黃軍利

中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 黨委辦公室; 校長(zhǎng)辦公室,江蘇 徐州 221116

黨的十八大以來(lái),黨中央高度重視“以文化人”問(wèn)題,突出強(qiáng)調(diào)文化在新時(shí)代新征程中的重要育人功能。習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中深刻指出:“把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。”筆者認(rèn)為,既要實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在實(shí)踐上的相結(jié)合,更要實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基本原理在基礎(chǔ)理論上的相結(jié)合。這就要求首先弄清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基本原理是什么?而“以文化人”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基本原理的核心問(wèn)題。但是當(dāng)前,關(guān)于以文化人的研究多集中在高校思想政治教育、宣傳思想工作、文藝藝術(shù)和社會(huì)科學(xué)等領(lǐng)域,且以實(shí)踐探索為主。對(duì)于如何從基礎(chǔ)理論上界定以文化人的內(nèi)涵,其內(nèi)在機(jī)理為何,如何實(shí)現(xiàn)以文化人存在諸多模糊認(rèn)識(shí),有必要予以澄清。“理論的清醒是最根本的清醒”[1],如果不清楚以文化人的內(nèi)在機(jī)理和運(yùn)動(dòng)方式,就不能高效“化人”。因此,應(yīng)從理論層面揭示以文化人的力量源泉、終極歸宿、運(yùn)動(dòng)機(jī)制等內(nèi)在機(jī)理,驅(qū)散遮蔽在以文化人之上的迷霧,闡明“文”何以化人,“人”何以為“文”所化,以及“化”何以溝通“人”與“文”。

筆者認(rèn)為,此三者具有緊密的內(nèi)在邏輯關(guān)系:“‘文’何以化人”是“以文化人”的邏輯起點(diǎn),重點(diǎn)從文化的要素、屬性、內(nèi)容等方面分析文化的內(nèi)涵及其價(jià)值性,這是它的力量源泉;“‘人’何以為‘文’所化”是“以文化人”的最終目標(biāo),它側(cè)重解釋人的本能力,分析人為什么能被“文”所“化”;而“化”是連接“人”與“文”的橋梁,“‘化’何以溝通‘人’與‘文’”是“以文化人”的過(guò)程分析,重點(diǎn)探究“化”這架橋梁的內(nèi)部通道,闡明它是如何順暢地將文化的價(jià)值輸送給人,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人的化育。

一、以文化人的力量源泉:“文”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其何以化人?

文化,一般具有兩個(gè)內(nèi)涵,較為常見的一個(gè)是《周易》提出的“觀乎天文,以察時(shí)變;關(guān)乎人文,以化成天下”[2]。漢代劉向在《說(shuō)苑》中指出的“凡武之興,謂不服也,文化不改,然后加諸”強(qiáng)調(diào)了文化在國(guó)家治理中的重要作用。文化還有一個(gè)內(nèi)涵,它是人類物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,人通過(guò)主觀能動(dòng)性改造自然,或者賦予自然主觀能動(dòng)的意蘊(yùn)而成為文化[3]。這表明,文化溝通了自然、社會(huì)和意識(shí),是無(wú)形的精神文化和有形的物質(zhì)文化的共同體。文化的要素結(jié)構(gòu)、屬性結(jié)構(gòu)和內(nèi)容結(jié)構(gòu)內(nèi)在規(guī)定了文化的化人功能。

筆者認(rèn)為,要理解“以文化人”的力量源泉,首先要從文化的內(nèi)部著手,探究文化的內(nèi)核究竟是何種樣態(tài)。因此本文先從文化的要素、文化的屬性、文化的內(nèi)容三個(gè)方面闡述文化是什么。其次,要探究這份“力量”為何,即文化的價(jià)值。文化只有存在價(jià)值,形成了文化勢(shì)差(即文化內(nèi)在品質(zhì)和內(nèi)蘊(yùn)力量的差別[4]),才能產(chǎn)生文化流動(dòng),即化育本身。

(一)“ 文”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

1.文化的要素結(jié)構(gòu)

文化是不同要素按照一定的結(jié)構(gòu)和配置組合而成的。根據(jù)不同的功能劃分,文化具備以下要素結(jié)構(gòu):信仰、規(guī)范和思維。一是指向未來(lái)維度的信仰。信仰居于文化要素的最高層,探求宇宙和人生的終極真理,是人的最高追求。人為何會(huì)產(chǎn)生信仰問(wèn)題呢?人是從動(dòng)物之中分離出來(lái)的,實(shí)現(xiàn)了本能與本性的超越,取得了思想的自由?？墒?當(dāng)人一旦獲得了思想的自由,開始成為擁有精神生活的物種,同時(shí)也會(huì)受到思想的束縛。迷茫、苦悶、憂愁、悲傷、恐懼等思想問(wèn)題也隨之而來(lái),迫切需要構(gòu)建自己的精神家園,以獲得靈魂的安頓,信仰由此產(chǎn)生。關(guān)于信仰有一種誤區(qū):一談信仰便與宗教聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為信仰要解決“物性與神性”“靈魂與肉體”“現(xiàn)世與來(lái)世”等問(wèn)題[5],陷入唯心主義的窠臼。其實(shí),對(duì)于共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)的信服、尊敬也是一種信仰,而這種信仰恰恰是一種實(shí)在的行動(dòng)綱領(lǐng)而非虛幻的顛倒精神。二是基于現(xiàn)實(shí)維度的規(guī)范。規(guī)范包括道德規(guī)范和法律規(guī)范,其根本目的在于追求真善美,它以信念為基,倡導(dǎo)利他主義,主張人應(yīng)克制物欲,提升個(gè)人道德修養(yǎng)。倫理與道德具有一定相似性,但倫理更強(qiáng)調(diào)人際間的行為規(guī)范。法律規(guī)范是階級(jí)社會(huì)要求強(qiáng)制施行的規(guī)范總和,它是對(duì)人作為公民的底線要求,禁止觸碰。道德規(guī)范與法律規(guī)范的區(qū)別在于,前者倡導(dǎo)人不斷向上提升精神境界,后者則劃定了人類社會(huì)生活的底線;前者依靠自覺,后者依靠強(qiáng)制。三是立足客體維度的思維。思維是把握人與人、人與自然關(guān)系的最優(yōu)的固定思考路徑,它極具穩(wěn)定性,通常不會(huì)發(fā)生變化。例如,當(dāng)現(xiàn)實(shí)與思維相左時(shí),人寧愿耗費(fèi)大量時(shí)間和精力來(lái)重構(gòu)、轉(zhuǎn)換、修正、優(yōu)化現(xiàn)實(shí),如果改造失敗,在極端情況下,人甚至不惜毀滅現(xiàn)實(shí),也不愿改變自身思維。思維沒有高下或?qū)﹀e(cuò)之分,卻有理性和非理性之別。怎樣區(qū)分這二者呢?理性思維注重邏輯推理,通過(guò)抓重點(diǎn)、抓主流來(lái)科學(xué)地把握事物的本質(zhì),因而能夠有力地促進(jìn)事物的發(fā)展。非理性思維則相反,靜止、孤立、片面地看待問(wèn)題,時(shí)常阻礙事物的發(fā)展。

2.文化的屬性結(jié)構(gòu)

