史 杰（南京師范大學 美術學院，江蘇 南京 210023）

一、埃德加·溫德及其《實驗與形而上學》

埃德加·溫德（Edgar Wind, 1900—1971）（圖1）是研究文藝復興時期文化與藝術的權威學者，因受納粹的政治迫害，于1933 年逃離德國。在之后的20 多年間，溫德先是出任倫敦瓦爾堡研究院的副院長，然后是美國多所高校的藝術史與哲學教授。1955 年，溫德被任命為牛津大學首位藝術史教授，由此他才長期定居英國直至1971年去世。[1]溫德的兩本專著《文藝復興時期的異教神秘》(Pagan Mysteries in the Renaissance)和《藝術與無序》(Art and Anarchy)至今仍被廣大讀者反復閱讀，從而奠定了溫德在藝術史學界的重要地位。

圖1 埃德加·溫德

通常來說，學者們往往關注溫德的藝術史學者身份，而忽視其也是一位哲學家。因此，我們在《實驗與形而上學》(Experiment and Metaphysics)一書中遇到的是溫德鮮為人知的一面，即他對康德宇宙學二律背反問題、物理學實驗的形而上學地位以及非歐幾里得式幾何學和愛因斯坦時空觀的學術關注與為人熟知的文藝復興藝術研究相去甚遠，當那些認為溫德對哲學的興趣僅僅局限于美學問題的學者得知他同時深入涉獵康德基本認識論問題和當代物理學與數(shù)學中的技術問題時，他們一定感到非常震驚。

溫德在《實驗與形而上學》的序言中表明自己的實用主義哲學立場，這與彼時德國主流哲學家，如馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)、卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)和埃德蒙·胡塞爾(Edmund Husserl)等人存在巨大差異。通過閱讀此書，我們不難發(fā)現(xiàn)溫德試圖將美國實用主義哲學方法論，特別是“具身化”(-embodiment)概念，應用于對康德宇宙學二律背反的研究以及藝術史圖像學實踐，這種方法非常新穎。本文試圖重構當時的歷史語境，以解讀溫德實用主義方法論的理論來源——《實驗與形而上學》。

二、埃德加·溫德的知識環(huán)境與思想形成

溫德曾先后師從新康德主義哲學家卡西爾(Ernst Cassirer)，以及存在主義哲學家胡塞爾、海德格爾。這段豐富的求學經(jīng)歷使得多種哲學思想在溫德身上發(fā)生強烈的碰撞與交融。有趣的是，溫德的兩位老師——卡西爾與海德格爾在1929 年針對康德哲學的相關問題，展開了達沃斯之辯。或許從這場辯論的語境中，我們可以一窺這兩種哲學思想的碰撞對溫德研究《實驗與形而上學》及其相關問題的影響。

1.誰之康德：卡西爾與海德格爾的達沃斯之辯

在1929 年的瑞士達沃斯，卡西爾與海德格爾主要從三大層面針對“自由與有限性”問題展開激烈爭辯，即“絕對命令是有限性的一個例證還是一種超越”“自由以及無限性如何可能”“有限存在者能否獲得永恒真理”。[2]總體而論，達沃斯之辯聚焦于詮釋康德哲學的本質(zhì)與目標。從基本的哲學立場以及研究方法來看，卡西爾和海德格爾之間存在的巨大分歧主要體現(xiàn)在卡西爾從認識論出發(fā)，以康德哲學的原初問題為立場，運用人類精神的符號創(chuàng)造力及由此產(chǎn)生的文化形式力量來捍衛(wèi)和擴展這一原初問題。而海德格爾基于存在論的立場，認為康德哲學的基本任務是“人類生存批判”，而非“純粹理性批判”，并對卡西爾的文化哲學和背后的新康德主義發(fā)起猛烈進攻。雖然達沃斯之辯彰顯了卡西爾與海德格爾關于闡釋康德哲學問題的不可調(diào)和性，但在一定程度上有效延伸了康德哲學本身的意義。[3]在西方現(xiàn)代哲學史上，達沃斯之辯標志著歐洲大陸新康德主義哲學的沒落和存在主義現(xiàn)象學的強勢崛起。

