覃延佳 王越平

一、問題的提出

儒學(xué)作為“帝制中國(guó)”社會(huì)最重要的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)之一,其在不同歷史時(shí)期的發(fā)展演變及其在地方的推廣,是國(guó)家構(gòu)建文化一體性的重要根基。以往的研究表明,傳統(tǒng)王朝時(shí)期中國(guó)的邊疆地區(qū)不僅疊合了很多不同民族的文化傳統(tǒng),同時(shí)也是展現(xiàn)以儒家文化為代表的王朝正統(tǒng)文化在邊地傳播的形貌及其在維護(hù)國(guó)家認(rèn)同方面所起到的積極作用之窗口。(1)Pamela Kyle Crossley, Helen F. Siu and Donald S. Sutton (eds.), Empire at the Margins：Culture, Ethnicity, and Frontier in Early Modern China. Berkeley： University of California Press,2006;杜樹海：《從廣西左江上游地區(qū)民間宗教儀式看中國(guó)文化統(tǒng)一性》,《民族研究》2020年第1期;張江華：《科舉、商品化與社會(huì)平等：清代廣西土司社會(huì)的“文明化”》,《社會(huì)》2020年第2期。據(jù)筆者拙見,學(xué)術(shù)界對(duì)于地域性儒學(xué)的研究,大致有三種進(jìn)路。其一以形而上的儒學(xué)理論(尤其是禮儀理論方面)為核心,探討代表性的儒學(xué)學(xué)者在不同歷史時(shí)期的歸納、總結(jié)與探索實(shí)踐,明晰儒學(xué)核心概念在不同主體身上的展現(xiàn)。(2)例如伊沛霞的研究主要涉及朱熹等人的理論,參見Patricia Buckley Ebrey,Confucianism and Family Rituals in Imperial China：A Social History of Writing about Rites. Princeton, N.J.： Princeton University Press,1991。包弼德的研究主要圍繞王安石、司馬光、蘇軾、程頤等人的理論展開,參見[美]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》,劉寧譯,江蘇人民出版社,2017年。其二以儒學(xué)傳統(tǒng)的地域性為核心,探索不同階層學(xué)人、學(xué)脈與地方文化建設(shè)之間的關(guān)聯(lián)。(3)例如楊念群：《儒學(xué)地域化的近代形態(tài)：三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011年;朱鴻林：《孔子從祀與鄉(xiāng)約》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年;王東杰：《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》,南京大學(xué)出版社,2021年。第三種將儒學(xué)視為地方社會(huì)共同體構(gòu)建的重要切入點(diǎn),從廣義禮儀標(biāo)識(shí)的角度解釋以人的行為為中心的地域社會(huì)構(gòu)建。(4)相關(guān)研究很多,如劉志偉：《地域社會(huì)與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對(duì)話》,《歷史研究》2003年第1期;劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國(guó)——關(guān)于區(qū)域史研究認(rèn)識(shí)論的對(duì)話》,東方出版中心,2016年;科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學(xué)出版社,2016年;劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明清以降閩西四保地區(qū)的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年。三種取向雖然在學(xué)術(shù)理念上各有所本(5)限于篇幅,本文只列舉了以上幾種主要的研究取向,實(shí)質(zhì)上,圍繞儒學(xué)形成的士紳階層及其相關(guān)研究也是非常值得注意的領(lǐng)域,比較經(jīng)典的研究如：費(fèi)孝通、吳晗：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年;張仲禮：《中國(guó)紳士研究》,李榮昌等譯,上海人民出版社,2008年。,卻互為補(bǔ)充。以思想概念為核心的研究,為區(qū)域性的經(jīng)驗(yàn)研究提供思想史上的“大傳統(tǒng)”參照。以儒學(xué)群體作為考察對(duì)象的研究,亦為形而上的思想研究提供相應(yīng)個(gè)體性素材。區(qū)域社會(huì)史的研究既是對(duì)思想概念在地方實(shí)踐的有效梳理,也提供了一個(gè)觀察傳統(tǒng)王朝國(guó)家基于“禮治秩序”實(shí)現(xiàn)國(guó)家構(gòu)造運(yùn)行的重要窗口。

其中,筆者認(rèn)為最具有創(chuàng)造力的領(lǐng)域之一是結(jié)合儒學(xué)思想的傳布與地方社會(huì)實(shí)踐開展的研究。在這一領(lǐng)域,從事區(qū)域社會(huì)史研究的學(xué)者做了較多的探索實(shí)踐。科大衛(wèi)認(rèn)為,中國(guó)社會(huì)的統(tǒng)一性源于禮儀。他從禮儀革命的視角入手,探討了明清以后珠江三角洲地區(qū)的國(guó)家認(rèn)同與地方社會(huì)構(gòu)建,強(qiáng)調(diào)“禮儀標(biāo)識(shí)”在研究地域社會(huì)文化方面所起到的核心作用。(6)參見科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學(xué)出版社,2016年。關(guān)于“禮儀標(biāo)識(shí)”(ritual marker)這個(gè)概念,詳見趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。在此文中,他介紹了科大衛(wèi)提出的“禮儀標(biāo)簽”概念：2010年,中國(guó)香港地區(qū)卓越領(lǐng)域計(jì)劃(AoE)項(xiàng)目“中國(guó)社會(huì)的歷史人類學(xué)研究”啟動(dòng),在項(xiàng)目的計(jì)劃書中,科大衛(wèi)提出了“重要禮儀標(biāo)簽”(significant ritual marker)這個(gè)概念。當(dāng)時(shí)的定義是：“地方社會(huì)的成員認(rèn)為是重要的、實(shí)際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物(indications of ritual tradition)。”實(shí)際上,趙世瑜不僅介紹了科大衛(wèi)所提倡的“禮儀標(biāo)識(shí)”的基本意涵,同時(shí)也對(duì)此進(jìn)行引申,不僅擴(kuò)大禮儀標(biāo)識(shí)所涵蓋的內(nèi)容(如將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等納入到禮儀標(biāo)識(shí)范疇),更富有創(chuàng)見地指出禮儀標(biāo)識(shí)實(shí)際上也是一種跨文化交流介質(zhì),這對(duì)于我們理解、運(yùn)用這一概念有重要幫助?？拼笮l(wèi)、劉志偉等人的研究表明,珠江三角洲地區(qū)宗族社會(huì)的形成,端賴宋代以來以朱熹為代表的新儒家所提倡的禮儀變革帶來的持續(xù)影響。廣東地方士人對(duì)朱熹所倡禮儀體系的吸收與傳播,成為珠江三角洲地區(qū)地方大族用以構(gòu)建宗族組織的重要意識(shí)形態(tài)依據(jù)。國(guó)家在此地推行的里甲賦役制度既是對(duì)地方政治秩序的承認(rèn)過程,也為后世宗族開展“敬宗收族”活動(dòng)提供了政治框架。(7)參見科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)》,《歷史研究》2000年第3期。珠江三角洲和莆田平原的研究表明,以儒學(xué)為核心的國(guó)家禮儀之所以成為地方社會(huì)構(gòu)建自身秩序體系的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ),既是國(guó)家禮儀傳統(tǒng)傳播的結(jié)果,更是地方民眾創(chuàng)造性運(yùn)用與轉(zhuǎn)化國(guó)家禮儀的重要體現(xiàn)。(8)參見鄭振滿：《明清福建家族組織與社會(huì)變遷》(增訂版),中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年;科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”?——從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化大一統(tǒng)》,《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊,2008年;[加]宋怡明：《實(shí)踐中的宗族》,王果譯,北京師范大學(xué)出版社,2022年。

受上述研究啟發(fā),當(dāng)我們將視線轉(zhuǎn)向西南邊疆,不難發(fā)現(xiàn)元明以后的西南邊疆地區(qū)社會(huì)文化的發(fā)展,亦經(jīng)歷了很大的轉(zhuǎn)型。這不僅與王朝在此地推行的軍事、政治制度有密切關(guān)聯(lián),同時(shí)也與社會(huì)文化建設(shè)有關(guān)。但文獻(xiàn)材料和田野考察資料表明,云南地區(qū)并未形成像珠江三角洲地區(qū)那樣具有普遍性的以儒家禮儀作為核心的宗族社會(huì),其區(qū)域社會(huì)進(jìn)程和社會(huì)文化模式有另一番景致,這與云南的歷史與社會(huì)文化發(fā)展過程有密切關(guān)聯(lián)。

