蕭平，李哲乾

從“禮樂教化”到“無為自化”——論老子對晚周治理模式的反思

蕭平，李哲乾

（湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410081）

生活在禮崩樂壞時代的老子，對周代的禮樂教化進行了深刻反思：一方面他闡釋了古禮精神，主張“大制不割”，反對制定繁雜的名物制度；另一方面他批判“攘臂而扔之”的禮樂教化模式，認為其不能體現(xiàn)百姓的真實情感意志，限制了人性的自由發(fā)展。其主張君王應(yīng)自覺節(jié)制權(quán)力，減少干涉，以輔百姓之“自然”而“無為”，保證民眾在禮樂制度的創(chuàng)設(shè)與實施上實現(xiàn)人性自由。

禮樂教化；自然；無為；自化

政治哲學(xué)在老子的哲學(xué)體系中具有重要地位，因此高亨稱《老子》為“侯王之寶典”[1]44，而對“攘臂而扔之”的禮制的批判是老子政治哲學(xué)的重要組成部分，這一批判背后還蘊含了其對百姓與禮樂以合乎道的方式共存的預(yù)設(shè)。在“君王—百姓”的政治模式下，老子強調(diào)“大制不割”，反對君王的強行創(chuàng)設(shè)，認為禮應(yīng)是百姓“自化”的產(chǎn)物。這種強調(diào)“禮”應(yīng)與天道相契合、由百姓去實踐的思想早在春秋時期就已經(jīng)流行，如《左傳·昭公二十五年》中“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”[2]1967。這種治理模式體現(xiàn)了老子“君王之無為”與“百姓之自然”相協(xié)同的政治理想。

一、禮崩樂壞下的救世主張

禮崩樂壞的時代背景對反思禮樂文明提出了迫切要求。老子生活的春秋末期，周文疲敝，禮崩樂壞，周天子已無力節(jié)制諸侯，天下紛擾，周初創(chuàng)建的禮樂文明已逐漸淪為虛文。在這種形勢下，諸子興起，紛紛開出救助時弊的藥方。儒家以孔子為代表，倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”[3]123，意圖恢復(fù)周公時代禮樂暢行的盛況，以光復(fù)周公通過制禮作樂達到的治世為終身奮斗目標。然而孔子生于亂世，在目睹世道衰退后，清醒地認識到徒有形式是當時禮制最大的缺陷，必須注重禮的內(nèi)在要求——仁：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[3]24“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[3]185在他看來，仁才是禮樂制度的真精神，體現(xiàn)了人的真實情感，是禮樂制度的內(nèi)在本質(zhì)性規(guī)定。周禮淪為虛文，成為形式，就是因為仁的喪失。“克己”就是對內(nèi)在性的探究，就是要找尋仁，去充實禮樂制度，只有這樣禮樂文明才能真正恢復(fù)生機與活力，秩序才得以重建。孔子的這套主張并未被當時的諸侯國君們所接受，畢竟舊制度已不再適用于新社會，禮樂制度的變革已不可能通過簡單的損益來實現(xiàn)，諸侯國顯然無心繼承周初禮制，而是要走得更遠。

儒家的救世主張不被時代采納，在一定意義上表明禮崩樂壞并非文明的衰退，反而是一種進步。陳戍國認為，禮崩樂壞是禮樂制度存在的特殊狀態(tài)，相對于未來而言，是社會的“新生”[4]157。周代的禮樂文明是周公在吸收與借鑒前代文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)建的，目的在于匡正秩序，教化萬民。這一制度在周代剛開始的幾百年里自然有其合理性，對于社會治理發(fā)揮著積極作用。然而，隨著時間累積，這套制度變得臃腫不堪，缺乏靈活性，尤其是在社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化、新的社會階層崛起之后，這套繁瑣的舊制度很難適應(yīng)新的社會發(fā)展形勢，于是僭越禮制的做法和變革禮樂的呼聲逐漸涌現(xiàn)?！墩撜Z·季氏》曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！盵3]174天下無道，實則是諸侯國在嘗試改變舊的政治秩序，重建天下之道。在重建過程中，從禮樂制度上挑戰(zhàn)周天子權(quán)威成了最直接的一種方式。諸侯國不斷嘗試擺脫王權(quán)限制，官學(xué)下移以及諸子學(xué)興起更是為重新評判與反思禮樂文明提供了重要環(huán)境。