《實驗與形而上學》的主題是當代物理學的發(fā)展對康德的一般先驗哲學，尤其是對理性二律背反的影響。[4]溫德在其中發(fā)展出一種實驗理論，以批評康德的立場，即形而上學問題永遠無法得到回答。事實上，我們的確可以超越表象進入實質(zhì)，而溫德反對我們只關注現(xiàn)象學問題。為什么這一問題此時與溫德緊密相關？它如何融入當代哲學辯論？正是在回答這些問題時，我們發(fā)現(xiàn)自己更傾向于解釋溫德哲學的含義和價值。溫德在《實驗與形而上學》中展現(xiàn)出強烈的反康德傾向，這表明他試圖融入魏瑪共和國時期的智性氛圍之中。[5]39除此之外，他還在此書的序言中透露出一個很重要的研究目標，即海德格爾的現(xiàn)象學哲學及其對民族社會主義意識形態(tài)的鼓吹。

正如上文所述，溫德想與德國主流哲學保持距離。他說道：“在我看來，這部論著的不合時宜性便是最好的體現(xiàn)?！盵6]63溫德認為提供“明確的論點”和“確鑿的論據(jù)”是論著寫作的重中之重，因此他十分厭惡其理論反對者論證與分析中的蒙昧性質(zhì)。[6]64這種對于思路清晰所提出的要求，顯然是新康德主義者很難做到的。[7]215-236對此，溫德建議他們這樣做：

你們可以出于戰(zhàn)爭的需要而選擇合適的武器，但你們似乎更傾向于站在制高點上觀察自己即將干預的事態(tài)發(fā)展，向敵人卑躬屈膝，拜倒于他們的智慧之下，并幻想與之和平相處。[6]64

這句話又指向了達沃斯之辯，而在這場辯論中，面對氣勢逼人的海德格爾，卡西爾似乎無力與之進行激烈辯駁，他被溫德形容為“總是無可挑剔的奧林匹亞人”。[7]219-220溫德在為《實驗與形而上學》作序時，希特勒等人已經(jīng)掌權，他們迅速地推進所謂的“一體化”來管制德國大學。從1933 年4 月起，德國的猶太學者陸續(xù)被剝奪教職，這意味著作為漢堡大學一部分的瓦爾堡文化科學圖書館不得不關閉。同年12 月，瓦爾堡圖書館的圖書、設備以及研究人員遷移至倫敦。溫德將海德格爾的哲學與雅斯貝爾斯的哲學共同作為這一時期德國哲學發(fā)展動態(tài)的參照。

海德格爾在早期對希特勒政權持認同態(tài)度，他在大學“一體化”后成為弗萊堡大學校長，他的就職演說還以鮮明的民族主義論調(diào)顯示出強烈的政治企圖心。毫無疑問，這位哲學家的公眾口碑在他出任校長那年一落千丈。事實上，作為當時德國權威哲學家的海德格爾曾公開與新政權結(jié)盟，并試圖將自己的哲學理論服務于政治。溫德意識到了這些變化，并引用海德格爾的演說詞以將之彰顯：“作為上層建筑的民族精神世界并非是建立于文化層面之上，而是建立在實用的知識和武器之上。它們是保存塵世與血腥的最為深刻的力量，而這種力量如同內(nèi)心的激動之情，具有最強烈的震撼。”

這表明，那時的海德格爾意識到了自己的哲學理論與民族社會主義所鼓吹的革命能力之間存在著某種聯(lián)系。[8]1953 年，海德格爾將其1935 年的“形而上學概論”(Einführung in die Metaphysik)講稿公開出版，其中他將疏遠現(xiàn)代人與真實存在的技術的作用等同于內(nèi)在真理和民族社會主義運動的偉大，他再次強調(diào)自己擔任校長只是出于更好地應對大學在新政權領導下面臨的新問題。無論海德格爾是何目的，他在校長演講中為德國學術界所設想的民族主義目標都遭到了溫德的強烈反對，而這種反對態(tài)度可見于1934 年版《關于古代遺存的參考書目》(Das Nachleben der Antike)中有關古代來世的序言。

2.何為“自由”