一是意識(shí)形態(tài)性。有學(xué)者認(rèn)為文化超越了意識(shí)形態(tài)的“藩籬”,是作為一種普適性理念而存在的。這種觀點(diǎn)模糊了文化的邊界,泛化了文化的內(nèi)涵,忽略了文化這個(gè)特定范式產(chǎn)生和發(fā)展的特殊政治條件。其實(shí),作為一種精神產(chǎn)物,文化并不能脫離其所處的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境而獨(dú)立存在,它實(shí)質(zhì)上反映著統(tǒng)治階級(jí)的思想。“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想”[6]。脫離社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)對(duì)文化作形而上的空洞討論是沒有意義的。要真正探究以文化人,應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)下所處時(shí)代,探討具體的人與事才有意義。因此不難看出,文化具有明顯的意識(shí)形態(tài)性。二是時(shí)空二象性。文化的時(shí)空二象性指文化既有時(shí)間維度屬性,又有空間維度屬性。因此才會(huì)有古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化等時(shí)間維度劃分,以及中華文化圈、中東文化圈、歐洲文化圈和美洲文化圈等空間維度劃分。文化的空間維度屬性指其具有開放特質(zhì),其作用過(guò)程可在任何場(chǎng)域、任何物質(zhì)中進(jìn)行,在我者文化和他者文化間實(shí)現(xiàn)交流互動(dòng)。值得指出的是,文化的時(shí)間維度屬性和空間維度屬性是同時(shí)交錯(cuò)出現(xiàn)的,并不能獨(dú)立存在。三是可感受性。人所生存的這個(gè)意義世界能夠被人所感知和追隨,當(dāng)前的意義世界主要是以視覺形象和聽覺形象為特征的圖文世界。這個(gè)圖文世界所展現(xiàn)的是直觀的、在場(chǎng)的、真實(shí)的感受,會(huì)讓人在心理和情感上產(chǎn)生強(qiáng)烈共鳴。四是潛隱滲透性。文化蘊(yùn)含在人的常態(tài)狀生存空間內(nèi),在這個(gè)生存空間之中,文化通過(guò)熏陶、陶冶、感染等方式不著痕跡地將價(jià)值、規(guī)范和思維等滲透給人。這一過(guò)程是在相對(duì)寬松自由的環(huán)境之中完成的,不具備外在強(qiáng)制性和沖突性,因此消除了“人的角色定位和逆反心理”,能夠起到良好的教育效果。五是深層強(qiáng)制性。盡管具有潛隱滲透性,但我們要明白,文化并不是人感官上覺察到的軟綿綿的存在,它其實(shí)具有深層次的強(qiáng)制性。法國(guó)學(xué)者埃米爾·杜爾干認(rèn)為,人之所以不常感受到文化的強(qiáng)制力量是因?yàn)槿丝偸桥c文化所倡導(dǎo)和要求的觀念或行為保持一致性,可一旦人嘗試反抗文化傳統(tǒng),其強(qiáng)大的強(qiáng)制力量就會(huì)徹底暴露出來(lái),將反抗者壓得粉碎[7]。六是手性。手性本是化學(xué)概念,原指“手性分子”。在自然界中存在諸多分子,以“鏡像”形式同時(shí)出現(xiàn),如同人之左右手,但兩鏡像“自旋方向”卻相反。具體分析對(duì)人的影響,這種分子只有一個(gè)“鏡像”是對(duì)人有益的,另一個(gè)則完全有害。有學(xué)者認(rèn)為,文化也不可避免地具有這種特性,并將其稱為“文化手性”。文化總是部分有益,部分有害的,如同“鏡像”成對(duì)出現(xiàn),卻又無(wú)法徹底分割,因此,對(duì)待文化要進(jìn)行批判吸收和揚(yáng)棄,充分發(fā)揮其“正性”作用,努力降低其“負(fù)性”作用。

3.文化的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

文化的內(nèi)涵十分豐富,要弄清楚以文化人,首先要弄清楚以文化人中的“文”究竟是什么?習(xí)近平總書記在黨的十九大報(bào)告中指出:“中國(guó)特色社會(huì)主義文化是激勵(lì)全黨全國(guó)各族人民奮勇前進(jìn)的強(qiáng)大精神力量?！边@其實(shí)就是在新時(shí)代“文”的內(nèi)涵。有學(xué)者提出,“文化必須有深刻的精神內(nèi)涵,才能以文化人”[8]。中國(guó)特色社會(huì)主義文化就具備以下四重深刻的內(nèi)涵,因此能夠勝任以文化人的任務(wù)。一是社會(huì)主義先進(jìn)文化和革命文化。社會(huì)主義先進(jìn)文化是馬克思主義基本原理和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化相結(jié)合產(chǎn)生的文化,歸根結(jié)底,其產(chǎn)生的目的是滿足人民對(duì)美好生活的需要,不斷豐富人的精神世界,增強(qiáng)人的精神力量,進(jìn)而促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。革命文化是中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)廣大人民在斗爭(zhēng)中形成的文化,肇始于五四新文化運(yùn)動(dòng),是文化自信的重要源頭,它的功能在于使人從精神上由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng),形成積極向上的精神氣質(zhì)。有學(xué)者在探究“文”的內(nèi)容時(shí)將社會(huì)主義核心價(jià)值觀也納入其中,認(rèn)為其“既繼承了科學(xué)社會(huì)主義的價(jià)值源本,又融合了中國(guó)特色社會(huì)主義的價(jià)值現(xiàn)實(shí);既借鑒了西方先進(jìn)文化的價(jià)值優(yōu)勢(shì),又賦予了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值傳統(tǒng);既立足于中國(guó)特色社會(huì)主義的價(jià)值實(shí)踐,又著眼于世界社會(huì)主義的價(jià)值復(fù)興”[9]。二是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是凝練在中華文明歷史長(zhǎng)河中的思想精髓,具有突破時(shí)空界限的重要價(jià)值。習(xí)近平總書記指出:“努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富來(lái)以文化人,以文育人?！盵11]中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著“‘大道之行也,天下為公’的社會(huì)理想,‘天下興亡,匹夫有責(zé)’的愛國(guó)情懷,‘以和為貴,和而不同’的處世理念,‘革故鼎新,與時(shí)俱進(jìn)’的改革精神,‘天行健,君子以自強(qiáng)不息’的奮進(jìn)精神,‘言必信,行必果’的行為規(guī)范,‘正心誠(chéng)意,修齊治平’的心性修養(yǎng)”[12]。這實(shí)際上明確了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)文化的部分邊界。當(dāng)前,學(xué)者在研究中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵時(shí)主要概括性地?cái)⑹鋈遽尩滥取爸T子百家”的觀點(diǎn)?！爸T子百家”的觀點(diǎn)自然是“傳統(tǒng)”的,可必定“優(yōu)秀”嗎?比如毛澤東一方面說(shuō)“孔子是講空話的”[13],另一方面卻又說(shuō)“孔夫子的傳統(tǒng)不要丟”[14]。自然,要理解這兩段完全相反的評(píng)價(jià)需要結(jié)合具體語(yǔ)境。再如少林文化,當(dāng)前實(shí)際上是作為優(yōu)秀文化對(duì)外傳播的,外國(guó)人也十分好奇和欣賞,起到了良好的文化傳播效果。然而,少林文化畢竟是佛教文化的一部分,佛教作為宗教,其文化是否也能全部納入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中?或者說(shuō),在新時(shí)代是否也需進(jìn)一步探究和厘清佛教思想中的“優(yōu)秀”與“糟粕”思想?當(dāng)務(wù)之急是對(duì)傳統(tǒng)文化作出系統(tǒng)梳理,在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上徹底摒棄落后腐敗思想,弘揚(yáng)積極思想。三是世界一切優(yōu)秀文化。習(xí)近平總書記指出:“文明因交流而多彩,文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒,是推動(dòng)人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要?jiǎng)恿??！盵15]文明是文化的內(nèi)在價(jià)值,文化是文明的外在表征。國(guó)家發(fā)展程度有高低之分,文化卻無(wú)高下之別,要吸收一切值得吸收的東西。有學(xué)者認(rèn)為幾乎產(chǎn)生于同一時(shí)期的中國(guó)文化、希臘文化和印度文化其實(shí)不自覺地承擔(dān)了不同的文化功能。中國(guó)文化以孔子為代表,注重探討人與人的關(guān)系;希臘文化以阿基米德為代表,注重探討人與物的關(guān)系;印度文化以釋迦摩尼為代表,注重探討人與精神的關(guān)系:三者共同構(gòu)成了完整的人與人、人與物、人與精神的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。然而,在吸收借鑒其他文化的過(guò)程中也應(yīng)警惕文化侵略,特別對(duì)“文明中心論”“文化殖民論”“文明沖突論”等文化霸權(quán)主義觀點(diǎn)應(yīng)予以駁斥和批判,否則就會(huì)出現(xiàn)“你消費(fèi)了別人的信仰,卻有可能失去自己的星空”[16],導(dǎo)致本民族文化的喪失。因此,要用科學(xué)的態(tài)度對(duì)待一切外來(lái)文化,不崇洋媚外,數(shù)典忘祖,保持文化自信,才能從不同視角為以文化人內(nèi)容提供有益補(bǔ)充。

