【摘要】通過對《道德經(jīng)》文本的分析，可以解讀出其五千言中所蘊含的兩種精神面向：其一是向自然狀態(tài)復歸的氣象，其二則是治國克敵的謀略。就這兩種精神面向統(tǒng)一于同一文本的現(xiàn)象進行探討，可以發(fā)現(xiàn)它們之間的關系并非平行而是從屬的，即后者從屬于前者，而正是這兩種不同的精神面向使得老子后學發(fā)展出兩種不同的路徑。

【關鍵詞】老子；自然氣象；謀略縱橫

【中圖分類號】B223? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）29-0066-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.29.019

在一般的視域下，人們通常把老子話語系統(tǒng)中最核心的“道”視為包羅萬象之存在，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母?！?①至于如何能夠順應作為萬物根源的道，在考察《老子》文本的過程中，人們很容易看到他有一種向自然復歸的傾向，但同時，很多章節(jié)給人們的直觀印象都帶有強烈的政治謀略的色彩。這兩種不同的精神維度都同樣反映在一部《道德經(jīng)》之中。

一、復歸自然，天地氣象

在老子的語境下，“自然”是非常重要的一個概念，一般理解為自然而然，亦即萬物本初的那個生命樣態(tài)。在春秋晚期風起云涌，交相攻伐的歷史情境下，“自然”是老子所要復歸的最理想的狀態(tài)。

“人法地，地法天，天法道，道法自然。” ②為人所效法的地、天和道之所以是如是的樣子，舒展出它們應有的維度，是因為它們自己如此，能夠得其性，能夠自然而然。天之所以是廣袤無垠的天，地之所以是承載萬物的地，道之所以是玄之又玄的道，皆是因為它們能得自性而不易，任自然而不流，人效法地、天和道，所要效法的不僅僅是天地作為萬物之一的具象的品質(zhì)，而最終是效法它們這種自然而然的生命狀態(tài)。“大致說來，‘自然是老子哲學的最高原則、核心價值與理想狀態(tài)，是天下、萬物、百姓生存發(fā)展的一種可能的、最好的、最少強制與壓迫的秩序?！?③

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。” ④圣人面對著被光怪陸離的萬物充斥的此在世界，能夠依照萬物本身的自然狀態(tài)，不助長，不打擾，懷著對造物的敬意，使得萬物按照其應然的尺度如是生長。

“道”所要順應的“自然”體現(xiàn)于萬物之中，它并不是外在于人類社會的，而更應該是人類社會所追求和遵循的秩序。在那樣一個秩序崩潰的時代，老子心目中所理想的社會狀態(tài)也是對純粹自然的復歸，“小國寡民。使有什佰人之器不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結(jié)繩而用之。” ⑤這個社會中可能有先進的工具，有舟輿，有甲兵，但這些都沒有用武之地，無需遠行，不用舟輿，沒有征伐，不必陳兵，不是不能，而是“能而不為” ⑥。這也就是說，知道什佰之器的效益之后為了保持自然而然的本真狀態(tài)仍選擇結(jié)繩而用之，因為在這種狀態(tài)下人民的生活是安樂自足的。能而不為，知而不為，不求富國強兵，甚至有利器而擱置不用，以保持一個純粹自然的社會形態(tài)，老子對自然的重視和推崇可見一斑。而為儒家所重視的仁義，在老子看來是大道失落之后不得不為之的用以維持社會秩序的原則，這些價值在老子的話語體系之中被消解了?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗?！?⑦真正好的狀態(tài)應當是超越于仁義道德而純?nèi)巍白匀弧钡?。沿著這一思路，為了實現(xiàn)這樣一種理想狀態(tài)，老子反復提及了“無為”的概念?！盁o為”是老子所使用的眾多否定性語詞中最重要的一個，“老子的否定性術語都有雙重的功能：它們直接地否定平常的世俗的價值與行動，同時卻要超越之并達到更好的效果。” ⑧“無為”也是如此，它所指向的并非絕對的否定和消極，而是向“自然”復歸的一種行為方式，以更高的肯定為依歸。通過對現(xiàn)實世界的觀察和思考，“老子斷定社會政治的一系列問題和矛盾都是支配者的干預、控制和占有造成的?！?⑨因此，要摒棄那種與“道”相違背的妄為，而復歸到萬物自發(fā)形成的秩序之中。