基于上述背景，老子從道家視角對禮樂文明進行了反思。老子認為，現(xiàn)行禮樂文明的最大問題在于，這套繁雜制度體系的制定、實施完全是自上而下進行的，沒有充分考慮底層社會的真實狀況，在社會結(jié)構(gòu)發(fā)生巨變之后，這一問題尤為凸顯。作為典型的教化模式，禮樂制度的生命力在于現(xiàn)實中的生存?zhèn)€體，禮樂制度應(yīng)當源于人性的自由創(chuàng)設(shè)，而非被動接受?；谝陨险J識，老子從禮樂制度的形成根源及內(nèi)在精神開啟了他對禮樂文明的反思與批判。

二、對禮制原貌的探尋

在對禮樂文明進行反思的過程中，老子首先對禮樂制度的原貌進行了考察，對古禮中蘊含的人文精神進行了闡釋，并在此基礎(chǔ)上肯定了禮制存在的必然性。

（一）闡釋古禮中的人文精神

作為史官，老子對禮制在現(xiàn)實中的運用非常熟悉，在對古禮進行反思的過程中，他并沒有直接否定古禮的價值，而是通過發(fā)掘蘊含于古禮中的人文關(guān)懷，對古禮的意義和價值予以充分的肯定。這一點集中體現(xiàn)在《道德經(jīng)》第三十一章中：

夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之。[5]80

老子對軍禮中彰顯的人文關(guān)懷給予了特別強調(diào)與重視。其討論了平時和戰(zhàn)時的禮制區(qū)分，古人一般吉事尚左，喪事尚右，如《逸周書·武順篇》：“吉禮左還，順地以立本；武禮右還，順天以利兵?！盵6]310–311《毛傳》：“左陽道，朝、祀之事。右陰道，喪、戎之事。”[7]731戰(zhàn)爭屬于喪事，故尚右。河上公言：“偏將軍卑而居陽位，以其不專殺也。上將軍尊而居陰位，以其主殺也。上將軍居右，喪禮尚右，死人貴陰也。”[8]126–127吳澄曰：“不處平日所貴之位而處所不貴之位，不肯于用兵之位處身也。”[9]44上將軍在戰(zhàn)時尊而居卑，反映了禮制在創(chuàng)設(shè)之初就帶有濃厚的反戰(zhàn)價值取向。老子顯然贊賞禮制中的這一思想，并對其進行了發(fā)揮，反對各種美化戰(zhàn)爭的行為，主張“勝而不美”；對于戰(zhàn)爭中死去的人，不管是己方，還是敵方，都要以悲哀的心態(tài)來面對；對待戰(zhàn)爭結(jié)果要采取喪禮，而不是高奏凱歌，炫耀戰(zhàn)果?？傊献訉χ芏Y中反戰(zhàn)精神的闡釋，反映了其對禮制的態(tài)度。

（二）肯定禮制創(chuàng)設(shè)的必然性

作為史官，老子深知禮樂制度的淵源及其歷史作用和局限，雖然沒有像孔子那樣細致梳理三代禮制的損益與沿革，但他在探究禮制形成背景的基礎(chǔ)上，論證了圣人在禮樂文明形成過程中發(fā)揮的積極作用，在他看來，禮制的創(chuàng)設(shè)既是必然的，也是必要的。

《老子》第二十八章為我們描述了禮制創(chuàng)設(shè)的過程：“樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割?！盵5]74“樸散則為器”即“道”散而為“器”，此過程并不意味著“樸”的消亡，因為“樸”內(nèi)化于器物世界，成為一切器物存在的根據(jù)與基礎(chǔ)，也是禮制的根源所在，所謂“道生禮”以及《黃帝四經(jīng)》中的“道生法”都由此生發(fā)而來?！皹恪鄙⒍鵀椤捌鳌焙?，器物世界的形成便是人類社會的形成，亦即人類文明世界的發(fā)展。器物代表著名物制度的創(chuàng)建與興盛，圣人在“樸散而為器”的過程中，積極地“守樸”以“待器”，劃分出社會治理的基本框架與原則，以為萬物之官長。

禮制的創(chuàng)設(shè)雖然順乎天道，但需要警惕其異化發(fā)展?！独献印返谌略唬骸暗莱o名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓……始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。”[5]81“樸散則為器”相伴隨的就是“始制有名”，即人類社會各種“名”，即名物制度、聲教法令，不斷生成的過程。王弼注“始制有名”曰：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也?！盵5]81但老子同時警醒我們，這種名物制度的不斷細化會限制和侵害人性，無限制地創(chuàng)設(shè)繁雜的名物制度會給人的自由生存與發(fā)展帶來阻塞，使人類最終在制度的圍困中喪失生氣。因此，名物制度的創(chuàng)設(shè)需要“知止”，即理性地節(jié)制創(chuàng)設(shè)名物制度的行為，只有這樣才能規(guī)避風(fēng)險。