(二) 文化的價(jià)值性:“文”何以化人

在討論了文化的要素、屬性和內(nèi)容之后,就該探討文化為什么能夠化人了。這涉及文化的價(jià)值性,是“文”何以化人的核心問(wèn)題。那么,什么是文化價(jià)值?關(guān)于文化價(jià)值的內(nèi)涵,學(xué)界眾說(shuō)紛紜,有學(xué)者認(rèn)為文化價(jià)值等同于精神價(jià)值,與物質(zhì)價(jià)值相對(duì)應(yīng);有學(xué)者認(rèn)為文化價(jià)值是一種“裝備”,通過(guò)這種裝備能夠滿足人的文化需要、生理需要和心理需要等;也有人認(rèn)為文化價(jià)值是人為了優(yōu)化自己的生命存在所追求的意義,畢竟文化由人所創(chuàng)造,為人所特有。此處,筆者認(rèn)同孫美堂教授關(guān)于文化價(jià)值內(nèi)涵的解釋,即“文化價(jià)值是價(jià)值對(duì)象在規(guī)范和優(yōu)化人的生命存在方面所具有的‘好’的特質(zhì),是人在‘文化’自己及周圍世界的過(guò)程中創(chuàng)造、追求和遵循的那種價(jià)值”[17]。正因其“好”,才能將其所蘊(yùn)含的價(jià)值順利傳遞給人。人本能上是趨向“好”的,當(dāng)某一對(duì)象進(jìn)入人的生活,而其與這種“好”相一致、相順應(yīng),那么對(duì)人而言,就體現(xiàn)為價(jià)值。此外,也正因其有價(jià)值,才會(huì)為人所追求。這種“好”,本質(zhì)上講是一種“高能價(jià)值”,能夠形成一種價(jià)值能量差。對(duì)于文化價(jià)值而言“一方面,低能結(jié)構(gòu)通過(guò)凝聚、躍遷,進(jìn)化為高能結(jié)構(gòu)。另一方面高能結(jié)構(gòu)往往向低能結(jié)構(gòu)流射,二者互補(bǔ)”[18]。習(xí)近平總書記也指出:“追求真善美是文藝的永恒價(jià)值?！盵19]人始終致力于追尋真善美,因?yàn)檎嫔泼朗且环N“好”,它能夠優(yōu)化人,對(duì)人有好處,使人更有意義。而文化中蘊(yùn)含著的諸多真善美與人的需求相呼應(yīng)、相契合,由此構(gòu)成了文化價(jià)值。

筆者認(rèn)為,在文化價(jià)值當(dāng)中蘊(yùn)藏著精神價(jià)值、文藝價(jià)值、科學(xué)價(jià)值和歷史價(jià)值四種價(jià)值。

1.文化的精神價(jià)值

文化之中含藏著國(guó)家和民族的精神,是一個(gè)民族為維護(hù)自身民族獨(dú)立、爭(zhēng)取解放、實(shí)現(xiàn)復(fù)興而努力奮斗的精神支柱,體現(xiàn)著久遠(yuǎn)以來(lái)逐漸形成的共同心理結(jié)構(gòu)和意識(shí)形態(tài),對(duì)人能夠產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚和激勵(lì)作用。比如《淮南子》的“神農(nóng)嘗百草”,《山海經(jīng)》的“鯀竊息壤”,《孟子》的“禹三過(guò)其門而不入”,《楚辭》的“后羿射日”等,無(wú)不體現(xiàn)著以拯救天下蒼生為己任,保民佑民的精神。再比如,明末清初時(shí),清朝軍隊(duì)入關(guān)后發(fā)布了剃發(fā)易服命令,結(jié)果遭到了民眾強(qiáng)烈抵抗,甚至引發(fā)了激變。“頭可斷,發(fā)不可剃!”這對(duì)于時(shí)人而言既是風(fēng)俗習(xí)慣,更是愛國(guó)精神和民族大義的具體展現(xiàn)。此外,在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中,儒家倡導(dǎo)“君子以義為上”的道德價(jià)值至上論,墨家提倡“兼相愛,交相利”的功利價(jià)值論,道家提倡“彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的絕對(duì)價(jià)值論,法家提倡“多力者王”的強(qiáng)力價(jià)值論等,也都蘊(yùn)藏著巨大的精神價(jià)值。

2.文化的文藝價(jià)值

文化能夠給人帶來(lái)審美、欣賞、愉悅、借鑒等價(jià)值,如繪畫、雕塑、戲曲、文學(xué)作品等。具體而言,審美,指文化能夠從美學(xué)上帶給人藝術(shù)啟迪和美的感受;欣賞,指文化從觀賞的視角對(duì)人產(chǎn)生精神作用,陶冶情操;愉悅,指文化能夠起到消遣、娛樂等作用;借鑒,指人能夠從文化當(dāng)中汲取精髓,進(jìn)而在表現(xiàn)手法和運(yùn)用技巧等方面進(jìn)行借鑒。再比如,《詩(shī)經(jīng)》《離騷》《古詩(shī)十九首》等古典詩(shī)歌,《三國(guó)演義》《世說(shuō)新語(yǔ)》等小說(shuō),川劇《沉香救母》、京劇《寶蓮燈》、黃梅戲《天仙配》、昆劇《西廂記》等戲劇,都具有重要的藝術(shù)價(jià)值和文學(xué)價(jià)值。

3.文化的科學(xué)價(jià)值

文化能夠真實(shí)反映古代社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平和人的創(chuàng)造能力。比如,中國(guó)古代的《黃帝內(nèi)經(jīng)》《神農(nóng)本草經(jīng)》《伊尹湯液經(jīng)》等中醫(yī)理論經(jīng)典,《太初歷》《四分歷》《大明歷》《大衍歷》等天文歷法,《水經(jīng)注》《漢書·地理志》《元和郡縣圖志》《徐霞客游記》等地理巨著,造紙術(shù)、指南針、火藥和印刷術(shù)等發(fā)明,都為當(dāng)今的科學(xué)發(fā)展提供了有益借鑒。

4.文化的歷史價(jià)值

各類工具、武器、飾品、錢幣、簡(jiǎn)牘等文物,遺址、墓葬、灰坑、巖畫、窖藏等文化遺產(chǎn)都經(jīng)過(guò)人有意識(shí)的加工,如實(shí)反映了當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)、軍事、自然等狀況,具有豐富的歷史價(jià)值;風(fēng)景名勝雖然屬于自然景觀,但因古代人工開發(fā)或文人墨客寄托思想情感,也具備深厚的歷史價(jià)值,如佛教道教諸名山、杭州西湖、黃河、長(zhǎng)江等。另外,小說(shuō)也具備重要的歷史價(jià)值。比如,吳晗認(rèn)為《金瓶梅》就是“一部反映了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)俗等的明末社會(huì)史”。事實(shí)上,在書中也的確幾乎全景式展現(xiàn)了明末世俗生活的方方面面:“諸如房屋建筑、家庭園林、樹林花卉、炕床紋帳、船舶航運(yùn)、鈔關(guān)稅收、衣裳服飾,裹腳時(shí)尚與納鞋底、茅廁馬桶、下棋斗牌、飲食文化、節(jié)日生日、婚嫁習(xí)俗、妻妾文化、請(qǐng)客送禮、藥理醫(yī)術(shù)、算命術(shù)、方言俚語(yǔ)、幫閑篾片、媒婆、丫環(huán)小廝、親隨小唱、道士、僧尼、秀才舉人、進(jìn)士狀元、武官商賈、商業(yè)經(jīng)濟(jì)、運(yùn)輸、歌詞小調(diào)、笑話、酒令、地理等等幾無(wú)所不有。”[20]

二、以文化人的終極歸宿:“人”的本源屬性及其何以為“文”所化?