在《關于古代遺存的參考書目》的序言中，溫德全面闡釋了瓦爾堡的“文化科學”(Kulturwissenschaft)方法論原則，并將之與狄爾泰(Wilhelm Dilthey,1833—1911)有關“精神科學”(Geisteswissenschaften)的主要觀點進行了對比。溫德在后面介紹了與這些研究方法相關的“象征”理論及參考書目的主題，他評論了參考書目中所呈現(xiàn)出的人文主義研究與當代社會現(xiàn)狀的緊密性，提到了在民粹主義的影響下，法國有一群人僅在民族主義言論的背景下使用“人文主義”一詞，這表明民粹主義強烈沖擊了人文主義。[5]251溫德在更廣泛的意義上將這種人文主義理想的衰落與我們稱之為“相對主義者”(relativist)的真理批判聯(lián)系起來。

透過序言相關論述，我們不難看出人文主義將溫德對科學哲學的興趣與其對所處時代的政治關注，以及瓦爾堡的文化史方法聯(lián)系起來?？ㄎ鳡栒J為，溫德在其任職資格論文《實驗與形而上學》中試圖發(fā)展一種實驗理論，其中科學知識在心理層面上不完全是由象征形式來決定，它也沒有因為海德格爾著作中真理的主觀和特殊而遭到排斥。[5]11-62因此，擁有一種知識和真理的概念對于溫德的哲學至關重要。由此可見，溫德在當時的歷史語境中利用物理學的發(fā)展來延伸人文主義的價值?；羲固亍げ祭椎驴财?Horst Bredekamp)認為，溫德在接受達沃斯之辯所帶來的思想影響時，將人文主義視為卡西爾保守的哲學與海德格爾激進的哲學相碰撞的產(chǎn)物。[7]221而瓦爾堡文化科學圖書館所研究的課題可以被形容為這種人文主義向更廣闊文化領域的延伸，因此我們可以通過人文主義的視角來考察溫德的藝術史論著。

筆者認為，這篇序言可被解讀為溫德對海德格爾政治主張的強烈反對。當我們注意到其中有關彼時人文主義地位的評論時，不免會發(fā)現(xiàn)有趣之處，即溫德反對德國、意大利和“法蘭西運動”的言論中含有反法西斯意味，這讓瓦爾堡研究院的其他學者們對溫德的勇敢贊嘆不已。溫德在《實驗與形而上學》中指出，“自由”概念是卡西爾與海德格爾達沃斯之辯的核心問題。[6]64-65

從廣義上來看達沃斯之辯，卡西爾著眼于新康德主義哲學思想，提出認識論是中心問題，而海德格爾使康德成為其以本體論為中心的“另類”哲學的代表人物。針對海德格爾有關康德的闡釋，卡西爾承認“自由”也許是康德哲學的核心問題。這暗示了本場辯論的潛在主題：“如果有人將康德的全部著作納入考量范疇，就會發(fā)現(xiàn)很多重大問題，其中之一便是自由問題，而這一直是康德哲學的主要問題，即自由如何可能？”[9]對此，海德格爾反駁道，自由是否可能是一個沒有意義的問題，因為自由本身就是不可知的。后來，卡西爾將自己和海德格爾的論戰(zhàn)與馬丁·路德(Martin Luther, 1483—1546)、德西德里烏斯·伊拉斯謨(Desiderius Erasmus, 1466—1536)關于自由意志(free will)主題的辯論相提并論。[10]

在很多人看來，達沃斯之辯中傳統(tǒng)的唯心主義自由概念不再適用。[6]64對此，溫德想要重新審視“自由”概念曾經(jīng)建立起的宇宙學基礎，這些基礎可能早已破敗不堪，但他的研究目標卻變得十分清晰。先驗唯心主義的前提之一是無法回答的形而上學問題，這是由于它們的研究對象無法被經(jīng)驗所觸及。這意味著人類在兩種意義上是自律的，即人類無法接觸到這種外部現(xiàn)實。在此層面上，人類與自由相分離，但人類可以在這種獨立狀態(tài)下自由地做出決定。自由意志不會簡單地受控于宇宙，這個宇宙除了遵循其基本法則之外別無他法：“正是因為經(jīng)驗永遠無法對此提供答案，所以人可以自由地做出決定。”[6]65原則上，這說明這些所謂無法回答的問題中如果只有一個被證明可以回答，那么人類自由在一定程度上會受限，同時人類思想中的某些部分也不再獨立于物理外部性。這恰恰發(fā)生于1917 年，當時的愛因斯坦思考了他的相對論對宇宙學的影響，并表明宇宙是否在空間上是有限的這個問題，即康德的第一組二律背反可以作為一個物理學問題來回答。[6]65