因此，最好的制度就是“大制”，即“以天下之心為心”創(chuàng)設(shè)出來的制度，非源于一己之私心并依靠各種“名”來強力推行?！笆贾朴忻北砻骼献又徽J可最根本、最簡潔的原則性規(guī)范與制度，反對在此基礎(chǔ)上進行過多創(chuàng)設(shè)，強調(diào)“大制不割”?！八^‘大制’者，則大道之生畜萬物也；所謂‘不割’者，則萬物自隨其性而成，不煩裁制也?！盵10]147只有將各種具體細節(jié)規(guī)范的創(chuàng)制權(quán)交還給現(xiàn)實中的具體生存?zhèn)€體，即百姓，才不會出現(xiàn)因自上而下強推制度而給百姓帶來裁制與割傷的情況，這就是“大制不割”。

三、批判現(xiàn)實禮制的弊端

由上述論證可知，老子熟知周代禮樂制度，并且闡釋和吸收了古禮精神，然而老子更多的是對現(xiàn)實禮制的批判。這種批判源于現(xiàn)實禮制對創(chuàng)設(shè)初衷的背離?，F(xiàn)實禮制隨著時間的累積，已日漸繁冗，成為束縛人們的枷鎖，最終也遭到了各個階層的挑戰(zhàn)和破壞，禮樂制度開始亂象頻出，各種違背禮制的情況層出不窮，“不僅周文的骨干‘禮’受到嚴重的批評，連帶地‘仁、義、忠、孝’的德目也被視為亂世的征象”[11]85，換言之，當時的周禮不但不能為人類社會提供行為規(guī)范，其所蘊含的世界觀也遭到了動搖。在這種背景下，老子對各種虛文展開了深刻批判：

大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣[5]43。

在社會發(fā)展過程中，對道德的特別強調(diào)往往意味著道德的崩壞。河上公注“大道廢，有仁義”曰：“大道之時，家有孝子，戶有忠信，仁義不見也。大道廢不用，惡逆生，乃有仁義可傳道。”[8]73在老子看來，天下有道，則人與人之間能夠和睦相處，世界充滿愛則無所謂愛，也就無所謂恨，當然也就沒有相應(yīng)的道德觀念仁義。仁義得到彰顯，反映的恰恰是仁義的失落，表明有不仁不義之人在作亂。同理，正是由于各種智巧詐偽之術(shù)的盛行，人與人之間的關(guān)系變得緊張，慈孝、忠義等觀念才得以彰顯，智巧詐偽之術(shù)盛行是大道廢棄、世道衰敗的表現(xiàn)。當然，老子的這番批判有針對儒家仁義道德學(xué)說的成分，但更多的是為當時社會道德衰敗的普遍現(xiàn)象而發(fā)。在對社會道德進行批判的同時，老子也向我們揭示了大道旁落的過程：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。[12]第三十八章, 1–2

此章對“上德”與“下德”進行區(qū)分，彰明“無為而無以為”的上德，反對具體德目化的“下德”。何謂“上德”，河上公稱之為“太古無名號之君”[8]147，即道之德，不可名狀的純樸之德?！安坏隆敝暗隆笔侵浮暗履俊保@和老子時代推崇的各種道德規(guī)范、名目有關(guān)，如仁、義、孝等。至上的德性不會彰顯出德性，即王弼所謂“雖有德而無德名”[5]93，不把德性規(guī)范化、名目化，亦即不通過具體的德目來外化德性，這與莊子“道昭而不道”[13]83的意思是一致的?！跋碌隆本褪谴蟮缽U弛之后呈現(xiàn)出來的仁、義、禮等德目，試圖以具體的德目來彰顯德性，反而喪失了真正的德性。真正的德性以無為的方式存在，“無以為”即不帶有目的性、工具性；而下德則是技術(shù)性、工具性、目的性、對象性的產(chǎn)物，仁、義、禮等都屬下德。

在政治層面，“上德”揭示的是“無為而治”的必要性。由不可名狀的純樸之德到各種具體化的治理德目，該過程必然與君王密切相關(guān)，王文東認為，“上德說”主旨在講君德，目的是規(guī)范政治權(quán)力，以達到真正的德治，而“為無為”“得一”“不爭”則是其實行方式[14]1。就此意義而言，“上德”作為“君德”，是“純樸之德”在老子設(shè)想的理想社會中的顯現(xiàn)，“君德”治理的核心便是“無為而治”，不對百姓多加干涉?！吧先省弊罱咏吧系隆保m然有為，卻不帶目的性、工具性，換言之，不是為了“仁”而“仁”；而“上義”則不同，其顯然具有強烈的針對性、目的性；到了“上禮”的程度，“民不從而強以手引之”[15]42，迫不得已采取強力推行的方式，這就是“攘臂而扔之”。這種強制推行禮制的結(jié)果就是導(dǎo)致秩序的混亂，因為這種禮制源于自上而下的創(chuàng)設(shè)與推行，忽視了禮制作用對象的主體性與自覺性，因而帶來反動效果。因此老子認為，禮制的強制推行恰恰說明真正的德性已經(jīng)喪失盡了，依靠禮制來勉強維持社會秩序只能帶來混亂。強制推行禮表明人間已經(jīng)喪失了忠信，只會帶來更大禍亂。