要研究以文化人的內(nèi)在機(jī)理,除了探究“文”的內(nèi)涵外,還應(yīng)明晰“文”的對(duì)象,即“人”的問(wèn)題。這是因?yàn)槿耸且晕幕说母?沒有人,以文化人就失去了方向和歸宿。馬克思指出:“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸人自身?！盵21]46這表明,以文化人的根本目標(biāo)和核心價(jià)值在于促進(jìn)人自身的覺醒,也就是說(shuō)文化是為人的自由全面發(fā)展而存在。為了更好地實(shí)現(xiàn)以文化人,需要了解人、分析人和認(rèn)識(shí)人。

(一)“ 人”的本源屬性

1.勞動(dòng)屬性是人的本質(zhì)屬性

人究竟是怎么來(lái)的?這個(gè)問(wèn)題已困擾人類很久,東方神話中有“女媧造人”說(shuō),西方文化中有“上帝造人”說(shuō),但兩種說(shuō)法都沒有科學(xué)的理論依據(jù)。中國(guó)古代思想家荀子提出,人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用”,原因在于“人能群彼不能群也”。這是一種樸素、膚淺的關(guān)于人的解釋。此后,孟子、費(fèi)爾巴哈、卡希爾、懷特等學(xué)者都對(duì)人進(jìn)行了界定,但觀點(diǎn)仍比較片面。直到達(dá)爾文的《物種起源》和馬克思的《唯物史觀》分別揭示生物進(jìn)化規(guī)律和人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律后,才準(zhǔn)確定義了人,“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。勞動(dòng)將人和動(dòng)物從根本上區(qū)分開來(lái)。恩格斯指出,“人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征是什么呢?是勞動(dòng)”,且勞動(dòng)“使人離開動(dòng)物愈遠(yuǎn)”[22]509。馬克思認(rèn)為:“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造,而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)。”[21]163這表明,人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵是人能夠在主觀意識(shí)指導(dǎo)下進(jìn)行實(shí)踐勞動(dòng),因此,“勞動(dòng)是人的類本質(zhì)”[21]162。通過(guò)勞動(dòng),人創(chuàng)造了一個(gè)人的文化系統(tǒng),置身于這個(gè)系統(tǒng),人更主要的是與人化的自然和人自身創(chuàng)造的文化系統(tǒng)進(jìn)行溝通交流。勞動(dòng)又是什么呢?恩格斯指出:“勞動(dòng)是從創(chuàng)造工具開始的。”[22]509工具本身其實(shí)就是廣義上的文化。在進(jìn)行勞動(dòng)時(shí),人通過(guò)創(chuàng)造異己存在物,促成了人的勞動(dòng)的對(duì)象化,比如一位學(xué)者完成了一部作品,這部作品既是學(xué)者的勞動(dòng)成果,又是其精神與勞動(dòng)的對(duì)象化,也就是說(shuō)人的對(duì)象化的過(guò)程其實(shí)就是文化的形成過(guò)程。所謂精神文化,其實(shí)是勞動(dòng)的高級(jí)形態(tài)。恩格斯對(duì)此有精辟論述:“勞動(dòng)本身一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面。除了打獵和畜牧外,又有了農(nóng)業(yè),農(nóng)業(yè)以后又有了紡紗、織布、冶金、制陶器和航行。同商業(yè)和手工業(yè)一起,最后出現(xiàn)了藝術(shù)和科學(xué)……”[22]516可以說(shuō),勞動(dòng)越完善,文化的參與程度就越高。唯物辯證法認(rèn)為:“物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有反作用?！币虼?一方面勞動(dòng)決定了文化,另一方面勞動(dòng)越來(lái)越進(jìn)步,文化對(duì)人的影響也越來(lái)越強(qiáng)烈?，F(xiàn)在,伴隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展,勞動(dòng)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)進(jìn)一步提升和完善,文化勞動(dòng)產(chǎn)生了,它是一種復(fù)雜的腦力勞動(dòng),凝結(jié)著人的知識(shí)與精神,具有精神產(chǎn)品價(jià)值。同時(shí),勞動(dòng)的完善也越來(lái)越仰仗文化的發(fā)展進(jìn)步。這是因?yàn)?人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造了文化,而文化一經(jīng)形成就具備了相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定結(jié)構(gòu),從深層次制約和支配人的勞動(dòng)。然而,又由于文化具有“手性”,文化中也包含著消極性因素和否定性因素,極端情況下甚至?xí)輮Z人自由全面發(fā)展的權(quán)利。為什么文化中會(huì)出現(xiàn)消極和否定因素呢?這是因?yàn)椤皠趧?dòng)已經(jīng)不是原本意義上的人的自由自覺的活動(dòng),而是一種異化勞動(dòng),勞動(dòng)的異化最終導(dǎo)致了人的異化和文化的異化”[23]。特別在資本主義社會(huì)早期階段,勞動(dòng)不再是人自由自覺自愿的創(chuàng)造性活動(dòng),而淪為一種強(qiáng)制的、折磨的、犧牲的、迫不得已的謀生手段,使人身心遭受摧殘。要使人獲得解放,應(yīng)當(dāng)變革已經(jīng)異化了的人的信仰、規(guī)范、思維等屬性結(jié)構(gòu),這就要求以符合人本質(zhì)規(guī)定性的文化而非異化的文化來(lái)進(jìn)行以文化人。

2.生活世界是人的本質(zhì)世界

生活世界原本是一個(gè)哲學(xué)概念,諸多西方哲學(xué)家都曾對(duì)其有過(guò)研究,特別是以當(dāng)時(shí)奧匈帝國(guó)(今捷克)哲學(xué)家胡賽爾為代表,首次構(gòu)建起了較為完備的生活世界理論體系。生活世界的視域并不單純規(guī)定精神行為,而是涵括了人的一切實(shí)踐,從宏觀上界定了人的存在本質(zhì)。那么,到底什么是生活世界呢?對(duì)于生活世界的內(nèi)涵胡賽爾并未直接給出,他認(rèn)為生活世界是預(yù)先被給予的經(jīng)驗(yàn)世界,是“前科學(xué)的”“被具體直觀的”“始終已存在著的”“親熟的”世界[24]。德國(guó)E.W.奧爾特認(rèn)為生活世界應(yīng)當(dāng)具有自明性結(jié)構(gòu),具備交互主體性、共時(shí)性和經(jīng)驗(yàn)性的特征。也有學(xué)者提出:“生活世界的內(nèi)涵,就是經(jīng)歷了歷史延續(xù)的個(gè)體及其所屬群體的特定社會(huì)關(guān)系、生活方式和文化傳統(tǒng),它們以慣習(xí)或倫理的形態(tài)成為人世代延續(xù)且必須遵循的規(guī)范。”[25]那么,為什么要回歸生活世界呢?當(dāng)前人依然處在一個(gè)技術(shù)理性統(tǒng)治的時(shí)代,陷入一種與馬克思所說(shuō)的異化勞動(dòng)十分相似的異化生存狀態(tài)之中,特別是當(dāng)技術(shù)理性與新媒體傳播媒介相互融合后,更加強(qiáng)化了技術(shù)理性意識(shí)形態(tài)的合法性合理性,使人逐漸成了“單向度的人”,這是技術(shù)理性侵入人文領(lǐng)域的必然結(jié)果。同時(shí),人是生活在特定歷史階段的具體社會(huì)中的歷史的人,馬克思指出,人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人,而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”[21]525,具有時(shí)代性、歷時(shí)性和過(guò)程性特征。這內(nèi)在要求以文化人要關(guān)注人的生活世界。因?yàn)?人是生存于生活世界中的,解決人的一切問(wèn)題都離不開生活世界,如果不關(guān)注人的生活世界而只進(jìn)行理論探索則是舍本逐末。正如佛教在向世俗宣傳佛教思想時(shí)提出的,“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角”。以文化人和人的生活世界具有同構(gòu)性,因此,馬克思提出“人創(chuàng)造環(huán)境,同樣,環(huán)境也創(chuàng)造人”[21]545。能讓人回歸生活世界的唯有在深層次規(guī)定和影響人之活動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的文化。恰如衣俊卿所言:“在現(xiàn)代各種哲學(xué)流派或?qū)W說(shuō)中,文化哲學(xué)最明確、最自覺、最強(qiáng)烈地提出回歸生活世界的要求?！盵26]這更加凸顯了以文化人的重要意義,更加強(qiáng)烈地要求實(shí)現(xiàn)以文化人。