二、謀略為國，縱橫捭闔

在傳統(tǒng)解讀中尤為突出的復歸自然的精神面向之外，同時，《道德經(jīng)》中的一些章節(jié)很顯然是指向當時的現(xiàn)實政治和兼并戰(zhàn)爭的，也就是上文所提到的謀略的精神面向。

“柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可示于人。” ⑩柔弱勝剛強，除了可以用于普遍的自然之道外，也更是一種以退為進的行為方式。而對于何謂“國之利器”，歷來分歧很多，大約有三種說法：其一，權(quán)道；其二，賞罰；其三，圣智仁義巧利。這幾種說法其實可以總結(jié)為一類，即君主治民之術，君主以權(quán)謀治下，以賞罰一臧否，以圣智仁義巧利歸民心。對于這幾個方面，當時的諸子學派其實都已經(jīng)看到了這點，并側(cè)重其中某個方面作為其學說的核心部分，以之游說列國，一展才學。正當其他人樂此不疲的時候，老子已然洞察到其中潛藏危險的可能性。“大道廢，有仁義；六親不和，有慈孝；國家昏亂，有忠臣?！??“法令滋彰，盜賊多有?！??由后天理性所建構(gòu)起來的秩序是因為大道的失落而興起的，諸如仁義法令之類往往過猶不及，會帶來嚴重的反作用。

但老子又絕不是說不需要或排斥這些國之利器，恰恰相反，作為千乘乃至萬乘之國的君主需要掌握這些以統(tǒng)轄國家，而“不可示于人”的原則則強調(diào)正是因為這些國之利器是“國之威武權(quán)勢之屬” ?，因此具有對個人的普遍性，“匹夫無罪，懷璧其罪?！??如果顯揚于人前，則會置國家前途于十分危險的境地。但其實將權(quán)謀隱于人后，何嘗不是又一種權(quán)謀呢？老子此處論國之利器，從某種角度也可以理解為君王治國之道的一種。

“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！??和所謂愚民的陰謀論色彩的理解不同，所謂“明”和“愚”，大概并非是指使百姓聰明（愚笨）的意思，而是指使百姓詐偽（純樸）的意思。也就是說，善于為國的君主，應當使民風淳樸敦厚，如果民風澆薄，工于心計，那么國家也就難以治理。為了達到凈化社會氛圍的目的，君王應當以身作則，不“以智治國”，上行下效，百姓自然會向著厚重君子的方向發(fā)展?？梢哉f，這樣不用智的治國方式的出發(fā)點是很好的，但為了使民風向善而不用智而不是出于本心的不用智，這是不是也在某種意義上違反了自然而然的原則呢？這又算不算是一種用智和謀略呢？

“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！??同樣說的是柔弱勝剛強，但七十八章說得更為具象，以水作為至柔的代表，卻能達到無堅不摧的地步，“抽刀斷水水更流”，再堅硬的事物總有其弱點可循，而至柔之水則正因其本性無所不在而能發(fā)現(xiàn)哪怕是最小的弱點，從而克敵制勝，水滴石穿?！敖Ｖ阅転榘俟韧跽?，以其善下之，故能為百谷王?！??老子在此處所蘊含的能柔、能下之意，不是說柔和下本身是好的，而在于柔和剛，高和下它們之間的相互轉(zhuǎn)化，柔能克剛而比至剛更成其剛，高下互化，下在一定條件下能夠比高更高。同時，當處在柔和下的位置時，往往能夠更好地蓄勢，才可以達到出奇制勝的目的，這啟示的的確是一種勝人之術。

“以正治國，以奇用兵，以無事取天下?！??軍事是政治的延伸，《道德經(jīng)》中同樣也蘊含著豐富的用兵之道，以一個字概括，大概就是：“奇”。歷代的評議家也有將《道德經(jīng)》解為兵書的說法。比如唐代王真將這一觀點發(fā)展到了極致，認為整部《道德經(jīng)》五千言“深衷微旨，未嘗有一章不屬意于兵也?！??老子認為善于治國者不必用兵，以兵書理解《道德經(jīng)》顯然有言過其實之處，但老子關于兵戰(zhàn)的說法的確給后世用兵者以極大地啟發(fā)，這一點也不可視而不見。“用兵有言：‘吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。是謂行無行；攘無臂；扔無敵；執(zhí)無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。若抗兵相若，哀者勝矣。” ?老子不求先發(fā)制人，而循的是后發(fā)制人之道。對于兵，他的態(tài)度是極為謹慎的，兵者不祥，如果戰(zhàn)爭不發(fā)生是最好的狀態(tài)，所謂“不敢為主”，如果發(fā)生戰(zhàn)爭，也不應該首先尋釁，反戰(zhàn)而不畏戰(zhàn)。老子的用兵之道在于出奇制勝，使得對方捉摸不透，不進反退，將對方的兵鋒消解于無形之中。雖然片言只語之中畢竟難以體現(xiàn)系統(tǒng)的戰(zhàn)爭理論，更難以在實戰(zhàn)中加以應用，但為人們提供了一種思考的可能性和用兵的最高原則以為具體行為的指導，這其實更是一種謀略上的體現(xiàn)。