溫德就自己的實驗理論與卡西爾所謂“自由思想”之間的關系，發(fā)表了一些看法，而卡西爾對此深表反對。[5]32-34這種理論反對基于康德對物理因果領域和道德自由領域的嚴格劃分，更重要的是，溫德認為象征符號是理想化的，而卡西爾認為它在某種層面上是現(xiàn)實的。溫德從實驗世界和自由思想世界的分離中看到了自然科學和歷史學在方法論上分裂的源頭，由此人類自由這一重要問題也與學術方法論問題息息相關。

綜上所述，本節(jié)勾勒了溫德的知識環(huán)境及其哲學思想的形成過程。在溫德看來，傳統(tǒng)的“自由”概念因其形而上學基礎隨著現(xiàn)代物理學的發(fā)展，尤其是愛因斯坦“相對論”的發(fā)展，而受到巨大沖擊。除此之外，新康德主義者不愿或無力捍衛(wèi)這種“自由”概念，加之海德格爾等哲學家的強勢崛起，進一步?jīng)_擊自由概念。海德格爾所發(fā)展的哲學理論處于民族社會主義興起的背景之下，這嚴重威脅了溫德所謂的人文主義學術研究愿景，而這種愿景與他關于科學實驗以及經(jīng)驗、形而上學的觀點相關。

三、埃德加·溫德的實用主義藝術史方法論

如上文所述，溫德的《實驗與形而上學》是一部受美國實用主義哲學影響，與新康德主義傳統(tǒng)決裂的科學哲學論著。溫德在卡西爾有關物理學研究的基礎之上發(fā)展出一套關于實驗的整體理論，同時賦予經(jīng)驗事實以建構主義解釋。這本書被分為兩部分，第一部分闡述關于實驗概念的一般理論，而第二部分論述有關康德純粹理性二律背反的實驗概念的結(jié)果?？档抡J為二律背反有力證明了認識的局限性，他并未證明時空同時為無限或有限。對此，溫德利用相對論中的時空概念來化解康德所認為無法解決的矛盾。

溫德亮明自己有關自然科學與人文科學在方法論上存在著相似之處的論點并非建基于新康德主義，而是立足于美國實用主義哲學理論，特別是皮爾斯的理論。[6]6在溫德整個學術研究生涯中，實用主義傾向十分突出。他曾公開批評卡西爾的哲學，而卡西爾認為溫德“可悲地陷入經(jīng)驗主義”。[11]

溫德在1924 年到達紐約后不久，就結(jié)識了西德尼·胡克(Sidney Hook)。胡克彼時在實用主義哲學家約翰·杜威(John Dewey)門下攻讀哥倫比亞大學的博士學位，他的論文題目是《實用主義的形而上學》，這無疑與溫德的《實驗與形而上學》相似。溫德實用主義方法論的另一個來源是莫里斯·拉斐爾·科恩(Morris Raphael Cohen)所編輯出版的皮爾斯論文集《機會、愛情和邏輯》(Chance, Love, and Logic,1923)。溫德在自己的學術研究中引用了它，并將之收藏于私人圖書館中。由此可見，溫德通過科恩和胡克了解到實用主義哲學。這一時期的溫德在學術思想上發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變，具體體現(xiàn)于教職論文《實驗與形而上學》中，其中溫德大膽借鑒了皮爾斯的理論。溫德認為“清晰的”方法論在哲學上是必要的，因此他拒絕將新康德主義的科學知識概念轉(zhuǎn)化為“無限任務”。[12]

溫德通過訴諸其所謂的“判決性實驗”(experimentum crucis)①判決性實驗(experimentum crucis)是指在關于同一論題的相互對立的假說之間，能對這兩種對立的假說起到“肯定” 一個并“否定”另外一個的判決作用的實驗。來驗證科學事實。[6]18他認為，判決性實驗所檢驗的不僅是具體的科學事實，還是實驗本身的系統(tǒng)基礎。因此，溫德建議這些系統(tǒng)要在實驗過程中得到檢驗，要么被接受，要么被舍棄。在他看來，這一過程屬于方法論循環(huán)，意指科學實驗過程的循環(huán)是富有成效的。[13]