3.精神需求是人的本質(zhì)需求

需要是人生命活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定性,人是集合無(wú)限豐富性的物質(zhì)需要和精神需要的共同體。物質(zhì)需要不以人的意志為轉(zhuǎn)移,是客觀存在的,而精神需要?jiǎng)t不同,更多地表現(xiàn)出主觀性,反映的是人主觀的目的與動(dòng)機(jī)。精神需要以物質(zhì)需要為基礎(chǔ),是物質(zhì)需要滿足后產(chǎn)生的更為高級(jí)和更為復(fù)雜的需要形態(tài),也就是“倉(cāng)廩實(shí)然后知禮節(jié)”。但相較于物質(zhì)需求,精神需求是人更本質(zhì)的需求,是又一個(gè)區(qū)別人與動(dòng)物的重要因素。正如習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)的,“人類社會(huì)與動(dòng)物界的最大區(qū)別就是人是有精神需求的,人民對(duì)精神文化生活的需求時(shí)時(shí)刻刻都存在”[19]。在前文中,胡賽爾提出生活世界概念的時(shí)代背景是20世紀(jì)30年代,那時(shí)第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束,歐洲法西斯不斷擴(kuò)張,第二次世界大戰(zhàn)即將爆發(fā)。面對(duì)歐洲出現(xiàn)的長(zhǎng)時(shí)間戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)和經(jīng)濟(jì)危機(jī),讓他和馬爾庫(kù)塞等當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者們感到困惑的問(wèn)題是:“為什么作為統(tǒng)治性世界觀的現(xiàn)代自然科學(xué)的急速發(fā)展卻導(dǎo)致了人類生活的危機(jī)?”[27]考慮到當(dāng)時(shí)歐洲的文明危機(jī)和人性危機(jī),這個(gè)疑問(wèn)的實(shí)質(zhì)是反思科學(xué)精神和人文精神的嚴(yán)重對(duì)立,科學(xué)使人喪失了生活的意義。精神世界是人賴以生存的世界,是“須臾不可離”的,生活世界以人的“在世”為核心,營(yíng)造出的是一個(gè)“人化”世界,而非“技術(shù)”世界,指向人的存在狀態(tài)。它為人的全部意向性行為提供了背景和視域,因而,它是所有精神世界和實(shí)踐的根本基礎(chǔ)。在以文化人過(guò)程中,任何外部的行為、因素、要求,都需要人來(lái)吸收和接納,轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w內(nèi)部穩(wěn)定的認(rèn)知和觀念。如果缺少人的精神需要,再?gòu)?qiáng)大的外部文化力量也無(wú)從實(shí)現(xiàn)化人目標(biāo)。因此,只有更好地滿足人的需求,才能讓人接受文化。所謂精神需要是人在一定歷史條件下對(duì)精神文化表現(xiàn)出“匱乏”并希望得到滿足的狀態(tài),這種狀態(tài)即攝取狀態(tài)[28],它內(nèi)在地要求一個(gè)充盈的內(nèi)在精神世界,包含著認(rèn)知、審美、發(fā)展以及自我實(shí)現(xiàn)。由低到高進(jìn)行排列,人類的精神需要可以分成社會(huì)關(guān)系需要、自我實(shí)現(xiàn)需要以及個(gè)體貢獻(xiàn)需要。當(dāng)然,所謂需要,是以未被滿足為前提的,“需要已經(jīng)滿足了,就不再是一種需要了”[29]。同時(shí),人的精神需要還具有特殊性,不同人具有不同的需要,同一人在不同階段也具有不同的需要,只有精準(zhǔn)滿足,才能精準(zhǔn)化人。精神需要還具有層次性和差異性,這主要是由歷史規(guī)定性、制度規(guī)定性、民族差異性和社會(huì)角色性等決定的。具體而言,不同階段的人,孩童時(shí)期其精神需求表現(xiàn)為生動(dòng)活潑有趣的游戲,少年時(shí)期主要表現(xiàn)為知識(shí)形態(tài)的系統(tǒng)化和序列化,青年時(shí)期主要表現(xiàn)為優(yōu)化人生道路,成年人則更需要文化的激勵(lì)、引導(dǎo)、升華功能。[30]精神需要能夠引導(dǎo)人的發(fā)展方向,它具有自由無(wú)礙性以及超現(xiàn)實(shí)性。因此,“人對(duì)日益豐富的精神需要的追求和滿足,恰恰是人之為人的根本標(biāo)志”[28]。習(xí)近平總書記又指出:“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代,我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。”[31]所謂“美好生活”,更多強(qiáng)調(diào)的是在物質(zhì)需要滿足基礎(chǔ)上對(duì)精神需要的滿足,即文化的滿足。然而,要滿足人的精神需要,也不會(huì)是一帆風(fēng)順的,面臨諸多限制性因素。當(dāng)前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值規(guī)律催生出物質(zhì)主義和享樂主義,導(dǎo)致人的精神需要受到世俗文化的嚴(yán)重沖擊。同時(shí),如果人的精神需要沒有被滿足,就會(huì)導(dǎo)致“思想空?qǐng)觥?出現(xiàn)信仰危機(jī)和社會(huì)理想危機(jī)。因此,迫切需要用充滿人文關(guān)懷的、積極正向的文化來(lái)對(duì)沖負(fù)向文化,更好地通過(guò)以文化人來(lái)守護(hù)人的精神家園。

(二)“ 人”的本能力:“人”何以為“文”所化

人之所以能夠?yàn)槲乃?源于人具有四種本能力。這四種本能力促使人逐漸從原始人進(jìn)化為現(xiàn)代人。所謂人的本能力,指“每個(gè)個(gè)體賴以生存的天性,是其適應(yīng)外部世界的一種潛能,是人類生存和發(fā)展的原動(dòng)力”[32]48。

1.異引力

異引力就是人所固有的相互吸引的天性和本能,其具有喜異性、喜幼性、喜新性和喜群性。這四種特性支撐人類不斷繁衍生息,不斷發(fā)展進(jìn)化。異引力實(shí)質(zhì)上確保了人本能地會(huì)與人進(jìn)行溝通和交流,這是文化得以傳播的重要前提。

2.體能力

體能力是包含人在內(nèi)的所有生物都具有的生存力量,由勁性因子和惰性因子構(gòu)成,分別規(guī)定了人體能力的上限與下限。人感受、認(rèn)知、學(xué)習(xí)文化是需要一定體力支撐的,人走訪名山大川、進(jìn)行言語(yǔ)交際、運(yùn)動(dòng)、競(jìng)賽等都會(huì)耗費(fèi)體力,在其過(guò)程中感受文化,受文化熏陶。沒有體能力,人就缺失了接收文化的力量。

3.自利力

自利力是人自我生存、自我保護(hù)、趨利避害的本能,是人在生存演化中的一種自我性和擴(kuò)張性。比如,當(dāng)中華民族面臨亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)時(shí),中國(guó)人大量引進(jìn)了國(guó)外政治文化理念,就是為了實(shí)現(xiàn)自我生存和自我保護(hù)。馬克思主義作為一種外來(lái)文化,之所以能夠在中國(guó)生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果,根本原因在于中國(guó)人民在其指導(dǎo)下取得了革命的勝利,完成了自我保護(hù),確保了自我生存。當(dāng)前,習(xí)近平總書記提出要將馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合,以“正確回答時(shí)代和文化提出的重大問(wèn)題”,實(shí)質(zhì)上就是要依靠文化在新時(shí)代新征程上解決國(guó)家自我生存、自我發(fā)展、自我保護(hù)的問(wèn)題。

4.腦能力

腦能力是人的一種應(yīng)變智能力,具有感應(yīng)性、聯(lián)想性、記憶性和好奇性。感應(yīng)性就是人能通過(guò)眼耳口鼻舌等感官,感知外部事物,從而接受文化。聯(lián)想性指人腦能夠?qū)⒏泄俑兄獊?lái)的文化元素和大腦內(nèi)存儲(chǔ)的文化元素(即記憶性)進(jìn)行對(duì)比聯(lián)想,重組再造,從而形成新的整體認(rèn)知。探索未知是人的本能,受人對(duì)外在環(huán)境所具有的天然的好奇性和究源性驅(qū)動(dòng)。當(dāng)前,人類探索外太空,探索深海、深地,探索微空間,其實(shí)就是人的好奇性在發(fā)生作用。這種好奇本能在兒童的身上體現(xiàn)得尤為充分,兒童探索世界、認(rèn)知世界、感受世界的過(guò)程,其實(shí)就是接受文化的過(guò)程。此外,人往往是受到某種啟示,感到好奇,追根究底才取得重大發(fā)現(xiàn)的?！斑B文學(xué)家和詩(shī)人也往往是受到一件什么事物的啟示,而突發(fā)靈感,創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品。”[32]50

在這四種能力中,腦能力居于統(tǒng)攝地位,是最突出、最核心的能力,也是人區(qū)別于動(dòng)物的關(guān)鍵因素。文化是腦能力不斷升華的外在表現(xiàn),文化的發(fā)展變化,本質(zhì)上講,是人的腦能力的升華變化。一方面,腦能力隨著文化的變化發(fā)展不斷增強(qiáng),另一方面,文化也隨著腦能力的增強(qiáng)越積越深厚,越來(lái)越豐富繁榮。人的為文所化過(guò)程,就是人這四種本能力,特別是腦能力生長(zhǎng)的過(guò)程。