三、兩種意象于道之統(tǒng)一

《道德經(jīng)》這兩種話語體系的共在是解讀老子思想的難點所在。

雖然復歸自然的天地氣象和政治謀略的縱橫氣度在老子的話語體系中是并存著的，并且無法完全融合到一起，但二者的關系也并非是完全平行的。從《道德經(jīng)》的整體架構(gòu)和道家的精神意向來看，老子思想政治謀略的一部分是從屬于其復歸自然的一部分?；蛘呖梢赃@樣認為，老子提出政治謀略的目的是在更大的程度上實現(xiàn)對自然之道的復歸，換種說法，即是以智止智，對謀略的運用實際在于盡量少運用謀略，以達到返璞歸真的目的。

“正言若反?！??老子之道中，有大量的相反相成的對立概念，老子將其都視為能夠相互轉(zhuǎn)化的兩股力量，正是一方的存在能夠成全另一方的存在?！坝袩o相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！??如果將復歸自然同治國謀略視為老子語境下又一組對立的范疇，那么縱橫權(quán)謀的一面正是使得復歸自然的一面確定的必要存在，但它們的關系又是統(tǒng)一于最高的“道”之下的，“道法自然” ?，道先天地生，渾然一體，包含著所有的可能性，更無所法，它是自然而然的，依照自己的規(guī)則周行不殆，流轉(zhuǎn)不息。向自然本性的復歸本身就是對道的復歸。而對君王治國之道的參詳，除了需要作為“國之利器”的權(quán)柄謀略之外，老子更強調(diào)的則是“無為而治”，“太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉?！??君主無須以繁雜的政令去指導百姓的生活，只要按照百姓自然的天性因勢而為，社會自然能進入到一種理想的和樂狀態(tài)?！疤煜轮畞y，就是因為知識的增加和欲望的膨脹” ?，因此，對于政令，老子的態(tài)度慎之又慎，正因為政令越是頻仍，越會打亂百姓自然而然形成的社會秩序，自然與道之本初漸行漸遠。對于權(quán)謀的使用，其目的正在于對當時政治風氣的矯正，達到盡量少地使用權(quán)謀的最終效果，國之利器可以藏而不用。

四、兩種精神意象于后世之分野

《道德經(jīng)》五千言之所以被奉為經(jīng)典，恰恰是因為其中兩個精神維度的張力給后人對老子的理解留下了極為廣闊的空間，無論是否有過度詮釋的嫌疑，老子也無需對這些后學的發(fā)展負責，但其根源仍是發(fā)源于老子處的。

其一，為莊子一脈所繼承的“自然”與“逍遙”?！耙员緸榫?，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在于是者。” ?天下篇中以此來評價老子的精神氣象，突出的是其向自然復歸的一面。而莊子本人在學說中，更是將“自然”的精神超拔為“逍遙”，“若夫乘天地之證，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！” ?他的眼界在于無窮，齊是非、齊生死、齊萬物，莊子實在已經(jīng)將眾人趨之若鶩的名利視為腐鼠一般，他追求精神的完全自由，和萬物共在，“道是無情卻有情”，灑脫自在，汪洋恣肆，同他筆下的大鵬一樣，于九萬里之上俯仰天地，再沒有什么可以束縛他的精神自由，“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物?！??盡管按照后世的看法，老、莊同為道家之代表，但他們呈顯于外的卻是截然不同的精神風骨，老子在對道的體悟中更為玄妙，而莊子則在冷眼洞世之后達到了逍遙，“世人雖以老莊并稱，然而進入到他們的世界中，立刻就感到老子的機警和莊子的豁達，形成鮮明的對比?！??之所以有這樣大的差異，正是因為莊子對老子向自然復歸的精神面向的進一步發(fā)展和對其中治國謀略的舍棄或者說有意的略去。在這一點上，楊朱一脈在某種程度上走得更遠，他們強調(diào)“全性保真”，保全個人生命而自覺遠離現(xiàn)實政治，乃至于“拔一毛而利天下不為也” ?。