以往關(guān)于14世紀(jì)以來云南區(qū)域社會(huì)歷史的探討,大致有三種不同的研究路向。其一為民族歷史相關(guān)領(lǐng)域的研究,強(qiáng)調(diào)云南地區(qū)族群的多樣性及其歷史延續(xù)性,同時(shí)也試圖將民族的歷史與中國(guó)歷史建立起關(guān)聯(lián)。(9)該領(lǐng)域相關(guān)研究著作頗多,如方國(guó)瑜：《彝族史稿》,四川民族出版社,1984年;江應(yīng)樑：《傣族史》,四川民族出版社,1983年;尤中：《中國(guó)西南民族史》,云南人民出版社,1985年;尤中：《云南民族史》,云南大學(xué)出版社,1994年;尤中：《中華民族發(fā)展史》,晨光出版社,2007年;王文光、龍曉燕、李曉斌：《云南近代民族發(fā)展史綱要》,云南大學(xué)出版社,2009年;王文光、朱映占、趙永忠：《中國(guó)西南民族通史》,云南大學(xué)出版社,2015年。其二為中國(guó)邊疆史地傳統(tǒng)的研究,關(guān)注的主要是歷代以來國(guó)家在云南地區(qū)的治理制度及其實(shí)踐,強(qiáng)調(diào)國(guó)家與地方之間治理關(guān)系的延續(xù)性。(10)相關(guān)研究,參見李中清：《中國(guó)西南邊疆的社會(huì)經(jīng)濟(jì)：1250-1850》,林文勛、秦樹才譯,人民出版社,2012年;方鐵：《方略與施治：歷朝對(duì)西南邊疆的經(jīng)營(yíng)》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年;段金生編：《中國(guó)近代邊疆民族研究的方法與理論》,云南人民出版社,2016年。第三種研究取向比較強(qiáng)調(diào)地域社會(huì)的模式,力圖從地方社會(huì)的資源開發(fā)、政治聯(lián)盟與人群關(guān)系入手,從地方社會(huì)的歷史脈絡(luò)與制度實(shí)踐中解釋一定歷史時(shí)期中特定區(qū)域人群的相互關(guān)聯(lián),揭示現(xiàn)當(dāng)代的族群身份如何在不同的歷史場(chǎng)景中逐漸構(gòu)建與延續(xù)下來。(11)參見馬健雄：《再造的祖先：西南邊疆的族群動(dòng)員與拉祜族的歷史建構(gòu)》,(香港)香港中文大學(xué)出版社,2012年;Fei Huang,Reshaping the Frontier Landscape： Dongchuan in Eighteenth-century Southwest China. Leiden; Boston： Brill Academic Pub., 2018;連瑞枝：《僧侶·士人·土官：明朝統(tǒng)治下的西南人群與歷史》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2020年。其中,第三種研究取向受以華南研究為主的區(qū)域社會(huì)史研究范式影響較大,相關(guān)學(xué)者在以往經(jīng)驗(yàn)研究基礎(chǔ)上提出了“壩子社會(huì)”的概念(12)參見趙敏、廖迪生主編：《云貴高原的壩子社會(huì)：歷史人類學(xué)視野下的西南邊疆》,云南大學(xué)出版社,2015年;寸云激、馬健雄：《云貴高原壩子社會(huì)研究的方法與問題》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第6期。,試圖“從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社群關(guān)系、宗教禮儀、地方市場(chǎng)、交通體系、衛(wèi)所軍戶、州縣與土司互動(dòng)的角度,重新審視西南邊疆作為區(qū)域社會(huì)的發(fā)展建構(gòu)歷程”(13)參見寸云激、馬健雄：《壩子社會(huì)：一種歷史人類學(xué)的視角》,《開放時(shí)代》2022年第4期。,解釋云南地區(qū)廣泛存在的山壩人群互動(dòng)生成的社會(huì)體系,借此突破已有的高地/低地社會(huì)二元社會(huì)互動(dòng)解釋模式。

盡管上述幾種研究取向有較大差別,但都會(huì)涉及國(guó)家制度與地方人群的具體實(shí)踐等方面的內(nèi)容,而元明時(shí)代以來所推行的儒學(xué)教育,成為我們理解云南社會(huì)歷史進(jìn)程的重要方面。若從地域社會(huì)出發(fā),云南作為國(guó)家邊陲所經(jīng)歷的社會(huì)歷史進(jìn)程及其轉(zhuǎn)型,既需要有宏觀的視角,又需要從微觀角度來理解。受材料所囿,明清時(shí)期云南地區(qū)的社會(huì)轉(zhuǎn)型無法像廣東、福建等地那樣圍繞村落、宗族等分析單位展開細(xì)致的研究。因此,筆者認(rèn)為有必要在相對(duì)中觀的層面來切入明清云南地方社會(huì)文化之轉(zhuǎn)型問題,而儒學(xué)的傳播成為非常重要的切入點(diǎn)。

受益于科大衛(wèi)等從事區(qū)域社會(huì)史研究的學(xué)者基于以往研究經(jīng)驗(yàn)而倡導(dǎo)的以“禮儀標(biāo)識(shí)”為線索開展區(qū)域社會(huì)史研究,筆者認(rèn)為,明清時(shí)期儒學(xué)的傳播首先端賴于政府在官學(xué)上的投入。以往學(xué)界圍繞云南官學(xué)、私學(xué)、義學(xué)、書院、廟學(xué)及科舉人才分布、士紳階層等方面都做了深入的研究,(14)參見龔友德：《儒學(xué)與云南少數(shù)民族文化》,云南人民出版社,1993年;木芹、木霽弘：《儒學(xué)與云南政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展及文化轉(zhuǎn)型》,云南大學(xué)出版社,1999年;沈海梅：《明代云南文化教育中的私學(xué)》,《思想戰(zhàn)線》1999年第3期;陳國(guó)生：《明代云南人才地域性分布略論》,《中國(guó)歷史地理論叢》1996年第2輯;陸韌：《論明代云南士紳階層的興起與形成》,《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第1期;肖雄：《明代云南書院考析——以明清云南方志為中心》,《中國(guó)邊疆史地研究》2015年第2期;[美]羅威廉：《中華帝國(guó)在西南的教育：陳宏謀在云南(1733-1738)》,陸韌譯,陸韌主編：《現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)視野中的中國(guó)西南邊疆史》,云南大學(xué)出版社,2007年,第87-137頁;馬銀行：《清代云南科舉人才地理分布》,《學(xué)術(shù)探索》2017年第6期;苑鑫：《“臣民”塑造：元明清時(shí)期云南廟學(xué)研究》,云南大學(xué)博士學(xué)位論文,2020年。有學(xué)者還在此基礎(chǔ)上提出了儒學(xué)文化圈的概念,以此來解釋云南儒學(xué)發(fā)展的結(jié)構(gòu)。(15)參見廖國(guó)強(qiáng)：《清代云南儒學(xué)的興盛與儒家文化圈的拓展》,《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。其中,學(xué)宮作為儒學(xué)傳播的中心,伴隨著科舉制度的推進(jìn)而成為中國(guó)古代王朝國(guó)家意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的核心基礎(chǔ),正所謂“古者,國(guó)家造士之所皆曰學(xué),又曰學(xué)宮。后世以其廟祀孔子,故曰廟學(xué),亦曰儒學(xué)。”(16)參見龍?jiān)?、盧漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》卷一百三十一《學(xué)制考一》,云南人民出版社,2007年,第467頁。倘若我們以云南作為分析單位,學(xué)宮則是每個(gè)地方最重要的“禮儀標(biāo)識(shí)”。故而,本文將從學(xué)宮視角出發(fā)來闡述明清時(shí)期云南地區(qū)儒學(xué)的傳播,借此探討明清時(shí)代云南區(qū)域社會(huì)所經(jīng)歷的主要社會(huì)轉(zhuǎn)型。

二、化俗制禮：明清云南學(xué)宮的設(shè)置及其影響

云南自元代重新被納入中國(guó)大一統(tǒng)版圖之后,如何在這“極邊之地”推行文教事業(yè),成為朝廷對(duì)該地區(qū)施政的重要考量因素。從現(xiàn)存史料觀之,元代在云南教育與禮教傳播方面所取得的建樹并不多。已有研究表明,元代科舉推行的中心主要在華北地區(qū),無論是應(yīng)舉人數(shù),還是所占人口比例,都遠(yuǎn)超西南。(17)參見[日]飯山知保：《另一種士人：金元時(shí)代的華北社會(huì)與科舉》,鄒笛譯,浙江大學(xué)出版社,2021年,第383-395頁。賽典赤·贍思丁任云南行省平章政事,對(duì)云南的風(fēng)俗禮儀與文教有一個(gè)基本概括,后人回顧賽典赤·贍思丁生平功績(jī)道：