筆者認(rèn)為,在腦能力中還可以細(xì)分出兩種更為核心的能力。一種是學(xué)習(xí)能力,另一種是語(yǔ)言能力。

在心理學(xué)上,后天被教會(huì)而獲得知識(shí)被稱為學(xué)習(xí)。美國(guó)學(xué)者亞科斯把學(xué)習(xí)分為五種類型,分別是單純學(xué)習(xí)(如兒童學(xué)習(xí)走路),“條件反射”學(xué)習(xí),“試做錯(cuò)誤”學(xué)習(xí),“暗示”和“模仿”學(xué)習(xí),智能的學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)能力使“人”能夠?yàn)槲乃?。“人類自出生以至死?一生都在學(xué)習(xí)之中”[33],而這個(gè)學(xué)習(xí)過(guò)程就是“文化習(xí)得”的過(guò)程?！八械奈幕际峭ㄟ^(guò)學(xué)習(xí)獲得的,而不是通過(guò)生物遺傳得來(lái)的”“文化不能經(jīng)過(guò)生物遺傳而給予下一代”[34]?；谝陨险J(rèn)識(shí),可以推斷,如果人類無(wú)法學(xué)習(xí)幾千年來(lái)所累積的文化,那么人類社會(huì)會(huì)在一夜之間倒退到原始社會(huì)。

語(yǔ)言是人進(jìn)行溝通交流的表達(dá)方式,它是如此重要,甚至有學(xué)者明確提出,“沒有語(yǔ)言就無(wú)所謂文化”[35]。馬克思、恩格斯也明確指出,“語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)”,“語(yǔ)言是一個(gè)受制于獨(dú)立客體世界與主體世界的文化世界”[36]。這段論述表明,語(yǔ)言本身就是一種文化,而這種文化(即語(yǔ)言)又是文化化人的“中間世界”和媒介。語(yǔ)言產(chǎn)生之后,文化信息聯(lián)絡(luò)就變得方便快捷,文化的累積也變得更加容易,不僅能通過(guò)試錯(cuò)獲得新的文化,也能迅速將已有文化傳遞給他人。而他人則能以此文化為基礎(chǔ),立即從這個(gè)階段出發(fā)進(jìn)入更高層次的文化階段。正如同牛頓所言:“如果說(shuō)我比別人看得更遠(yuǎn)些,那是因?yàn)槲艺驹诹司奕说募缟稀！边@個(gè)巨人,就是文化,就是文化的再出發(fā)。而動(dòng)物由于缺少語(yǔ)言,每一個(gè)個(gè)體都不得不從原點(diǎn)開始進(jìn)行試錯(cuò)和探索,無(wú)論經(jīng)過(guò)多少代,多少歲月,進(jìn)步始終極為緩慢。而人以文化為基礎(chǔ),不斷積累知識(shí),減少錯(cuò)誤。因此,人學(xué)習(xí)文化就可以少撞“南墻”,盡量不撞南墻。因?yàn)槿颂崆皩W(xué)習(xí)和了解了“南墻”是什么,什么時(shí)候會(huì)撞上去,撞上去會(huì)造成什么危害,怎樣不撞“南墻”,從而降低了試錯(cuò)成本。這其實(shí)也是人的自利力在發(fā)生作用。動(dòng)物也能學(xué)習(xí),但是動(dòng)物學(xué)習(xí)所獲取的經(jīng)驗(yàn)無(wú)法被繼承,就是因?yàn)槿鄙倭苏Z(yǔ)言這個(gè)中間環(huán)節(jié)。再比如,蜜蜂能夠通過(guò)跳舞傳遞采蜜信息:一圈一圈走動(dòng)跳舞、僅身體末端振動(dòng)跳舞、震動(dòng)次數(shù)、身體方向、持續(xù)時(shí)間等都能精確傳達(dá)花的位置、與太陽(yáng)的方向、所需援蜂數(shù)量等。然而,盡管蜜蜂的聯(lián)絡(luò)方法如此精密,卻完全出于其本能。[37]

三、以文化人的運(yùn)動(dòng)機(jī)制:“化”何以溝通“人”與“文”?

斯圖亞特·霍爾指出:“文化與其說(shuō)是一套東西——小說(shuō)和繪畫或電視節(jié)目和戲劇——毋寧說(shuō)是一個(gè)過(guò)程,一套行為。文化首要關(guān)注的是在社會(huì)和團(tuán)體成員之間的意義的生產(chǎn)和交換——是意義的給予和索取。[38]而這個(gè)“意義的給予和索取”就是“化”。因此,所謂以文化人,要義不在“文”,也不在“人”,而在“化”。一個(gè)“化”字,乃是貫通整個(gè)以文化人的關(guān)鍵?！盎笔且晕幕说幕痉椒?有造化、感化、教化、侵化、物化等意涵,表征文化具有的引導(dǎo)、啟迪、熏陶、滋養(yǎng)等功能,在潛移默化中啟發(fā)人、引導(dǎo)人、發(fā)展人,以實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展。“機(jī)制”是指系統(tǒng)控制論原理在文化領(lǐng)域的具體運(yùn)用。所謂“文化運(yùn)動(dòng)機(jī)制”,筆者認(rèn)為從廣義上講包括文化的生成、積累、傳遞、跨文化交際與融合、文化沖突、文化變遷等過(guò)程。而為了闡述“化”的過(guò)程,需要了解文化運(yùn)動(dòng)機(jī)制。文化運(yùn)動(dòng)機(jī)制就是在文化傳遞過(guò)程中,各文化系統(tǒng)中多重力量、多種因素交織運(yùn)行的互動(dòng)過(guò)程。

(一) 內(nèi)生外展是“化”的運(yùn)動(dòng)過(guò)程

有學(xué)者認(rèn)為,以文化人其實(shí)可以分為兩個(gè)過(guò)程:一是“內(nèi)生階段”,二是“外展階段”。前一個(gè)過(guò)程是人初次接觸文化時(shí)的感性認(rèn)識(shí),會(huì)產(chǎn)生喜怒哀樂等情感體驗(yàn)。感性認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步積累和增多會(huì)引發(fā)從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的升華,從而形成個(gè)體特殊的文化理念和價(jià)值觀念。這標(biāo)志著以文化人內(nèi)生階段的完成。然而,僅僅在精神層面形成認(rèn)識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,這是因?yàn)?人的價(jià)值更多的是通過(guò)自身實(shí)際行動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的。人在現(xiàn)實(shí)世界作出的改變,才標(biāo)志著“外展階段”的完成。正如馬克思所言,“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問(wèn)題在于改變世界”。因此,完整的以文化人運(yùn)動(dòng)過(guò)程可以歸納為“內(nèi)化于心”“外化于行”。此后還會(huì)有“互化于境”“同化于群”等更高階段。中國(guó)古人講,“文以載道”,這說(shuō)明文化之中承載著社會(huì)之“本源”“精神”“規(guī)范”等道理。“內(nèi)生外展”其實(shí)是通過(guò)將文化中所承載的“本源”“精神”“規(guī)范”等傳遞給人來(lái)“化”人,進(jìn)而用觀念世界影響實(shí)在世界,這一過(guò)程就是以文化人的過(guò)程。如此,可以得到以文化人的內(nèi)涵,即文化發(fā)展到一定程度后,由于自組織性,文化形成了固定結(jié)構(gòu)和系統(tǒng),文化結(jié)構(gòu)和文化系統(tǒng)經(jīng)過(guò)歷史積淀形成一定的文化傳統(tǒng)。文化傳統(tǒng)融入人的物質(zhì)生活和精神生活,在精神空間內(nèi)改變?nèi)说摹坝^念世界”,特別是精神生活的過(guò)程,并因此潛移默化影響人的價(jià)值取向和行為習(xí)慣[39]。有學(xué)者提出“‘悟化’是以文化人運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的高級(jí)階段”的觀點(diǎn),因?yàn)椤叭羧鄙倭髓b賞主體內(nèi)心的悟化,就不能構(gòu)成完整的主體內(nèi)在思想矛盾轉(zhuǎn)化過(guò)程”。[40]這種觀點(diǎn)是有一定價(jià)值的,因?yàn)橐晕幕诉^(guò)程確實(shí)離不開人的主觀的精神運(yùn)動(dòng)。但該學(xué)者自己也承認(rèn)“悟化”更多地強(qiáng)調(diào)人“千百次有意識(shí)的重復(fù)觀察、體驗(yàn)、認(rèn)識(shí)”,因此,把“悟化”作為以文化人高級(jí)階段這一論斷值得商榷,因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)上不是“文化”,而是“人化”?！拔蚧备嗟匾揽咳顺浞职l(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)深入了解和挖掘文化內(nèi)涵,盡管最終受文化影響,人也會(huì)進(jìn)入無(wú)意識(shí)境界,從而實(shí)現(xiàn)以文化人。然而以文化人之所以具有重要價(jià)值,恰如《管子·七法》中所言,“漸也,順也,靡也,久也,服也,習(xí)也,謂之化”,強(qiáng)調(diào)的是春風(fēng)化雨而不自知,在無(wú)聲勝有聲中受到思想的啟迪,這與個(gè)體煞費(fèi)苦心去感悟存在本質(zhì)差別。