在1926 年的《實驗與形而上學》中，溫德首先承認了馬爾堡式研究方法的重要價值，然后聲稱“在訴諸事實時，我們都會傾向于對事實的形成負責任的系統(tǒng)”。在他看來，事實已然超越了其所在的系統(tǒng)。而溫德的新康德主義老師潘諾夫斯基認為，事實只有位于一個本身是連貫的認知系統(tǒng)中時，才是可靠的。溫德堅持認為，物理對象是對賦予它們意義的系統(tǒng)的測試。首先，溫德展示了自己的圖像學方法與潘諾夫斯基的有何不同。他認為，潘氏的方法對研究者提出了極高的綜合素養(yǎng)要求，而自己的方法更為基礎。其次，溫德在論述物理對象對于理解系統(tǒng)有何意義時，揭示了自己所說的“象征符號的具身化”。由此看出，溫德在提喻和經(jīng)驗化的意義上使用了術語“具身化”。物理學家的儀器或歷史學家的文獻具身于它所參與的表現(xiàn)系統(tǒng)，因為在涉及該文獻或儀器的任何探究中，它們代表了整個表現(xiàn)系統(tǒng)的物理實例的一部分。溫德認為，部分與整體的這種經(jīng)驗化關系是無法避免的，這主要有兩大原因，一是所有的探究都必須預設一個參考系統(tǒng)，以便使觀察具有意義。二是一個系統(tǒng)的意義必然與該系統(tǒng)的經(jīng)驗可譯性掛鉤，與具身于具體實例中的可能性掛鉤。

溫德聲稱，一個特定系統(tǒng)的意義必然依賴于它能在世界上表現(xiàn)出來并對我們產(chǎn)生影響，這是實用主義方法論的關鍵。正如伯納德·布申多夫(Bernard Buschendorf)所指出，溫德的“象征符號的具身化”改編于美國實用主義哲學。[14]溫德在《實驗與形而上學》中標識了該格言的出處，并指出自己的方法與皮爾斯所倡導的方法密切相關。[6]6皮爾斯在《如何使我們的想法清晰》(How to Make our Ideas Clear)中敦促讀者：“考慮我們所面臨的對象具有怎樣的效果，這些效果可能具備實際意義。那么，我們對這些效果所形成的概念就是我們對對象的整體概念?！盵15]與這一命題相呼應，溫德指出，一般層面上的意義必須以思想的物理表現(xiàn)為基礎，因為只有那些個體的物理表現(xiàn)才能賦予思想以效果，從而使其具有意義。溫德進一步總結(jié)道，象征符號只有在它們可以具身于一個可以直接觀察到的實驗結(jié)果時，才是真實的。這一主張恰好與卡西爾的“符號不屬于我們物理世界的一部分”的主張形成了鮮明對比，它們從屬于完全不同的論域，自然事物和象征符號不能被歸為一類。[16]很明顯，溫德否決了試圖在底層結(jié)構中建立知識和意義基礎的新康德主義方法論，提出抽象的思想只有進入個人經(jīng)驗之中，才能擁有意義。[6]41

溫德本人看到了科學實驗和藝術史探究之間的相似性。他認為，測試一種特定的科學解釋或象征表現(xiàn)的想法同樣適用于藝術史領域。正如他在《藝術與無序》中指出，對于一種科學解釋的藝術相關性，有且僅有一種測試，它必須增強我們對藝術品的感知，進而增加我們的審美樂趣。事實上，他在《文藝復興時期的異教神秘》的結(jié)語“方法觀察”(An Observation On Method)中為自己對特殊歷史現(xiàn)象而非普遍歷史現(xiàn)象的關注辯護。他最終得出結(jié)論，即共性可以被理解為對個性的簡化，但不可能通過放大共性來理解個性。這一實用主義方法論體現(xiàn)于溫德對提香《維納斯蒙住丘比特的眼睛》(Venus Blindfolding Cupid)（圖2）的圖像學解讀中，而溫德的解讀似乎被理解為對潘諾夫斯基圖像學解讀的評價更合適。因此，本文有必要先呈現(xiàn)潘諾夫斯基的解讀，然后通過對比提煉出溫德的解讀。