云南俗無禮儀。男女往往自相配偶,親死則火之,不為喪祭。無秔稻桑麻,子弟不知書。賽典赤教之拜跪之節(jié),婚姻行媒,死者為之棺槨奠祭;教民播種,為陂池以備水旱;創(chuàng)建孔子廟、明倫堂,購(gòu)經(jīng)史,授學(xué)田,由是文風(fēng)稍興。(18)宋濂等撰：《元史》卷一百二十五《列傳第十二》,中華書局,1976年,第3065頁。

在賽典赤·贍思丁之后,元代來滇御史郭松年系統(tǒng)回顧了賽氏在云南行文教的功績(jī),并對(duì)賽氏之后的文教建設(shè)做了總結(jié),最后他感慨展望道：

嗚呼!教無類也,孰謂異俗之不可化哉!今夫云南荒服之人,非有故家流風(fēng)以資于聞見也,又非有鄉(xiāng)黨師友之習(xí)也,一旦舉中國(guó)之治以加之,皆反心革面若其固有者。于以見王者之德大以遐,夫子之道尊而明,而異俗之果不難治也。他日化成俗定,人材輩出,彬彬乎齊魯之風(fēng),則任斯事者宜無愧于文翁云。(19)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第654頁。

盡管郭松年對(duì)云南文教事業(yè)的發(fā)展期許甚高,但元代云南文教事業(yè)并未有太大發(fā)展。若言“國(guó)之大事,在祀與戎”,元朝在云南的舉措顯然是重“戎”而輕“祀”。以科舉作為參照標(biāo)準(zhǔn),云南在元仁宗皇慶二年(1313)才舉行科舉。元朝規(guī)定皇慶三年從全國(guó)選300人赴京考試,分蒙古、色目、漢人和南人四類,每類選75名,然云南所占名額甚少,蒙古人1名,色目人2名,漢人2名。在名額如此少的情況之下,云南的科舉教育并未成氣候,有元一代僅出了蘇隆、王楫、李近仁、李郁、段天祥、李天佑六位文進(jìn)士,其中,除了蘇隆,其余五位皆出自昆明。(20)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第663頁。因此,元代雖是云南科舉之起步時(shí)期,但真正迎來大規(guī)模的學(xué)宮建設(shè)與科舉取士熱潮則在明代。

明朝軍隊(duì)在傅友德、藍(lán)玉和沐英的率領(lǐng)下攻占云南之后,主要依賴衛(wèi)所軍屯制度來鞏固對(duì)云南的控制。然洪武皇帝亦深知推行儒學(xué)、施行教化對(duì)于鞏固西南邊疆的重要作用。因此,“洪武二十二年,始命云南選貢送應(yīng)天府鄉(xiāng)試”,由此開啟了明代云南科舉的序幕。自洪武、永樂以后,隨著鄉(xiāng)試、會(huì)試的穩(wěn)定施行,云南各地也陸續(xù)新建立了數(shù)量可觀的學(xué)宮,逐漸構(gòu)建起了以各級(jí)文廟為核心的官學(xué)體系,下表說明了明代云南省學(xué)宮建立的情況。

由上表可知,明代云南在元代9所學(xué)宮的基礎(chǔ)上,在各府基本上都設(shè)立了府學(xué),州、縣、衛(wèi)所及鹽司之官學(xué)亦陸續(xù)建立起來。有明一代,各級(jí)府、州、縣、衛(wèi)所及鹽井提舉司學(xué)宮達(dá)73所。其中,洪武年間賡續(xù)前代及新建的學(xué)宮有28所,嘉靖時(shí)期新建學(xué)宮12所,萬歷時(shí)期新建學(xué)宮10所。云南府、大理府、臨安府及其下轄的昆明縣、太和縣、石屏縣、建水縣等成為明代云南科舉出人才較多的地方,成為云南“人才所出之地”。

由以上學(xué)宮的設(shè)置,我們可以看出盡管云南地處極邊之地,但明王朝顯然注重“祀戎并舉”,一方面不斷通過軍事征伐和設(shè)置衛(wèi)所來鞏固對(duì)云南的軍事統(tǒng)治;另一方面也在邊地積極推行教育。無論從學(xué)宮數(shù)還是從生員、舉人和進(jìn)士人數(shù)來看,明代云南地區(qū)的儒學(xué)教育較元代有大幅提升。

在元明兩代學(xué)宮基礎(chǔ)上,清代云南又在不同歷史時(shí)期增設(shè)了27所學(xué)宮(其中部分為奏設(shè),并未實(shí)建),具體如下：

由上表可知,受時(shí)局影響,清代設(shè)置的新學(xué)宮主要集中在雍正、道光和光緒三朝。清代云南增設(shè)的各地學(xué)宮與明代遺留下來的學(xué)宮,成為云南向國(guó)家輸送人才的重要基地。學(xué)宮的廣泛設(shè)立,體現(xiàn)了云南科舉教育的發(fā)展。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),從洪武甲戌科文進(jìn)士李忠開始,明代云南文進(jìn)士人數(shù)日益增加。繼洪武、永樂兩朝之后,由云南到京城應(yīng)試的舉人逐漸增多。自天順以后,人數(shù)更是較之前翻番。有明一代,云南的文進(jìn)士總數(shù)達(dá)到261人(23)參見龍?jiān)?、盧漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第十六卷《歷代貢舉征辟表》,云南人民出版社,2007年,第327-330頁。,與元代進(jìn)士人數(shù)有天壤之別。在云南選貢取士名額甚少的情況下,這一數(shù)量算是較為可觀。然而,我們也應(yīng)看到,明代云南科舉的發(fā)展與衛(wèi)所制度緊密相連。有學(xué)者統(tǒng)計(jì),明代云南文進(jìn)士中,有113人來自衛(wèi)所系統(tǒng),占總?cè)藬?shù)的44.3%。這充分說明了明代云南科舉的發(fā)展與地方政治軍事制度關(guān)涉甚密。(24)參見石碩、奚玲玲：《從明代前后期云南進(jìn)士地域分布變化看漢文化在云南的興起》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第7期。此外,除了數(shù)量可觀的學(xué)宮,明代云南還設(shè)置了78所書院,構(gòu)成明代儒學(xué)教育的重要補(bǔ)充。(25)參見肖雄：《明代云南書院考析——以明清云南方志為中心》,《中國(guó)邊疆史地研究》2015年第2期。迨至清代,云南文進(jìn)士總數(shù)達(dá)到682人,較明代更是大幅提升。(26)參見龍?jiān)?、盧漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第十六卷《歷代貢舉征辟表》,云南人民出版社,2007年,第330-336頁。除此之外,明清時(shí)期云南參加鄉(xiāng)試中舉的人數(shù)比文進(jìn)士數(shù)量要多得多,而各地接受了官學(xué)或私學(xué)教育的生員數(shù)量則更多。

在以學(xué)宮為核心的各級(jí)官學(xué)以外,明清時(shí)期云南的儒學(xué)教育還有社學(xué)、義學(xué)和書院等不同的辦學(xué)類型。其中,清代的義學(xué)一度被視為在官學(xué)與社學(xué)之外最重要的教育形式。羅威廉(William T.Rowe)認(rèn)為清中期布政使陳宏謀在云南地區(qū)推行的義學(xué),是清中期云南儒學(xué)教育的重要補(bǔ)充,每年入學(xué)人數(shù)一度達(dá)到2萬人。(27)參見[美]羅威廉：《中華帝國(guó)在西南的教育：陳宏謀在云南(1733-1738)》,陸韌譯,陸韌主編：《現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)視野中的中國(guó)西南邊疆史》,云南大學(xué)出版社,2007年,第87-137頁。盡管如此,接受義學(xué)的蒙童,主要是以“識(shí)字明倫”為目的,強(qiáng)調(diào)通過識(shí)字與經(jīng)典學(xué)習(xí)來習(xí)得國(guó)家所提倡的禮儀規(guī)范與人倫綱常,能進(jìn)入科舉系統(tǒng)的人數(shù)比例較低。此外,云南地方的私學(xué)一直比較落后,對(duì)儒學(xué)傳播未能產(chǎn)生十分重要的影響。(28)參見沈海梅：《明代云南文化教育中的私學(xué)》,《思想戰(zhàn)線》1999年第3期。因此,作為國(guó)家教育的中樞,以學(xué)宮為核心單位的官學(xué),一直是云南為國(guó)家選拔人才的重要方式。以學(xué)宮為核心建立起來的官學(xué)體系,雖然在考取功名中存在較大的地區(qū)不平衡(29)例如根據(jù)筆者統(tǒng)計(jì),明清兩代進(jìn)士主要出自昆明、安寧、太和、臨安等處,很多縣學(xué)其實(shí)在歷史上幾乎沒有出過進(jìn)士,分布比例極不平衡。,但卻是官方儒學(xué)教育得以在全省鋪開的核心基礎(chǔ)。