(二) 馬克思主義基本原理是“化”的驅(qū)動(dòng)要素

習(xí)近平總書記在二十大報(bào)告中強(qiáng)調(diào),“堅(jiān)持把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”。此二者之所以能夠結(jié)合,核心在于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中蘊(yùn)藏著的諸多思想與馬克思主義相融通,二者在基本價(jià)值理念上多有契合,可以用馬克思主義的真理力量激活歷久彌新的中華文化,使其煥發(fā)出新的強(qiáng)大精神力量。要實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合,本質(zhì)上是要加速“化”的過(guò)程。在這一過(guò)程中,馬克思主義基本原理成了驅(qū)動(dòng)“化”的強(qiáng)勁驅(qū)動(dòng)因子,而要成功實(shí)現(xiàn)驅(qū)動(dòng),使“化”更加快速、高效完成化人目標(biāo),需要堅(jiān)持“解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)、開拓創(chuàng)新”[41]。那么,為什么要用馬克思主義基本原理對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行激活呢?傳統(tǒng)文化為什么不能實(shí)現(xiàn)自我激活呢?關(guān)于這一點(diǎn),習(xí)近平總書記鮮明指出:“傳統(tǒng)文化在其形成和發(fā)展過(guò)程中,不可避免會(huì)受到當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識(shí)水平、時(shí)代條件、社會(huì)制度的局限性的制約和影響,因而也不可避免會(huì)存在陳舊過(guò)時(shí)或已成為糟粕性的東西?！盵42]因此,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要做到隨著時(shí)代的發(fā)展變化持續(xù)發(fā)揮其最大功效和持久力量就需要與馬克思主義基本原理相結(jié)合,不斷嵌入新的時(shí)代元素,并且進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。應(yīng)當(dāng)如何結(jié)合呢?就是要把馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法同中華民族的歷史文化、生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式、民族心理等相結(jié)合,并創(chuàng)造出中國(guó)人民易于接受的表達(dá)形式,為文化發(fā)展掌握方法、辨明方向?！皟蓚€(gè)結(jié)合”雖然是現(xiàn)在提出,但是在共產(chǎn)黨發(fā)展歷史上,其實(shí)已經(jīng)存在諸多成功結(jié)合的事例。比如,李大釗憑借其深厚的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)和馬克思主義理論功底,運(yùn)用唯物史觀深刻分析了儒家綱常禮教并在《新青年》上發(fā)表了《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》。毛澤東運(yùn)用馬克思主義戰(zhàn)爭(zhēng)觀和《孫子兵法》中戰(zhàn)爭(zhēng)正義性及“兵貴勝,不貴久”的觀點(diǎn),全面分析國(guó)際國(guó)內(nèi)局勢(shì),寫就了《論持久戰(zhàn)》,提出了日本發(fā)動(dòng)的非正義戰(zhàn)爭(zhēng)不可持久的科學(xué)論斷。其實(shí),從毛澤東思想、鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀到習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想,都是“兩個(gè)結(jié)合”的理論成果,都閃耀著馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的光芒。具體而言,毛澤東提出了馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的正確原則,比如取其精華,去其糟粕;批判改造,推陳出新;古為今用,“雙百方針”等[43]。鄧小平不僅從思想內(nèi)容上繼承和發(fā)展,更從哲學(xué)思維方式上吸納和創(chuàng)新,賦予中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化馬克思主義的新意[44],比如“兩個(gè)大局”的戰(zhàn)略構(gòu)想和“三步走”的發(fā)展戰(zhàn)略所體現(xiàn)的傳統(tǒng)哲學(xué)整體性思維,比如“黑貓、白貓,只要捉住老鼠就是好貓”“三個(gè)有利于”的傳統(tǒng)實(shí)用思維,比如“兩手抓,兩手都要硬”的傳統(tǒng)辯證思維,“一國(guó)兩制”的傳統(tǒng)創(chuàng)造性思維等。江澤民“三個(gè)代表”重要思想強(qiáng)調(diào)代表中國(guó)最廣大人民的根本利益,體現(xiàn)了它繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“民本”思想的傳統(tǒng)文化特色?！皟蓚€(gè)結(jié)合”的成效如何,要從是否能夠產(chǎn)生黨的新的理論成果和能否推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化實(shí)踐兩個(gè)方面來(lái)檢驗(yàn)。當(dāng)然,與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合之后的馬克思主義,由于吸收了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)思想、人文精神和價(jià)值理念等,也必將展現(xiàn)出獨(dú)特的東方文化神韻。

(三) 現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是“化”的運(yùn)動(dòng)方向

運(yùn)動(dòng)方向指“以文化人”的核心目的在于用文化教育人、培養(yǎng)人、感染人,全面提升人的思想覺悟、道德修養(yǎng)和綜合素質(zhì)等。為了更好地實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo),應(yīng)把諸多文化要素調(diào)動(dòng)起來(lái),朝著一個(gè)方向去努力。在新時(shí)代新征程中,將文化前進(jìn)方向確定為“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”不僅是黨和國(guó)家的政策要求,也是古典文化適應(yīng)現(xiàn)代人實(shí)際的客觀需要。習(xí)近平總書記深刻指出:“使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào),把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的優(yōu)秀文化精神弘揚(yáng)起來(lái)?！盵42]又指出:把“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中具有當(dāng)代價(jià)值、世界意義的文化精髓提煉出來(lái)、展示出來(lái)”[42]。這為中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化提供了根本遵循?？墒?為什么傳承了幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)文化需要進(jìn)行轉(zhuǎn)化,而不能直接使用呢?這是因?yàn)槲幕且欢ㄉ鐣?huì)歷史階段的產(chǎn)物,帶著明顯的時(shí)代烙印,一方面具有積極、進(jìn)步和革新等“精華”,另一方面也有消極、保守、落后等“糟粕”。當(dāng)然,“優(yōu)秀”與“糟粕”都是相對(duì)而言的,有的文化在古代屬于“優(yōu)秀”,但在現(xiàn)代語(yǔ)境下,完全不具備進(jìn)步意義,需要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,以促進(jìn)新時(shí)代人的自由全面發(fā)展。又由于中國(guó)傳統(tǒng)文化受到現(xiàn)代文化的嚴(yán)重阻礙和遮蔽,未能實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)型。因此,優(yōu)秀傳統(tǒng)文化需要在當(dāng)代語(yǔ)境中予以闡釋、詮釋和闡發(fā)。而文化之所以可以轉(zhuǎn)化,既是因?yàn)槠渥晕野l(fā)展規(guī)律,也因其蘊(yùn)含著豐富的現(xiàn)代文化因子。在進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)要堅(jiān)持馬克思主義對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的指導(dǎo),習(xí)近平總書記就曾指出:“要繼承和弘揚(yáng)我國(guó)人民在長(zhǎng)期實(shí)踐中培育和形成的傳統(tǒng)美德,堅(jiān)持馬克思主義道德觀……努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。”[45]馬克思主義是科學(xué),它的唯物辯證法確保在進(jìn)行傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化時(shí),能堅(jiān)持以人民為中心的理念,能立足于新時(shí)代中國(guó)社會(huì)實(shí)踐,而不會(huì)將唯心主義思想和資本主義價(jià)值理念當(dāng)作“精華”進(jìn)行轉(zhuǎn)化;要堅(jiān)持“古為今用,推陳出新”的原則,以“去粗取精,去偽存真”的方式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行萃取,用符合新時(shí)代需要的通俗易懂的短視頻、圖像、文字等方式進(jìn)行表達(dá)。著名國(guó)學(xué)大師南懷瑾在探討宗教的現(xiàn)代價(jià)值時(shí),倡導(dǎo)脫去宗教外衣,傳遞價(jià)值理念本源,這也不失為一種轉(zhuǎn)化方法。轉(zhuǎn)化不是拿來(lái)主義,不是對(duì)歷史文化的簡(jiǎn)單重復(fù)與回顧,而是將其與社會(huì)主義先進(jìn)文化進(jìn)行對(duì)接。當(dāng)前,大多數(shù)學(xué)者都倡導(dǎo)要進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,實(shí)現(xiàn)“古為中用”“辯證看待,推陳出新”等等。但對(duì)于究竟如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化則語(yǔ)焉不詳,對(duì)傳統(tǒng)文化可轉(zhuǎn)化范圍也未能明確,轉(zhuǎn)換到何種程度才算轉(zhuǎn)換完成更鮮有人提及,未來(lái)還需要進(jìn)一步深入研究。