圖2 提香·韋切利奧，《維納斯蒙住丘比特的眼睛》，約1565年，布面油畫，118×185cm，羅馬博爾蓋塞美術館

在《圖像學研究》中，潘諾夫斯基通過將各個人物放入文藝復興時期圖像學和提香畫作中已知的相似人物類型系列內(nèi)來解讀這幅神秘的寓言畫。[17]165-169他著重指出了畫中蒙著眼睛的丘比特和未蒙雙眼的丘比特之間的對比，并表明這一對比是低級的、盲目的愛與其神圣的、哲學的愛之間常見二分法的一個具體實例。[17]95-106潘氏將厄洛斯(Eros)和安忒洛斯(Anterōs)的對比視為二元關系的表現(xiàn)，因此他能夠?qū)⑦@幅畫作解讀為婚姻畫。在此畫中，中間戴著王冠的新娘，正被趴在她肩膀上的未蒙雙眼的丘比特警告盲目的、單戀的危險。據(jù)潘氏所說，右邊的兩名女侍者象征著婚姻中的愛情與貞潔，顯然盲目的丘比特用弓箭惡作劇的行為是不被允許的。[17]166他認為，提香的畫作反映了新柏拉圖主義理論的文藝復興代言人如何像中世紀詩性愛情的捍衛(wèi)者一樣，堅決駁斥了愛情是盲目的這一信念，并使用了盲目的丘比特形象作為一個對比來襯托出崇高概念。[17]125

潘氏的這種解讀從一開始就明確地闡述馬西里奧·菲奇諾(Marsilio Ficino)和喬瓦尼·皮科·德拉·米蘭多拉(Giovanni Pico della Mirandola)等人所提出的新柏拉圖主義愛情理論背后的復雜性。我們從中可以看出，潘諾夫斯基在利用新康德主義認識論結(jié)構對這幅畫作進行闡述的過程中，不斷強調(diào)新柏拉圖主義哲學的系統(tǒng)性。潘氏對客觀解釋的主張依賴于這種系統(tǒng)性，如果新柏拉圖主義的愛情理論不是一個合理的系統(tǒng)，那么他對這幅畫作的解讀就站不住腳。

作為潘諾夫斯基高足的溫德，在其1958 年首版的《文藝復興時期的異教神秘》中明確地批評了潘氏的解讀。溫德通過一處重要細節(jié)，發(fā)現(xiàn)此畫作與潘氏圖像學二元結(jié)構的解讀不符。他說道：“潘氏試圖依靠以下理論來解釋提香的《維納斯蒙住丘比特的眼睛》，即被蒙住雙眼的丘比特代表了一種輕浮和低級的愛情形式，主角有意地從中脫離，從而導致了潘氏不可靠的解讀——‘畫面中央的女人已經(jīng)終止蒙住丘比特的眼睛了’，而根據(jù)她手指的位置，我們可以看出她依然在發(fā)力系緊眼罩?！盵18]80潘諾夫斯基被迫將畫面中央的女性打結(jié)動作解讀為已完結(jié)的次要動作，以便將她肩上的丘比特視為這幅寓言畫的主角。畫面中，維納斯的手明顯地在對眼罩的尾端發(fā)力。由此，溫德認為潘氏的這種解讀不可靠。著眼于潘氏的圖像學體系，這一解讀意味著潘氏錯誤地確定了這幅畫作的第一性或自然主題，并匆忙地將其置于類型史中，這似乎為他所聲稱的傳統(tǒng)意義提供了一種固定的解釋。

溫德較為依賴自己對繪畫本身直接的視覺經(jīng)驗，這種方法存在著脫離歷史的風險，因為它最初的判斷不是基于了解那個時期的圖像或觀念。他通過考察繪畫本身，轉(zhuǎn)向可能用來解釋其特定含義的時期觀念。事實上，溫德并非將提香畫作視為一個整體來進行徹底的考察與解讀，他幾乎完全專注于這幅畫的一處細節(jié)，即提香對打結(jié)動作的刻畫。同時，他對這幅畫作的討論只在《文藝復興時期的異教神秘》中一個章節(jié)的開頭和結(jié)尾出現(xiàn)，該章節(jié)主要討論15 世紀文藝復興時期佛羅倫薩的新柏拉圖主義者對于俄耳浦斯思想的文本表達。將提香畫作的創(chuàng)作年代斷定為16 世紀似乎更準確，溫德肯定也意識到了這一點。盡管如此，他的這一章主要還是論述菲奇諾和皮科等人如何表明愛是盲目的。溫德對新柏拉圖主義理論進行了歸納，批駁了潘諾夫斯基對提香畫作的解讀。因此，我們將溫德的解讀理解為對潘氏圖像學解讀的評價更合適。潘諾夫斯基信奉結(jié)構的重要性，因為它有助于理解歷史意義，這促使他忽略了菲奇洛和皮科對盲目的愛所作的論述，這種論述將揭示提香畫作背后的新柏拉圖主義的二元性如何發(fā)展成為愛情理論的基礎。在《文藝復興時期的異教神秘》中，“贊美盲目愛情的俄耳浦斯”（Orpheus in Praise of Blind Love）這一章節(jié)是溫德檢驗潘氏論點的實驗場，即溫德所說的“判決性實驗”。他在此將提香的畫作視為歷史整體的一部分，而潘氏認為，這幅畫作最初的意義就在于這種歷史整體。至此，我們會困惑溫德的“判決性實驗”究竟揭示了什么，他的解讀較潘諾夫斯基是否更具說服力？