三、“去夷從華”：作為禮儀標(biāo)識(shí)與文化地景的學(xué)宮及其傳承機(jī)制

(一)作為禮儀標(biāo)識(shí)與文化地景的學(xué)宮

學(xué)宮作為國(guó)家推行儒學(xué)教育的核心機(jī)構(gòu)與象征,其在云南的設(shè)置,反映了國(guó)家經(jīng)略云南的核心思想。明洪武時(shí)期在云南的開科選士,凸顯了明朝對(duì)云南的經(jīng)略與元朝已有所區(qū)別。盡管明朝在管控云南方面主要仰賴衛(wèi)所屯軍制度,但是當(dāng)時(shí)的管理者自然明白,要想取得邊地土司及地方士人的支持,就必須在文化教育上下功夫,通過文教事業(yè)的發(fā)展來推進(jìn)邊疆地區(qū)的“華化”。廖國(guó)強(qiáng)從儒家文化圈視角指出以學(xué)宮為核心的官學(xué)體系對(duì)于塑造云南儒家文化圈的作用,并區(qū)分出了儒家文化圈的不同層級(jí)。(30)參見廖國(guó)強(qiáng)：《清代云南儒學(xué)的興盛與儒家文化圈的拓展》,《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。除此之外,不少學(xué)人也圍繞云南的人才、進(jìn)士分布等情況展開論述,試圖說明儒學(xué)傳播對(duì)于云南教育與人才培養(yǎng)產(chǎn)生的影響。(31)參見陳國(guó)生：《明代云南人才地域性分布略論》,《中國(guó)歷史地理論叢》1996年第2輯;陸韌：《論明代云南士紳階層的興起與形成》,《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2007年第1期;馬銀行：《清代云南科舉人才地理分布》,《學(xué)術(shù)探索》2017年第6期。

盡管如此,大部分學(xué)者的研究主要關(guān)注學(xué)宮、書院、科舉人員等方面的數(shù)據(jù)變化,同時(shí)引用代表性官員的論述對(duì)云南的儒學(xué)傳播發(fā)展進(jìn)行說明。這在宏觀層面上為我們深入認(rèn)識(shí)明清時(shí)期云南的儒學(xué)傳播有促進(jìn)作用,但是我們并不能看到作為邊緣地區(qū)的云南邊地社會(huì)所發(fā)生的內(nèi)在轉(zhuǎn)型。因此,我們認(rèn)為,我們不僅要看歷史材料所揭示的學(xué)宮、書院、義學(xué)、生員之?dāng)?shù)量消長(zhǎng),更要探討作為帝國(guó)文化正統(tǒng)性象征的學(xué)宮及其背后的傳承機(jī)制對(duì)地方社會(huì)的影響。

明代云南儒學(xué)之所以有較好的發(fā)展,與當(dāng)政者對(duì)云南地方的定位及儒學(xué)傳播扮演的角色密切相關(guān)。明初,鑒于云南的偏遠(yuǎn)與地方人群的叛服無常,朱元璋對(duì)云南地方社會(huì)勢(shì)力極度不信任,不僅將麓川等地視為“化外之地”,還認(rèn)為是邊患之一?！鞍僖摹逼蕉ㄖ?明朝政府對(duì)云南的管理一方面高度依賴衛(wèi)所系統(tǒng),同時(shí)也在努力推行文教。明初吏部尚書彭時(shí)在《重修儒學(xué)記》中云：

云南為古要荒之地,自漢以來,雖通中國(guó),而夷習(xí)自若。至于有元,行中書平章賽典赤肇建中慶府學(xué),以教化其人,自是稍知去夷而從華。(32)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第656-657頁。

彭時(shí)所提“去夷從華”一直是明朝統(tǒng)治者對(duì)邊地人群的期許,而學(xué)宮的設(shè)置,則是這份期許得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。學(xué)宮設(shè)置之后,很多地方都根據(jù)相應(yīng)的規(guī)制塑造一種文化象征體系。通過祭祀孔子、祭祀先賢、立碑樹傳,學(xué)宮既是一個(gè)培養(yǎng)人才的地方,同時(shí)也是向民眾推行教化的象征體系與禮儀實(shí)踐場(chǎng)域。其中,歷代學(xué)宮建筑及其中留下來的碑刻,成為這種象征體系的核心。云南府學(xué)宮作為云南最早建立的學(xué)宮,成為文教播化最大的中心,元代云南參政李源道在《中慶路學(xué)講堂記》中描述了新修學(xué)宮的形制及其功能：

滇學(xué)舊矣,講經(jīng)有堂,在大成殿之東偏,歲久漫漶,且規(guī)制逼偞,云南廉司職在敦勖,僉事楊候祚刻意專勤,躬自董督,以完舊益新為己任,鉅細(xì)靡不畢具。僉事王君景仁協(xié)謀贊相,以訖于成。初,得北鄰隙地三十舉武,南向?yàn)樘盟捏?扁曰“明善”,東西為齋六桯,通扁曰“進(jìn)德”、“修業(yè)”,以棲生徒,使肄業(yè)其中。置田以資餼廩。雖組爨、僰亦遣子入學(xué),諸生將百五十人。朔望率師徒講授,聲鐘鼓以節(jié)登降。屬二月丁亥,肅賓僚釋菜于先圣先師,冠服禮樂,井井有章,不意殊方見此縟典。區(qū)區(qū)受命為蕃,風(fēng)憲諸公懇請(qǐng)索文以申其義,于以告滇之人也。(33)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第656頁。

在此之后,云南府學(xué)宮經(jīng)歷數(shù)度擴(kuò)建、重修,每任官員不僅對(duì)學(xué)宮的歷史進(jìn)行系統(tǒng)回顧,而且每逢建成都對(duì)其功用做出詮釋,不斷強(qiáng)調(diào)教化對(duì)于地方治理的作用,以此構(gòu)成一個(gè)具有時(shí)序性的文化地景：

嘉靖十年建啟圣祠、敬一箴亭及《視》《聽》《言》《動(dòng)》《心》五箴碑。萬歷元年巡撫鄒應(yīng)龍鑿泮池,十八年知府易以巽重修殿廡,四十年巡按鄧渼、提學(xué)黃琮以縣學(xué)廟附于府,四十三年巡撫周嘉謨、提學(xué)張聞廷建明倫堂。明季毀于兵燹,遷建于長(zhǎng)春觀。清康熙二十九年,總督范承勲以規(guī)制未協(xié),同巡撫王繼文請(qǐng)仍改建今地,合府縣廟學(xué)為一。始置祭器、樂器,悉依闕里規(guī)制。(34)龍?jiān)?、盧漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《學(xué)制考二》,云南人民出版社2007年,第478頁。

在這一系列的建設(shè)過程中,地方官員還會(huì)對(duì)地方儒學(xué)教育發(fā)展做出回顧與展望?？偠椒冻袆朐凇陡慕ㄊ〕歉h學(xué)宮記》中就回顧了云南儒學(xué)的發(fā)展過程,并詳細(xì)說明了當(dāng)時(shí)推行文教的核心理念。(35)龍?jiān)啤⒈R漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《學(xué)制考二》,云南人民出版社2007年,第478-479頁。迨至雍正四年(1726),總督鄂爾泰不僅增備祭器,而且非常強(qiáng)調(diào)文廟祭祀禮儀的嚴(yán)肅性。他在《丁祭嚴(yán)飭》一文中圍繞祭品數(shù)量、禮樂演習(xí)、官員住宿、燈燭、文廟衛(wèi)生等方面詳細(xì)說明了云南各級(jí)文廟祭祀的具體規(guī)定。(36)龍?jiān)啤⒈R漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《學(xué)制考二》,云南人民出版社2007年,第479-480頁。該文在臨安府學(xué)宮等處都立碑展示,以規(guī)訓(xùn)士人。此后,對(duì)清代云南教育影響甚巨的布政使陳宏謀秉持“地方風(fēng)化,起于學(xué)宮,官司職守,莫先祭祀”之大義,針對(duì)云南部分官員在文廟管理方面“漫不經(jīng)心、任其荒廢”的情況,頒布《整飭學(xué)宮丁祭檄》一文,再三強(qiáng)調(diào)文廟管理與祭祀的重要性：“為特飭整理學(xué)宮,慎重丁祭以崇先圣事……本司職任旬宣,志在敦崇典禮。學(xué)宮重地,丁祭巨典,一任玩忽,罪干不敬。言之不無過激,心切望于遵行,愿與各屬共勉之!”(37)龍?jiān)啤⒈R漢修,李春龍、牛鴻斌點(diǎn)校：《新纂云南通志》第一百三十二卷《學(xué)制考二》,云南人民出版社2007年,第480-481頁。