其二，稷下道家和黃老的治國之術。

自春秋晚期到漢代，所間隔的時間并不算長，但會發(fā)現(xiàn)，道家的面貌同老子之時已有了很大的變遷。在司馬談筆下，道家無為而無不為，“不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè)；有度無度，因物與合?！??可以發(fā)現(xiàn)，這個時候的道家思想已經(jīng)被廣泛運用于治國，甚至一度成為漢初統(tǒng)治者所采取的基本治國思想，對漢初的社會產(chǎn)生了極大的影響。但此時所說的道家準確來說是為稷下道家所改造過的黃老思想，以彭蒙、田駢、慎到等為代表的稷下道家以老子的思想為主體，兼收并蓄其他各家的優(yōu)長并加以改造，形成了稷下的黃老學派，這一學派仍保留有老子“道”的觀念，但其側(cè)重點在于帝王之術，亦即君人南面之術。稷下道家其中很重要的觀點就是“援法入道”，在“道法轉(zhuǎn)關”的過程之中，黃老學派已經(jīng)逐漸從形而上的部分走下來，而將他們的目光聚焦于政治實踐的部分，“法出于禮，禮出于治，法、禮，道也?！??老子的道包容萬物，故而稷下道家正將禮法之內(nèi)容融入于道之中。但在老子《道德經(jīng)》之中，法令刑名之類卻是人為之“偽”，越重其，離道越偏。如果說老子政治謀略是為了以智止智，那么稷下道家則漸漸把這向自然復歸的手段提升到了目的的高度，政治實踐的色彩被極大地強化了。并且，由于道的無所不包性，使得刑名之術尋得了一個得以發(fā)展其合法性和權(quán)威性的根基，“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢” ?。

其三，韓非、孫武為代表的法家、兵家對老子謀略的繼承。

韓非的《解老》《喻老》是最早的解讀老子《道德經(jīng)》的先秦文本，可以說，老子對韓非的思想影響頗深，但和稷下道家的不同在于，韓非“援道入法”，其目的在于為法尋得一個獲得普遍性的依據(jù)，最終還是落腳在法上面。“夫能有其國，保其身者，必且體道。體道，則其智深；其智深，則其會遠；其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為保其身、有其國。故曰：‘莫知其極。” ?韓非子將法、術、勢三者相結(jié)合，主張君主應該讓臣下無法判斷其喜惡，以杜絕揣度上意以獲得君主青睞的可能，而實際上，《老子》五十九章原文強調(diào)的是君主需要“重積德”，修養(yǎng)自己的品德，培養(yǎng)強大的內(nèi)心，并不在于玩弄權(quán)術與陰謀的一面。“道家對世亂的深刻揭示與對文明的否棄姿態(tài)，是法家批判傳統(tǒng)德禮之治，另起爐灶重構(gòu)社會價值準則與規(guī)范體系德進取精神。道家解構(gòu)式哲學的深處，隱含著一種有待法術之士建構(gòu)的秩序體系?！??老子對現(xiàn)實政治秩序基礎的消解在某種程度上也為后世法家尋找重建秩序的新路徑提供了土壤。

老子的一些章節(jié)也為兵家所借鑒，用于兵法的指導?！胺矐?zhàn)者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河?！??孫子和老子一樣，都強調(diào)出奇制勝，適應戰(zhàn)場瞬息萬變的局勢，使對手無法預判下一步的行動，通過最小的代價換取最大的勝利。老子以水喻道，水能滋養(yǎng)萬物而不與萬物爭，至清至靜。孫子同樣以水為喻，“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛?！??用兵不可墨守成規(guī)，而要因時因勢而變，如水之就下，要找到對手薄弱之處，成為己方制勝的武器。

“如‘道之‘惟恍惟惚，《道德經(jīng)》亦似一個多棱鏡，觀者之感悟與體認，一定程度上取決于其前見偏好、捕捉視角?！??解釋者在詮釋被解釋者時是帶有某種預期的，這種預期無疑影響著詮釋的不同路徑。正因為老子思想中兩種相異的精神面向，有很多解讀的可能性蘊含在其中，故而同樣的五千言，由莊子而言澹然明靜，由韓非而看則意指為國之道，但他們其實同樣包含在老子精神的應有之意中。

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作者簡介：

章鶴蓉，女，安徽大學徽學研究中心碩士研究生。