《文藝復興時期的異教神秘》之書名巧妙暗示了溫德的研究興趣，即探尋文藝復興時期哲學和圖像中異教思想的遺存。溫德關注基督教化了的新柏拉圖論著中所遺存的異教神秘，關于這種異教神秘，最典型的一個例子是皮科論著中的俄耳浦斯風格，尤其是他相信愛是盲目的且凌駕于理智之上。[18]54溫德認為，提香對這幅畫的中心人物的刻畫顯然經(jīng)過了深思熟慮。他指出，畫面中央的女性人物蒙蔽了她膝上丘比特的雙眼，這并不意味著要在神圣之愛與世俗之愛間構成傳統(tǒng)基督教式的對比，而是體現(xiàn)出菲奇諾的信念，即理智的愛本身并不是目的，它必須在歡愉中得到實現(xiàn)。[18]80正如溫德所解釋的那樣，對那些受到異教啟發(fā)的新柏拉圖主義信仰者來說，盲目的愛是逃離理智清晰的概念陷阱的唯一途徑，也是將自己交予“激情的沖動”的唯一途徑，因為靈魂通過愛所獲得的神圣美德要比知識獲得的更多。[18]79

由此可見，潘氏的方法是確保繪畫的意義與所謂綜合的時代觀念體系相抗衡，而溫德通過此畫作的中心細節(jié)呈現(xiàn)出與潘氏圖像學解讀的對立關系。通過在新柏拉圖主義文本中重構俄耳浦斯思想來關注《維納斯蒙住丘比特的眼睛》的中心細節(jié)，溫德能較為直觀地檢驗這幅畫在多大程度上真正反映了潘諾夫斯基所聲稱的歷史整體，這一檢驗過程也鮮明地體現(xiàn)出實用主義藝術史方法論的具體運用。正如實用主義哲學所強調(diào)的“講求效果的方法論”那樣，溫德將任何特定對象的圖像學解讀簡化為其可想象到的“效果”。雖然這一方法肯定會引發(fā)不少問題，但是它也有助于學者們檢驗溫德對提香畫作簡要的圖像學解釋。

筆者認為，盡管溫德在世時名聲顯赫，但很難說他與潘諾夫斯基享有同等聲望。當評價溫德的藝術史地位時，我們有必要指出他在BBC 瑞斯講座的最后一講“藝術與意志”中捍衛(wèi)了個人意志在信仰和知識的構建中所起到的核心作用。他斷言，雖然我們不能簡單地用意志否決“2+2=4”這樣的命題，但我們的意志確實在與未知的對抗中發(fā)揮出了重要作用。他以高斯的數(shù)學為例，指出許多科學發(fā)現(xiàn)只是因為研究人員根據(jù)自己所認為正確的直覺行事才得以證實。

結(jié)語

綜上所述，通過對溫德《實驗與形而上學》的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)他有意反對其所處時代的主流理論，目的是檢驗什么可被稱作既定藝術史知識的形而上學。溫德借助美國實用主義哲學來打破這種傳統(tǒng)立場，同時致力于測試形而上學系統(tǒng)的實際效果?；仡櫆氐碌膶W術成就，我們應該記住他大膽的實用主義藝術史方法論，因為它提醒我們潘諾夫斯基的新康德主義方法論存在著固有的局限，以及藝術史研究中形而上學所固有的風險。