除了云南府學(xué)宮,大理府、臨安府學(xué)宮自元代以來一直是滇西北和滇南的文化中心,亦經(jīng)歷了數(shù)度擴(kuò)建重修。歷代碑刻的保留不僅構(gòu)建了一個(gè)完整的歷史脈絡(luò),同時(shí)其作為一種物的存在,亦不斷強(qiáng)化了地方文化傳統(tǒng)的興盛?，F(xiàn)今建水文廟中所保留的各代碑刻就有一百余通,其中元代《大元統(tǒng)天繼圣欽文英武大章碑》,明代《圣諭》碑及《御制世祖章皇帝條教生員臥碑》《宋儒范氏心箴》《程子視箴》《程子聽箴》《程子言箴》《修復(fù)寄賢祠記》《臨安府四鄉(xiāng)賢碑記》,清代《建水歲科試田碑》等一系列碑刻,或?yàn)榈胤焦賳T所立,或?yàn)樵⒌岽笕逅?38)如寓滇狀元楊慎就曾撰《臨安府四鄉(xiāng)賢碑記》,碑立于建水文廟內(nèi)。參見楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第20-21頁。,構(gòu)成了肇自元代、下迄現(xiàn)當(dāng)代的儒學(xué)文化展示系列。

不同類型的碑刻,從不同方面詮釋了學(xué)宮作為儒學(xué)教育中心的神圣地位,這對(duì)地方文教傳統(tǒng)的賡續(xù)起到了關(guān)鍵作用。其中,對(duì)于先賢的追認(rèn)與祭祀,是鄉(xiāng)人賡續(xù)前人傳統(tǒng)的重要路徑。如臨安府學(xué)宮中的寄賢祠碑刻,就很好地顯示了先賢對(duì)當(dāng)?shù)匚慕唐鸬降拇龠M(jìn)作用：

臨安郡學(xué)有祠,曰“寄賢”,以祀王太原、韓五云兩先生也。洪武中,法用嚴(yán)峻,故太原以山西參政謫,五云以山西布政謫,并戍臨安衛(wèi)。一時(shí)樂居絕徼,忘中土,相與講道于學(xué)廟東北偏,若將終身焉。當(dāng)是時(shí),云南始定,臨始因元學(xué)重修之。兩先生雖在軍旅,實(shí)始俎豆為文學(xué)倡,若文公之在蜀也,若韓子之在潮也,師表于茲,蓋十有六年。于是士習(xí)始變,人文始著,臨弟子始無有不學(xué)焉者矣。(39)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第701頁。

臨安督學(xué)歐陽重上文所記,是為洪武時(shí)期被貶謫來臨安衛(wèi)的王奎、韓宜可二人對(duì)臨安府的儒學(xué)教育產(chǎn)生了很大的影響,故后人在文廟旁建“寄賢祠”以祀之。王、韓二人對(duì)建水等地儒學(xué)教育產(chǎn)生的影響,被歐陽重視若韓愈謫居潮州所做的貢獻(xiàn)。王、韓二人后來雖重新接受任命離開建水,但是他們留下的功績(jī)被后人所贊頌,成為地方鄉(xiāng)賢傳統(tǒng)的重要標(biāo)志性人物。(40)陳宣：《寄賢祠記》(碑現(xiàn)存于建水文廟內(nèi)),參見楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第9-11頁。自此之后,建水地方的文風(fēng)更盛于前代,明代建水人包見捷在《郡城修學(xué)記》中曰：

自明代以后,以建水為中心的臨安府已經(jīng)逐漸發(fā)展成為云南文教最發(fā)達(dá)的地區(qū)之一,歷史上建水、石屏等州縣所出的文進(jìn)士數(shù)量相當(dāng)多。(42)參見石碩、奚玲玲：《從明代前后期云南進(jìn)士地域分布變化看漢文化在云南的興起》,《云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第7期。作為地方社會(huì)最大的“禮儀標(biāo)識(shí)”,學(xué)宮中的師圣、碑刻、建筑、文字無一不凸顯著王朝國(guó)家所要彰顯的儒學(xué)主張,構(gòu)成儒學(xué)教化最突出的文化地景。一如前文所述,趙世瑜在介紹禮儀標(biāo)識(shí)概念時(shí),強(qiáng)調(diào)其所具有的跨文化交流屬性。(43)參見趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國(guó)歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第1期。若我們將學(xué)宮作為明清時(shí)期云南地方社會(huì)最重要的禮儀標(biāo)識(shí),則我們可以看出其不僅是國(guó)家文化正統(tǒng)的展現(xiàn),同時(shí)也是聯(lián)接國(guó)家與地方的重要“跨文化”交流空間。

要理解這種“跨文化”交流的意義,我們需要引入一定的分析工具來理解其象征意蘊(yùn)。其中,人類學(xué)研究中的意識(shí)模型(Conscious Model)概念不失為一個(gè)有效的解釋路徑。(44)學(xué)界關(guān)于此概念做過不少總結(jié)與探索,參見科大衛(wèi)、劉志偉：《“標(biāo)準(zhǔn)化”還是“正統(tǒng)化”?——從民間信仰與禮儀看中國(guó)文化大一統(tǒng)》,《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第6卷第1、2期合刊,2008年;劉永華：《“民間”何在?——從弗里德曼談到中國(guó)宗教研究的一個(gè)方法論問題》,復(fù)旦大學(xué)文史研究院編：《“民間”何在 誰之“信仰”》,中華書局,2009年,第1-25頁。相關(guān)討論,亦見杜樹海：《中國(guó)文化的一統(tǒng)與多元何以達(dá)致?——中西學(xué)界有關(guān)神明“標(biāo)準(zhǔn)化”與儀式“正統(tǒng)行為”的爭(zhēng)論》,《民俗研究》2013年第4期。意識(shí)模型概念是英國(guó)人類學(xué)家華德英(Barbara E.Ward)在香港地區(qū)疍民社區(qū)開展研究時(shí)提煉的解釋性概念。她在列維-斯特勞斯提出的意識(shí)模型概念基礎(chǔ)上,創(chuàng)造性的指出香港新界地區(qū)的水上人至少同時(shí)具有三種不同的意識(shí)模型,分別是意識(shí)形態(tài)模型(ideological model)、觀察者模型(observers’ model),和自制(目前)的模型(immediate model)。意識(shí)形態(tài)模型主要指涉疍民對(duì)國(guó)家正統(tǒng)文化的認(rèn)知,觀察者模型主要是指對(duì)住在岸上的鄰近社群之社會(huì)文化的認(rèn)知,而自制(目前)的模型則是指對(duì)自身社會(huì)文化的認(rèn)知。(45)Barbara E. Ward, Through Other Eyes： Essays in Understanding ‘Conscious Models’——Mostly in Hong Kong. Hong Kong： The Chinese University Press, 1985, pp.41-78.在華德英看來,被王朝國(guó)家視為蠻夷的疍民之所以認(rèn)為自己是“中國(guó)人”,其背后是有一套意識(shí)形態(tài)模型在起作用。水上人在意識(shí)形態(tài)模型上對(duì)以文人、士大夫作為標(biāo)準(zhǔn)的文化行為的認(rèn)同愈深,其國(guó)家認(rèn)同就越深刻。華德英提出這個(gè)概念的初衷,就是要分析香港水上人的認(rèn)同問題。其核心立場(chǎng)是從歷史上被視為邊緣群體的水上人社會(huì)出發(fā),解釋水上人對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)知與理解。由此觀之,意識(shí)形態(tài)模型為我們分析邊緣地區(qū)人群的國(guó)家認(rèn)同提供了分析路徑。

