不離世間,而欲學(xué)出世間法。舉足動(dòng)念皆塵垢,而以俄頃作禪律。禪律若可以作得,所不作處安得禪。善哉李子小篆字,其間無篆亦無隸。心忘其手手忘筆,筆自落紙非我使。正使怱怱不少睱,倏忽千百初無難。稽首《般若多心經(jīng)》,請(qǐng)觀何處非《般若》。(64)蘇軾:《蘇軾文集》第2冊(cè),孔凡禮點(diǎn)校,北京:中華書局,1986年,第618頁。

藝術(shù)心胸?zé)o物而朗闊,從而“心忘其手手忘筆,筆自落紙非我使”,如此才能夠“無意于佳乃佳爾”,此正是其自然為文、為藝之真精神。

中國(guó)古代“文”的視域是涵納宇宙天地的大生命世界,人立基于天地之中,認(rèn)知、理解、描繪、表達(dá)、創(chuàng)造,進(jìn)而以“文”反觀自我及其生存,因此,“文”的顯現(xiàn)和意義根深于宇宙天地之“道”,“文道”的關(guān)聯(lián)本身即為宇宙生命的整體?！八嚒睔w屬于“文”,“文道”涵納著“藝道”,“藝道”之論域便有一個(gè)“文道”而“天道”的邏輯理路?！暗馈敝匀簧|(zhì)地即是文藝之道的本根,這無論在儒家那里,還是在三教圓融之文人思想中均顯現(xiàn)為天地大生命之藝術(shù)精神,此奠定了元明清藝道之觀念。宗白華曾言:“中國(guó)哲學(xué)是就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏?！馈呦笥谏?、禮樂制度。道尤表象于‘藝’。燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命,‘道’給予‘藝’以深度和靈魂?！?65)宗白華:《美學(xué)散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第80頁。“藝道”觀是中國(guó)藝術(shù)哲學(xué)最為根本的思想觀念,這種思想的建立源起于先秦,成就于唐宋,博遠(yuǎn)于元明清,輝煥于當(dāng)代。

廓清“藝道”之“文道”、“天道”的視域,明朗“藝道”、“文道”之“大生命”特質(zhì),之于文學(xué)藝術(shù)的當(dāng)代建構(gòu)及其價(jià)值具有重要意義。首先,即是要破除學(xué)科分化以來的各種拘轄,不僅在藝術(shù)學(xué)科之內(nèi)的門類之間、理論和實(shí)踐之間打開通道,更是要將藝術(shù)學(xué)科與各種人文社會(huì)科學(xué)之間、自然科學(xué)融通,歸復(fù)于古代“藝”之“文”之“天”的視域,從而藝道為一,藝與萬物通,藝之無適而不可,此之于學(xué)科、學(xué)術(shù)和實(shí)踐領(lǐng)域的發(fā)展創(chuàng)新具有截?cái)喔鹛俾恫嫉囊饬x。其二,“大生命”的藝道根植?！八嚒睔w屬于“文”,中國(guó)古代之“文”是一個(gè)大生命的意義系統(tǒng),個(gè)體之人以至人物、人人都在這無垠且密切的宇宙生命世界中,這是人存在的世界,亦是“藝”和“文”呈現(xiàn)和言說的世界,因此,將人及其文藝之意義安放于此,便是生命之歸途。其三,“人”自我的建構(gòu)。人是自得自適的本真之人,人亦是社會(huì)和諧發(fā)展的因子、天地間自然之一物,但“人之為人”的這種真善美之生命本然在當(dāng)下生存境域中確是難以企及而彌足珍貴,“藝”而“文”而“天”的思維理路及其生命質(zhì)地利于將人從物質(zhì)人、名利人等“異化”中還原其“本來面目”,從而成己成人,人之自我建構(gòu)即是社會(huì)之我與天地之我的成就。