(四) 文化之場(chǎng)是“化”的運(yùn)動(dòng)環(huán)體

“運(yùn)動(dòng)環(huán)體”的概念是筆者在思想政治教育環(huán)體有關(guān)論述[46]的啟發(fā)下提出的,指文化傳播過(guò)程中所處的、與文化有關(guān)的、對(duì)人產(chǎn)生影響的外部因素。從運(yùn)動(dòng)環(huán)體組成來(lái)講,可以分為硬環(huán)境和軟環(huán)境,硬環(huán)境指文化傳播所需的物質(zhì)技術(shù)條件和設(shè)施,軟環(huán)境指文化產(chǎn)生、存在和發(fā)展的文化氛圍和精神條件等。當(dāng)前,由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展,網(wǎng)絡(luò)虛擬世界所構(gòu)成的虛擬環(huán)境也成為文化運(yùn)動(dòng)環(huán)體的重要組成部分。法國(guó)歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉在其著作《記憶之場(chǎng)——法國(guó)國(guó)民意識(shí)的文化社會(huì)史》一書中首次提出了記憶之場(chǎng)的概念。他認(rèn)為,記憶之場(chǎng)實(shí)質(zhì)上是為彌合歷史與現(xiàn)實(shí)間逐步增大的張力而構(gòu)建的一種勾連歷史與現(xiàn)實(shí)的交叉可感的關(guān)系。文化具有記憶屬性,恰恰具備這種彌合歷史與現(xiàn)實(shí)裂隙的功能,為此,筆者提出文化之場(chǎng)的概念。人具有活躍性、敏感性等諸多特征,這導(dǎo)致文化的內(nèi)化價(jià)值除了依托文化自身攜帶蔓延外,還需輔之以外化方式同步展開,這也內(nèi)在地要求構(gòu)建文化之場(chǎng)。文化之場(chǎng)指的是表征文化的歷史的和現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)域,其內(nèi)在具有時(shí)空共時(shí)重疊性,外在具有多樣共生性。具體而言,文化之場(chǎng)由顯性的物理場(chǎng)域和隱性的精神場(chǎng)域共同構(gòu)成。物理場(chǎng)域是以文化人在生存空間中最容易生成和存儲(chǔ)的場(chǎng)域,能夠?qū)崿F(xiàn)以文化人主體從錨定到具化的變革。所謂錨定,指的是將文化向規(guī)約和世俗進(jìn)行轉(zhuǎn)變,使之更易被主體感知、理解和接受。所謂具化,指的是在錨定基礎(chǔ)上的進(jìn)一步深化和延展,將深藏于文化內(nèi)部的價(jià)值表象化、客體化,使之成為現(xiàn)實(shí)可感之物。錨定與具化能讓以文化人主體獲得一種“情感在場(chǎng)”感,起到良好的“認(rèn)同復(fù)現(xiàn)”的作用,從而啟動(dòng)以文化人運(yùn)動(dòng)機(jī)制。在整個(gè)機(jī)制運(yùn)行過(guò)程中,主體會(huì)漸漸獲得文化認(rèn)同感和文化啟發(fā)感,直到完成以文化人。當(dāng)然,文化之場(chǎng)無(wú)疑是復(fù)雜的,具有非線性和不確定性的特征,是多系統(tǒng)、多層面、多向度、多要素綜合作用下的復(fù)雜系統(tǒng)場(chǎng)域。其對(duì)以文化人主體的影響也并非一次性完成,因此,要綜合考察文化場(chǎng)域整體與部分、系統(tǒng)與要素之間的相互聯(lián)系,改善各個(gè)要素功能,優(yōu)化布局結(jié)構(gòu),實(shí)現(xiàn)以文化人效能的最大化。質(zhì)而言之,這也就是習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)的“注重文化浸潤(rùn)、感染、熏陶,既要重視顯性教育,也要重視潛移默化的隱性教育,實(shí)現(xiàn)入芝蘭之室久而自芳的效果”[47]。

(五) 主體建構(gòu)是“化”的運(yùn)動(dòng)力量

通常認(rèn)為,人是主體,人類特有的思維方式——“我思”使人成了主體。因此,笛卡爾說(shuō)“我思故我在”;帕斯卡說(shuō)“人是一根會(huì)思考的蘆葦”。思考是人成為主體的決定因素。這里,思考即是文化,是主體的“主體”。運(yùn)動(dòng)力量指推動(dòng)文化系列運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的內(nèi)外部力量的作用方式,是使文化諸要素、部分、環(huán)節(jié)在互動(dòng)中形成良性運(yùn)行的結(jié)構(gòu)和功能。[48]前文中,筆者一直在試圖揭示以文化人究竟是如何“化”人的,可人又是如何受到感“化”的呢?當(dāng)前,關(guān)于如何更好地實(shí)現(xiàn)以文化人有兩種傾向:一種傾向強(qiáng)調(diào)通過(guò)提升文化價(jià)值含量,增強(qiáng)利益獲得感來(lái)實(shí)現(xiàn);另一種傾向強(qiáng)調(diào)他者偏高導(dǎo)向,要求構(gòu)建主動(dòng)契合以文化人主體的文化體系。筆者認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)都具有一定價(jià)值,但“化”要想取得更好的效果,在人的前提方面,表征為“人”應(yīng)當(dāng)首先具備“前結(jié)構(gòu)”,這個(gè)“前結(jié)構(gòu)”即是文化,是主體。“前結(jié)構(gòu)”是海德格爾從哲學(xué)視域提出的概念,指人在理解文化時(shí)通常會(huì)不可避免地受到自己“預(yù)先有的文化習(xí)慣”、“預(yù)先有的概念體系”以及“預(yù)先有的假設(shè)”等“前結(jié)構(gòu)”的非理性影響,即先行具有、先行見到和先行把握。換言之,人之所以對(duì)文化產(chǎn)生感覺,認(rèn)同并踐行的前提是該文化對(duì)人而言并非完全陌生的,不是隨隨便便任何人都能被文“化”的。人的“前結(jié)構(gòu)”文化知識(shí)越多,則文化越能從思想深處給人造成觸動(dòng),這種觸動(dòng)是構(gòu)建在人“前結(jié)構(gòu)”文化知識(shí)基礎(chǔ)上的。如果缺少相應(yīng)的“前結(jié)構(gòu)”文化知識(shí)和體會(huì),則以文化人效能偏低,可能會(huì)出現(xiàn)“無(wú)感”,甚至“斥異”現(xiàn)象。因此,要取得更好的化人效果,在以文化人前應(yīng)先強(qiáng)化人對(duì)“前結(jié)構(gòu)”文化知識(shí)的了解。比如,中國(guó)佛家常講“佛法無(wú)邊,無(wú)不可度之人”,卻又說(shuō)“不度無(wú)緣之人”。何為“無(wú)緣”?何為“有緣”?所謂“有緣”,應(yīng)當(dāng)指的就是具有一定的“前結(jié)構(gòu)”文化,從而能使新接受的文化在“前結(jié)構(gòu)”文化基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)迅速建構(gòu),大大提升以文化人的效能。再比如,要收到“畫龍點(diǎn)睛”的奇效,首先需畫一條龍(即形成“前結(jié)構(gòu)”文化)。沒有“畫龍”,光想“點(diǎn)睛”,是可笑、虛幻、不切實(shí)際的。只有先畫好龍這個(gè)“前結(jié)構(gòu)”,再去“點(diǎn)睛”,龍才能“乘云上天”,才能更好地實(shí)現(xiàn)以文化人。