從意識(shí)模型理論的角度看,作為禮儀標(biāo)識(shí)的學(xué)宮,是地方士人構(gòu)建其意識(shí)形態(tài)模型的視覺符號(hào)。這種視覺符號(hào)在地方的出現(xiàn)與延續(xù),實(shí)際上在塑造華夷邊界的同時(shí),也為華夷之間的互動(dòng)提供了一種文化界域。因此,學(xué)宮不僅在實(shí)際功能上會(huì)對(duì)不同時(shí)代具有入學(xué)資格的人產(chǎn)生影響,同時(shí)也從空間上營(yíng)造了一種文化中心的氛圍。圍繞學(xué)宮開展的空間建設(shè)、禮儀實(shí)踐與教育傳習(xí),均從不同維度對(duì)地方人群的意識(shí)形態(tài)認(rèn)知產(chǎn)生影響。普通人或許無法直接跟士大夫打交道,但是卻能從歷代留下來的碑刻及文廟中的祭祀禮儀等獲得有關(guān)正統(tǒng)儒學(xué)的視覺符號(hào)信息。這種信息體系的直觀性與跨時(shí)空性作為“現(xiàn)實(shí)社會(huì)構(gòu)建”的知識(shí)基礎(chǔ)(46)[美]彼得·L.伯格、[美]托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實(shí)社會(huì)的構(gòu)建：知識(shí)社會(huì)學(xué)論綱》,吳肅然譯,北京大學(xué)出版社,2019年;[德]卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》,黎鳴、李書崇譯,商務(wù)印書館,2000年。,是儒學(xué)得以在邊疆傳播的隱性因素。由此觀之,遍布全省各地的學(xué)宮,正是邊地社會(huì)的一個(gè)個(gè)“中心”,構(gòu)成人們感知儒學(xué)及大一統(tǒng)中國(guó)文化的重要場(chǎng)域。

(二)學(xué)田：學(xué)宮傳承的重要基礎(chǔ)

廟產(chǎn)興學(xué)是傳統(tǒng)時(shí)期國(guó)家推行儒學(xué)教育最常用的手段,明清時(shí)期的云南也不例外。(47)在昆明周邊的圓通寺、筇竹寺、龍泉觀、云南貢院等宗教場(chǎng)所與文化機(jī)構(gòu),都有與廟田相關(guān)的碑刻留存至今,這很好地說明了廟田作為不動(dòng)產(chǎn)在云南歷史上發(fā)揮的重要作用。云南府學(xué)宮歷史悠久,明清兩朝所出文進(jìn)士冠絕滇省,除了其作為省會(huì)而具有的天時(shí)地利優(yōu)勢(shì)外,圍繞學(xué)宮置辦的學(xué)田也是其能保持人才輩出的重要基礎(chǔ)：

舊置田地四百八十三畝八分,坐落省城、尋甸、安寧等處,價(jià)一千七百五十六兩七錢四分,歲納谷二百五十九但三斗六升七合,米四十四石,麥一石十斗八升,共折銀一百九兩六錢二分。萬歷二年,巡撫鄒應(yīng)龍置水田三十七畝,坐落板壩河,價(jià)一百一十兩,納米一十五石,折銀九兩。黔國(guó)公沐昌祚置田七十四畝五分,坐落官渡,價(jià)三百兩,納米三十七石三斗,折銀二十六兩二錢四分。里長(zhǎng)朱希孟送巷道村田一段,納谷六石。糧俱除訖。(48)鄒應(yīng)龍修,李之陽纂,劉景毛等點(diǎn)校：《萬歷云南通志》卷八《學(xué)校志第五·其目二》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2013年,第657頁。

由此觀之,明代云南府學(xué)宮之所以能長(zhǎng)盛不衰,不僅與當(dāng)政者的重視有關(guān),同時(shí)歷代所積累的學(xué)田,也是學(xué)宮得以發(fā)展的重要基礎(chǔ)。當(dāng)然,置辦學(xué)田作為各地官學(xué)辦學(xué)的慣例,本無須著墨過多,但是對(duì)比各地府學(xué)、縣學(xué)所出人才比例,則官學(xué)背后的產(chǎn)業(yè)成為地方教育事業(yè)發(fā)展的重要推手之一。最具代表性的除了云南府之外,還有以建水為中心的臨安府及下屬學(xué)宮的設(shè)置。臨安府設(shè)立以前,建水、石屏等地一直被視為極邊之地。然明代臨安學(xué)宮設(shè)置之后,地方風(fēng)氣為之一變,逐漸形成了科舉取士的風(fēng)尚。這一轉(zhuǎn)變既得益于政府在學(xué)宮建設(shè)與人員選拔上所投入的精力,同時(shí)也與地方士紳的重視有密切關(guān)聯(lián)。明初韓宜可、王奎謫居建水,對(duì)當(dāng)?shù)匚慕坍a(chǎn)生了重要影響。后人將二人奉祀為“二賢”,構(gòu)筑了地方文化的象征體系。與此同時(shí),謫居云南的大儒楊慎也曾受邀在建水居住了一段時(shí)間,并為當(dāng)?shù)刈珜懥肃l(xiāng)賢碑。明代外來知名文人對(duì)地方文教事業(yè)的推進(jìn)效果顯著,最著名的“楊門七子”就是地方士人與寓滇士人間良好互動(dòng)的寫照。

明代臨安府學(xué)宮是以官方資助為主,但進(jìn)入清代以后,地方政府賡續(xù)前代廟學(xué)田產(chǎn)制度,推動(dòng)地方文風(fēng)得以繼續(xù)興盛。平定吳三桂叛亂之后,清廷云南主政者對(duì)全省文廟進(jìn)行了修葺。在此過程中,由于時(shí)局動(dòng)亂,各地學(xué)田出現(xiàn)各種問題,故云南當(dāng)局先對(duì)前代遺留下來的學(xué)田進(jìn)行統(tǒng)計(jì)：“滇省義學(xué)等田,共收租谷七百二十石一斗二升,租銀七十四兩九錢九分五厘,內(nèi)有租谷七百石一斗二升,臨安府租銀三十八兩三錢二分?！彪S后針對(duì)“一田二賦”等問題,當(dāng)局出臺(tái)了一系列辦法來解決廟田經(jīng)營(yíng)存在的問題。(49)參見楊邠?。骸杜R安府儒學(xué)為查報(bào)義田等事》,楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第50-54頁。至乾隆時(shí)期,臨安府學(xué)田依舊是地方科舉興盛的重要原因之一：

余始至臨安,則聞此邦士耆多敦,本嗜義之為。而建水鄉(xiāng)會(huì)試田為尤善,有育才錫類之遺意焉?；湔厥轮?以郡城艮方巖洞,依形家言,議建石塔培土風(fēng)。以工巨費(fèi)絀,而未成也。邑先達(dá)薛簣山刺史,檢用存七十余金,與同志諸君子運(yùn)籌積羨。至乾隆甲申歲,已得千五百金,亦綦勤矣。其時(shí)祁莘民、張樹亭兩刺史復(fù)議,以謂塔之成,非萬金不可,豈旦暮能致。吾邑繼起英髦、三年賓興、與公車都下者,每以力絀裹足,曷量籌資助壯厥行色,以異甲第聯(lián)翩之盛乎。于是購(gòu)田科租,慎擇司事,并心壹志,目增月廓,此建水鄉(xiāng)會(huì)之田所以稱盛也……今建水鄉(xiāng)會(huì)試田,贍及闔邑之士,而特于應(yīng)舉待仕者潤(rùn)膏秣而導(dǎo)之先路。所賴諸君子之長(zhǎng)而賢者,司其計(jì)而出納之有道,則幾績(jī)學(xué)以待用者,孰不鼓舞奮興,以應(yīng)國(guó)家楨干之選乎。(50)張玉樹：《整飭建水鄉(xiāng)會(huì)試田記》(碑現(xiàn)存于建水文廟內(nèi)),參見楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第133頁。

然而,經(jīng)歷數(shù)年經(jīng)營(yíng)之后,鄉(xiāng)會(huì)試田在乾隆朝晚期有衰微之勢(shì),故知府張玉樹出臺(tái)了整飭學(xué)田的政策：

今年春,余偶咨詢其事,因知前輩之長(zhǎng)而賢者次第凋謝,原置田租數(shù)為佃氓乾沒,存者租九十石,僅足原數(shù)之半。前輩美意良法,漸至陵夷衰微,為可惜也。余乃設(shè)格令,稍為剔厘裒積,俾復(fù)舊額,并囑此日之賢而次長(zhǎng)者若而人,疊主其計(jì),而別為糾檢稽核之法,條列如左。庶幾試田可以永存而益擴(kuò),而譽(yù)耄斯士濟(jì)濟(jì)皇路者,且日見其增盛也歟!(51)張玉樹：《整飭建水鄉(xiāng)會(huì)試田記》,楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第133-134頁。