四、君“無為”而民“自化”的理想模式

基于“攘臂而扔之”在現(xiàn)實中遭到抵制，并加快了秩序的崩潰，老子提出變“教化”為“自化”的主張。老子并不是無政府主義者，在他的政治架構(gòu)中，君主（侯王）不僅存在，還會對百姓的生活方式產(chǎn)生影響，但這種影響是以無為的方式——節(jié)制他們自身的權(quán)力來實現(xiàn)的，而不是通過自上而下地制定和推行繁雜的政令或制度來實現(xiàn)。因此，君王的存在并不對百姓生活構(gòu)成威脅或負擔，真實的治理主體是百姓自身，百姓按照自己意愿選擇適合自身的生活方式與習(xí)慣，并在長期的共同生活中形成合意的規(guī)范，包括各種禮儀制度與習(xí)俗?？梢姡献拥倪@套政治主張實質(zhì)上是削弱自上而下的“教化”，強調(diào)“自化”。

“道”構(gòu)成“物之自然”與“人之自然”得以成立的形而上根基。“自然”作為一種理想的價值觀念，源于“道法自然”這個命題。在“道法自然”中，“自然”邏輯上先在地作為“道”自身之存在狀態(tài)——道之自然而獲得一種形而上的價值之源，只有道才是一切存在者的終極本源，正是因為有了道之自然，才有了天地萬物的生成與演變，即物之自然。換言之，“道法自然”從形而上的角度確立了“道”為萬物之根本，并成為“自然”的價值根源?！白匀弧弊鳛閺奶斓厝f物的生存發(fā)展中體現(xiàn)出的一種價值，是從“道法自然”中提取的。但“道之自然”并非獨立于“物之自然”的一個階段，而只是一種形而上的架構(gòu)，“道之自然”最終體現(xiàn)在現(xiàn)實經(jīng)驗之物的存在狀態(tài)中。老子始終關(guān)注的是現(xiàn)實經(jīng)驗之物的存在狀態(tài)，尤其是圣人、侯王、萬物、民的存在狀態(tài)。

對“人之自然”的闡發(fā)構(gòu)成老子“自化”思想的根源。通常我們只看到“物之自然”的內(nèi)涵，忽視了“人之自然”，忽視了老子自然觀念中蘊含著人的主體性精神以及對自由的思考，進而忽視了老子的自然觀念與政治治理中自治主義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。自治意味著對個體自我管理能力的承認，即主體的行為完全忠實于自己的意志。反觀中國古代政治哲學(xué)，如果說儒家為大一統(tǒng)提供了理論支撐，那么道家則對社會自治進行了探討。老子認為人是一種擁有自覺理性的存在，其本性是自由的，能夠自覺而然，追求自由自在的生活方式，自己管理好自己?！叭酥匀弧斌w現(xiàn)了老子對人的主體性及自由追求的尊重。

在人類社會中，“人之自然”需要“無為”作為現(xiàn)實保證。就“道”而言，“道恒無為”與“道法自然”兩個命題是融貫的，道的存在方式既是“自然”，也是“無為”，因此天地萬物的自然存在狀態(tài)也就應(yīng)當是無為的存在方式。但在現(xiàn)實社會中，因為侯王放縱自己的欲望，以其過度而不加限制的自由臧害了百姓之自由，造成了“自然”與“無為”的乖離。約翰·穆勒在《論自由》中指出：“個人自由必須要有所限制，即無論如何不能令自己妨礙他人?！盵19]66老子“人之自然”的內(nèi)涵中的確有對自由的追求，但基于侯王不加限制的自由對社會的臧害，老子必然不會再歌頌侯王的這種自由，而要求對其加以限制，“無為”便是對侯王自由的限制，以侯王之“無為”來保障百姓之“自然”：