該碑落款處提及：“時(shí)乾隆五十有七年壬子五月中瀚,知臨安府事、武功張玉樹識(shí),條規(guī)試田坐落租數(shù)糧價(jià)備載印冊(cè),闔邑紳士立石?！?52)張玉樹：《整飭建水鄉(xiāng)會(huì)試田記》,楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第134頁。由此可見,地方官若要維持學(xué)田的運(yùn)營(yíng),亦需聯(lián)合地方紳士方能實(shí)現(xiàn)?？梢哉f,圍繞學(xué)田的經(jīng)營(yíng),地方官員與士紳逐漸構(gòu)成了一個(gè)利益共同體。因此,在鄉(xiāng)會(huì)試田之外,建水地方士紳還經(jīng)營(yíng)了歲科試田：

建治介在南服,人文稱盛,不異于中州……予昔初蒞臨安,廷問建邑紳耆,知有所謂鄉(xiāng)會(huì)試田者,每嘆此邦人才輩出,爭(zhēng)自濯磨……張生沛者,亦向之經(jīng)理鄉(xiāng)會(huì)試田者也。一日,復(fù)舉其父翁祚起之義事來諗于予曰：“方生父之建存也,念建水文生,凡遇歲科之試,備卷填冊(cè),其貲用當(dāng)亦有自取給焉。令陸續(xù)捐置田,積累以至今日,通計(jì)三歲,谷石之入,足供兩試卷冊(cè)之需。業(yè)于上屆酌定規(guī)條,無論新舊諸生,概為資送。顧生父則既歿矣,聞其久而不可為常也,敢丐一言,勒之石。”子聞之而欣然動(dòng)也,曰：“是亦彷鄉(xiāng)、會(huì)試田之遺音而行焉者乎。然又思鄉(xiāng)會(huì)試田,生與闔邑之善士會(huì)同而經(jīng)理之,則眾力之易為功也,而于歲科試田之設(shè),獨(dú)出一家一人之力,專任而不疑且惻惻焉?！?53)江浚源：《建水歲科試田碑記》(碑現(xiàn)存于建水文廟內(nèi)),參見楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第135頁。

有感于張氏一家在歲科試田經(jīng)營(yíng)上的努力,知府江浚源不僅對(duì)歲科兩試生員所需卷冊(cè)費(fèi)用進(jìn)行資助,同時(shí)還規(guī)定“歲科試田,酌附鄉(xiāng)令經(jīng)管”(54)江浚源：《建水歲科試田碑記》,楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第135頁。。得益于地方士紳的經(jīng)營(yíng)管理,臨安府的學(xué)田、試田經(jīng)營(yíng)才得以較好延續(xù)。自康乾以至道光時(shí)期,建水當(dāng)?shù)氐膶W(xué)田、試田依舊對(duì)地方儒學(xué)教育產(chǎn)生了積極影響,而且形成了較為規(guī)范靈活的管理制度,以便能延續(xù)較長(zhǎng)的時(shí)間。在王浚源作記60年后,咸豐五年(1855),知府方俊撰文表彰了張氏一家在歲科試田上的貢獻(xiàn)：

臨安于滇為邊郡,而建水則臨郡首邑。自明以來,科第稱盛,說者謂寓公王、韓之教使然。實(shí)亦諸鄉(xiāng)耆扶掖而獎(jiǎng)勵(lì)者,不為無助?！l(xiāng)會(huì)試田,邑之盛舉。歲科試田則仿而行之者也。歲收租石,以供閻邑諸生卷冊(cè)之費(fèi)。凡邑之應(yīng)試者,人人取給焉。鄉(xiāng)會(huì)試田貲巨而集自眾人。歲科試田,則前后出張氏一家之力。先是廩膳之曾祖諱沛,為邑庠生。沛父祚起翁,實(shí)經(jīng)始其事。沛丐郡守江岷雨先生為之記。時(shí)乾隆乙卯年。又四十年,道光乙未,沛之孫、增廣生進(jìn)階續(xù)捐大法塢田歲租一百二十石,然后經(jīng)費(fèi)充然有余。進(jìn)階,廩膳之伯父也。廩膳不忘先人之美,欲得予文以記之。予考江公作記之年,逮今周一甲子,此六十年中,學(xué)使者按試來臨,歲科各以二十計(jì),綜試田所捐給卷將盈萬,則在建庠,蓋人人分其惠矣?！觊喠?代更五世,張氏舍其田,張氏不啻有其田,況自今以往,所為日引月長(zhǎng),沾潤(rùn)更無窮乎?予亟欲表彰之,以為他邑勸也。(55)方俊：《建水歲科試田記》(碑現(xiàn)存于建水文廟內(nèi)),參見楊豐校注：《建水文廟歷代碑文校注》,建水縣文廟管理處,2004年,第147頁。

正是得益于比較完善的鄉(xiāng)試、會(huì)試田產(chǎn)管理制度,我們看到在明清兩代,臨安府所管轄的建水、石屏一帶考取功名的人數(shù)眾多,被譽(yù)為“滇南鄒魯”“文獻(xiàn)名邦”。其中,清代石屏的文進(jìn)士多達(dá)45人,晚清袁嘉谷更是高中狀元。臨安府屬所轄之石屏、建水、通海、蒙自等州縣所中文進(jìn)士在滇省也是名列前茅。由此我們不難看出,作為邊陲之地,以建水為中心的臨安府及附近地區(qū)之所以能成為“滇南鄒魯”,不僅得益于政府的開發(fā)與堅(jiān)守,也與地方以土地作為依托的田產(chǎn)管理體系息息相關(guān)。

限于材料,我們無法列出學(xué)田在何種程度上影響了地方學(xué)宮的發(fā)展,但從現(xiàn)有的部分材料看,各地學(xué)田的存在,是確保學(xué)宮得以發(fā)展的重要促進(jìn)因素之一。前述建水學(xué)田的經(jīng)營(yíng)既是地方儒學(xué)發(fā)展鞏固的重要基礎(chǔ),同時(shí)也折顯了地方士紳圍繞學(xué)田而展開的劇烈爭(zhēng)奪。這種對(duì)公有財(cái)產(chǎn)的爭(zhēng)奪伴隨著科舉制度的始終。在此過程中,部分士紳通過對(duì)學(xué)田的控制而掌握了地方的教育資源。

由此觀之,學(xué)宮的設(shè)置及相關(guān)配套制度的完善,是臨安府地區(qū)儒學(xué)傳播的重要基礎(chǔ)。而從極邊之地到“滇南鄒魯”的發(fā)展過程中,作為邊緣之中心的臨安府,一直到近代蒙自開埠及滇越鐵路開通之后,其作為政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心的地位才逐漸被蒙自所取代。若將這一模型擴(kuò)大到云南,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)昆明、大理、臨安、曲靖等地已經(jīng)成為明清時(shí)代的文化教育中心。這種在邊緣地區(qū)構(gòu)建起來的多中心體系,為儒學(xué)在西南地區(qū)的傳播提供了“基礎(chǔ)設(shè)施”。以教育中心地輻射周邊的層級(jí)模型,是我們理解明清時(shí)代邊疆地區(qū)國(guó)家化的重要進(jìn)路之一。盡管明清時(shí)期云南當(dāng)?shù)氐母黝愜娛屡褋y頻仍,但是作為國(guó)家隱形的力量,學(xué)宮的設(shè)置與儒學(xué)的傳播已有較為廣泛的影響。

然而,作為對(duì)比,明清時(shí)期以學(xué)宮為中心的儒學(xué)教育在云南地區(qū)的傳播及其所形成的地域社會(huì)形態(tài),與同時(shí)期珠三角地區(qū)的地域社會(huì)形態(tài)是截然不同的模式。以往的研究表明,珠三角地區(qū)的大族自明代中期以來一直主動(dòng)將作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的儒家禮儀納入到地方宗族組織的構(gòu)建過程中。通過禮儀革命,珠三角地區(qū)的大族在實(shí)現(xiàn)某種程度上的家族與國(guó)家意識(shí)形態(tài)相互聯(lián)結(jié)的同時(shí),也塑造出了新的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。(56)參見科大衛(wèi)：《宗族程式：16世紀(jì)的禮儀革命與帝制晚期中國(guó)的國(guó)家》,科大衛(wèi)：《明清社會(huì)和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學(xué)出版社,2016年,第3-13頁。在此意義上,明代中期以后珠三角地區(qū)宗族的發(fā)展作為宋明儒學(xué)理論在地方實(shí)踐的典型案例,更像是一種文化創(chuàng)造而非賡續(xù)傳統(tǒng)。(57)David Faure, “The lineage as a Culture Invention： The Case of the Pearl River Delta,” Modern China, vol.15, no.1 (Jan., 1989), pp.4-36.但在云南,能有資格進(jìn)入官學(xué)的基本上都是在地方上具有一定功名的人及其子孫。學(xué)宮作為地方儒學(xué)發(fā)展的絕對(duì)中心,其所服務(wù)的對(duì)象與地方社會(huì)組織形態(tài)并不十分緊密。土司、流官制度的存在及地方政治的復(fù)雜性,導(dǎo)致本就以移民為主的云南地方社會(huì)并未形成如東南沿海地區(qū)那樣強(qiáng)大的地域性宗族組織。因此,云南地區(qū)的宗族組織并不發(fā)達(dá),掌握地方公田及官學(xué)名額的,主要還是地方官員或取得功名的地方士紳。這種以儒學(xué)為核心的地方國(guó)家化進(jìn)路,與其他地區(qū)構(gòu)成了鮮明的對(duì)比,是我們理解中國(guó)西南邊疆地域社會(huì)形成過程的重要參照。

四、余 論

歷史上地方人群的多樣性、漢人移民的高度流動(dòng)性等因素,都在不同程度上影響著云南地方文化的建設(shè)。在相對(duì)較快的人口流動(dòng)和國(guó)家制度林立的環(huán)境下,地方社會(huì)文化的發(fā)展,主要建基于以學(xué)宮為基礎(chǔ)的官學(xué)體系中。正如前引廖國(guó)強(qiáng)一文所言,以儒學(xué)為核心的官學(xué)系統(tǒng),實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)廣義的文化圈。(58)參見廖國(guó)強(qiáng)：《清代云南儒學(xué)的興盛與儒家文化圈的拓展》,《思想戰(zhàn)線》2019年第2期。這個(gè)文化圈中,有若干個(gè)區(qū)域的中心。正是有這些中心的存在,地方儒學(xué)才得以不斷發(fā)展。

以學(xué)宮作為核心,我們可以看出,明清兩代云南儒學(xué)教育的發(fā)展,實(shí)質(zhì)上形成了三種互動(dòng)形式。其一,云南本地培養(yǎng)的文進(jìn)士和舉人,不僅能造福滇省,同時(shí)也為國(guó)內(nèi)其他省份輸送了大量的人才。其二,大量蒙童、生員和舉人在滇服務(wù)期間,為國(guó)家傳播儒學(xué)思想,在地方開展社會(huì)文化建設(shè)起到了關(guān)鍵作用。第三,來滇的士人與云南本地的文人階層構(gòu)成了新的文化交流群體,最著名的如前文提及的明代大儒楊慎,在旅滇期間結(jié)交了眾多文人好友,“楊門七子”的存在足見楊慎的影響力及地方文人的交際圈子。這種圍繞官學(xué)形成的士人階層,雖未能從根本上改變?cè)颇仙贁?shù)民族在文化上的“華化”趨向,但卻將入滇漢人的意識(shí)形態(tài)不斷強(qiáng)化,以至于很多地方的漢人都以儒家為家族組織構(gòu)建的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。這些家族不僅通過族譜編纂來維系其與祖籍地之間的象征性聯(lián)系,同時(shí)將國(guó)家的歷史與家族的歷史聯(lián)系在一起,實(shí)現(xiàn)了家族意識(shí)與國(guó)家認(rèn)同的同構(gòu)。(59)參見趙世瑜：《身份變化、認(rèn)同與帝國(guó)邊疆拓展——云南騰沖〈董氏族譜〉(抄本)札記》,《西北民族研究》2013年第1期。

盡管從全國(guó)科舉總?cè)藬?shù)來看,明清兩代云南所出的文進(jìn)士和舉人數(shù)量都遠(yuǎn)遜于內(nèi)地教育較發(fā)達(dá)的省份(60)參見沈登苗：《明清全國(guó)進(jìn)士與人才的時(shí)空分布及其相互關(guān)系》,《中國(guó)文化研究》1999年冬之卷(第4期)。,但隨著科舉的推進(jìn)和官學(xué)體系的建立,明清云南社會(huì)已與前代有所不同。較之元代,明代在各地所設(shè)立的府、州、縣、衛(wèi)所之官學(xué),一方面強(qiáng)化了入滇漢人的文化優(yōu)越感,另一方面也促使地方土官不斷向儒學(xué)體系靠攏。以軍事、政治體系為基礎(chǔ)的明代云南儒學(xué)形成了較為穩(wěn)固的士紳階層。(61)參見陸韌：《論明代士紳階層的興起與形成》,《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第1期。盡管沒有太多證據(jù)表明,明代云南地方民眾已經(jīng)深受儒學(xué)的影響,但是大量漢人的流入及儒學(xué)在各地官學(xué)的傳承,依然塑造了邊地社會(huì)的中心,也構(gòu)筑了一條隱形的“文化邊疆”。而這條“文化邊疆”迄今仍能從地理上得窺一二。根據(jù)筆者的實(shí)地考察,從西到東觀之,云南麗江、保山、普洱、紅河、文山一線實(shí)際上現(xiàn)存有一道文廟分布的界限。思茅、蒙自以南、龍陵、劍川以西地區(qū),歷史上幾乎都未曾設(shè)立文廟。而這些地區(qū)迄今依舊是傈僳族、怒族、傣族、哈尼族、彝族、布朗族、拉祜族、基諾族、瑤族等少數(shù)民族的聚居地。其中,西雙版納、德宏等地傣族、布朗族、德昂族等民族仍然信奉南傳上座部佛教。這種文化上的隱形界域雖然伴隨著漢人移民深入邊陲地區(qū)而發(fā)生了變化,但是在明清時(shí)期卻有明顯的界限。這足以說明,儒家文化的傳播對(duì)地方社會(huì)文化有較大影響的同時(shí),也顯示出地區(qū)的不平衡。(62)參見古永繼：《明清時(shí)期云南文人的地理分布及其思考》,《云南學(xué)術(shù)探索》1993年第2期。

一如前述,云南地區(qū)儒學(xué)的傳播,主要依賴來滇官員、官學(xué)體系和被貶謫至滇的士人。與華南地區(qū)地方豪族的自我“士大夫化”“正統(tǒng)化”不同,云南地區(qū)的土酋、土司和部分地方精英雖在明清時(shí)期有一定的士紳化傾向,但從社會(huì)文化角度觀之,云南地區(qū)的國(guó)家化進(jìn)程更多是由國(guó)家自上而下來推動(dòng)的,鄉(xiāng)村世界并未由此形成一個(gè)普遍而穩(wěn)固的士紳階層。之所以出現(xiàn)這樣的情況,一方面與云南地區(qū)的地形與多樣的族群構(gòu)成有關(guān),另一方面也與地域社會(huì)人群的來源有關(guān)。作為一個(gè)以移民為核心構(gòu)建起來的邊地社會(huì),其文化根基與華南地區(qū)的世家大族顯然有區(qū)別。族群的流動(dòng)性與多樣性、地形阻力、私學(xué)的羸弱、地方教育機(jī)會(huì)的非均等性、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的落后等多重要素,都制約了云南儒學(xué)向下滲透的深度與廣度。但是,這樣一種官民分離的文化樣態(tài),實(shí)質(zhì)上卻為官學(xué)自身的權(quán)威性奠定了基礎(chǔ)。

作為一種禮儀標(biāo)識(shí)和文化地景,學(xué)宮的存在是文化間距與文化互視狀態(tài)得以長(zhǎng)期保持的基礎(chǔ),也是人群實(shí)現(xiàn)跨文化交流的重要空間。以學(xué)宮為中心的云南儒學(xué)是一套身份區(qū)隔體系,其在持續(xù)樹立儒學(xué)自身的文化權(quán)威屬性的同時(shí),也為地方社會(huì)文化的分殊提供空間。如今,西南官話在云南各地的廣泛存在,就是這種文化權(quán)威性存在的重要例證。概要而言,學(xué)宮既是一項(xiàng)實(shí)在的教育制度空間,也是一個(gè)具有廣泛意義的象征體系。學(xué)宮內(nèi)的建筑、碑刻、神像、空間布局和禮儀實(shí)踐,都一直在強(qiáng)化著作為禮儀與文教中心的學(xué)宮在營(yíng)造國(guó)家意識(shí)形態(tài)標(biāo)識(shí)上的作用。這套象征系統(tǒng)跨越時(shí)空,將官員、士人和民眾納入到一個(gè)強(qiáng)大的意義體系中,使得邊陲地區(qū)依舊能展現(xiàn)出國(guó)家的“大傳統(tǒng)”形象,這或許就是帝制國(guó)家得以成功延續(xù)的重要原因之一。