道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。[5]81

“候王之無為”與“百姓之自化”是老子理想的治理模式。王弼曰：“我（侯王）守其真性無為，則民不令而自均也?！盵5]81老子主張圣人或侯王應(yīng)當效法“道”的存在方式，以無為來節(jié)制和規(guī)范自己的意志，這種節(jié)制非但無損于侯王之自然，反而能使侯王復(fù)歸自然之性，取消繁瑣命令與干涉，保證百姓自成自化，進而形成他們自己的生活方式與習(xí)俗。過分干涉百姓生活，自上而下推行繁雜禮制，限制了人性的自由發(fā)展。老子主張采用自治的方式，即承認百姓的主體性，尊重他們的選擇，允許他們選擇適合自身的發(fā)展方式。理想的治世方式顯然不是圣人的“教化”，而是百姓的“自化”：

故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。[5]150

當然，客觀上，圣人或侯王對于保證百姓“自化”仍有重要作用。這里“我”的意義直接指向現(xiàn)實中的侯王等治理者，正是由于治理者們對權(quán)力與欲望的節(jié)制，才使得百姓能夠按照自身的意愿來生存發(fā)展，我們也正是從這個意義上認為，老子的政治哲學(xué)意在削弱自上而下的“教化”，強調(diào)“自化”，淡化、虛化君王在治理國家中的作用，而非徹底摒棄“教化”。這種結(jié)論在《老子》文本中也是成立的，如老子主張“行不言之教”，“鎮(zhèn)之以無名之樸”。在使用“自然”一詞的同時，老子還使用了很多帶“自”的詞組，以表達百姓的自化，如“自賓”“自均”“自正”“自化”“自樸”“自富”等等，吳澄曰：“民自然而化，自然而正，自然而富，自然而樸。”[9]82這些詞組與“自然”的結(jié)構(gòu)相同，屬于同構(gòu)詞，共同表達了“自然”也就是“自己而然”的意蘊。老子對由“自己”所生發(fā)出的種種行為的重視，表明了他的“虛君自化”的政治主張本質(zhì)上就是其自然觀念在治國理政層面的發(fā)展，此“虛君”的發(fā)動者是統(tǒng)治者自身，“虛君”并非否認統(tǒng)治者在治國中的作用，而是主張統(tǒng)治者因順民意，借助百姓自主性的發(fā)揮，實現(xiàn)治國理政的目標。

老子身處晚周禮樂教化由盛而衰的時代，他深刻地洞察了禮樂教化中的弊端，那就是缺乏對現(xiàn)實存在個體的真實情感意志的關(guān)注，忽視了禮樂制度尊重百姓自主選擇的本質(zhì)。禮樂應(yīng)當是人的真實情感表達，應(yīng)當成為人性自由的表現(xiàn)。然而，三代的禮樂都是自上而下地推行，以至于當禮樂喪失活力與生機而遭到抵制時，統(tǒng)治者還在“攘臂而扔之”，最終導(dǎo)致禮樂制度的徹底崩塌。正是出于對這一弊端的反思，老子提出圣人須順應(yīng)民意，以無為的方式來治理天下，使百姓獲得較大的自主權(quán)，在其自由選擇的基礎(chǔ)上形成合意的民俗與規(guī)范，最終實現(xiàn)治國理政的目標。由于這一君王掌控下的自治模式在一定程度上限制了君權(quán)，因而很難在封建社會被采用，但老子哲學(xué)中蘊含的自治精神在現(xiàn)代社會有很好的發(fā)揮空間與應(yīng)用場景，在個人獨立自由意識空前高漲的現(xiàn)代，老子對民眾“自化”能力的思考，為我們處理好自由與秩序之間的關(guān)系，更好地治理社會提供了重要智慧。

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From “Educating the People with Rites and Music” to “Inaction and Make the People Self-Converted”——Laozi's Reflection on the Governance Model of the Late Zhou

XIAO Ping, LI Zheqian

(Hunan Normal University, Changsha 410081, China)

Laozi, who lived in the era of ritual and music collapse, was very familiar with the civilization of ritual and music in the Zhou Dynasty, and he reflected deeply on its edification: on the one hand, he explained the spirit of ancient rituals, advocating “the original system without distinction” and opposing the establishment of a complex system of nouns and things; on the one hand, he criticized the ritualistic mode of education, which did not reflect the true emotional will of the people and restricted the free development of human nature. Laozi advocates that kings consciously restrain their power, reduce interference, and use “inaction” to assist the “nature” of the people, thus ensuring that the people realize the freedom of human nature in the creation and implementation of the ritual and music system.

rites and music; nature; inaction; self-converted

B223.1

A

1006–5261(2023)04–0031–07

2023-03-04

蕭平（1979― ），男，湖南長沙人，副教授，博士。

〔責(zé)任編輯 姬明明〕