吳 攀，楊丙乾

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215127）

傳統(tǒng)中國人的“天下觀”認為，世界是以中國為中心向外輻射的和諧秩序。 晚清的政治社會危機嚴重沖擊了這種觀念：人們發(fā)現(xiàn)中國并非世界的中心，而不過是世界中的一員。 世界秩序也絕非和諧共存，而是充滿分裂與沖突。 最早由嚴復傳播的競爭進化論，是促進這一思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵資源。 競爭進化論正式開啟晚清中國的思想現(xiàn)代化之路。 在嚴復看來，世界由相互競爭的種族與國家構(gòu)成；殘酷的生存競爭是自然秩序和國際秩序的基本特征；在這種世界秩序中，中國已被西方遠遠拋下，甚至可能面臨滅種危險。 因此，中國的救亡與進步之道在于正視這種世界秩序和生存法則，并能振作精神，積極推動國家現(xiàn)代化變革。

嚴復表達救亡思想時借用進化論的做法，可能導致一種“意外”的邏輯緊張，即強調(diào)“優(yōu)勝劣汰”雖然有助于指出變革的緊迫性和必要性，但是過度強調(diào)進化是自然規(guī)律的不可抗拒性，可能會“消解”掉本來希望引出的民族振作和積極努力的意涵。 因此，嚴復需要協(xié)調(diào)“規(guī)律的不可抗拒性”與“積極變革要求的民族振作”之間的緊張狀態(tài)，使人們相信可以借助積極的行動，將自身從“汰”的不利位置上調(diào)整到“勝”的位置上。 嚴復正是通過同時借用達爾文的自然選擇說與斯賓塞基于直接適應的普遍進化論來實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的。

一、物競天擇

1894 年的甲午中日海戰(zhàn)雖然只是發(fā)生在黃海上的一場小規(guī)模軍事對抗，但對于古老的清王朝而言，卻有著十分特殊的意義：它不僅宣告了三十年同治中興作為儒學傳統(tǒng)內(nèi)部改革的最后一擊的幻滅［1］12-13，也開啟了中國人深刻反省自身傳統(tǒng)、不斷尋求變革的契機。 梁啟超在《戊戌政變記》中稱“吾國四千余年大夢之初醒，實自甲午戰(zhàn)敗、割臺灣、償二百兆以后始”［2］。 這一時期是嚴復走上其學術(shù)經(jīng)世之路的開始。 嚴復時年四十三歲，任北洋水師學堂總辦，是這場戰(zhàn)爭創(chuàng)傷的直接面對者：北洋水師損失慘重，而其中他的數(shù)位同窗壯烈殉國、學堂數(shù)百位門徒亦傷亡過半［3］。 “海軍既衂”、數(shù)城失守以及中日和議，使嚴復大受刺激，“自是專致力于翻譯著述”，不僅譯赫胥黎之《天演論》“未數(shù)月而脫稿”［4］1548，還連續(xù)在天津《直報》上發(fā)表了數(shù)篇激烈政論。

在給梁啟超的信件中，嚴復表明他的這些文章旨在以西方科學新理重新解釋中國過去的盛衰根源，并據(jù)此提出其救亡經(jīng)世之方，“意欲本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強之事”［4］514。 同時，嚴復又強調(diào)為實現(xiàn)此目標，他的第一步、也是最關(guān)鍵的工作是“首明強弱兼并乃天行之必至而無可逃”［4］514，也就是首先必須向人們闡明“爭”或物競天擇作為自然法則的普遍性與必然性。 只有認識到世界的基本態(tài)勢不是和諧統(tǒng)一，而是殘酷的存亡之爭，才能激發(fā)國人競爭求存之危機意識。但要人們信服這一看法并非易事，因為它是對一種根深蒂固的傳統(tǒng)世界觀的挑戰(zhàn)。

（一）“爭”為大患

古代中國人對于“爭”始終存有深深的畏懼與憎惡，《說文解字》中說“爭者，引也。 凡言爭者，皆謂引之使歸于己”。 因此，“爭”天然地和個人貪欲、社會沖突聯(lián)系在一起，并且很大程度上成為戰(zhàn)亂和禍害的同義詞。 嚴復深刻意識到這一點，他指出中國古人歷來都視“爭”為“人道之大患”，自秦大一統(tǒng)以來就始終秉承“嚴冠履之分、崇柔讓之教”為治國宗旨［4］1。 中國古代經(jīng)典中到處充斥著圣人的“防爭泯亂”之說：不僅老、莊主張消極退世，孔子也勸誡君子“矜而不爭，群而不黨”，荀子則說如果不讓人們固守應有的秩序和禮法，便會導致爭斗與社會的分裂，“爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。

對“爭”的排斥與恐懼，即便到了晚清也依舊是社會思想的主流。 在面對中外局勢時，它又與傳統(tǒng)天下秩序中的夷夏觀念相互勾聯(lián)，導致時人對于變局認識的不足，以及變革救亡意識的匱乏。雖然鴉片戰(zhàn)爭以后“天下觀”受到重創(chuàng)，但實際上19 世紀中后期，晚清王朝對西方國家的基本態(tài)度，仍沒有從根本上脫離早期“夷狄其邦，禽獸其人，犬羊之性，貪得無厭，見利則趨，見害則避，惟利是圖，惟威是懼”［5］的印象。 19 世紀中期日益激烈的世界體系，雖然刺激了一些中國人，將現(xiàn)世與最為混亂的春秋戰(zhàn)國時期進行類比，甚至通過發(fā)掘法家思想中蘊藏的爭斗精神，號召與外國進行“兵戰(zhàn)”“商戰(zhàn)”等。 但他們的這種觀點既沒有形成普遍風氣，對競爭的觀察也主要局限于對西方國際局勢的現(xiàn)象總結(jié)，仍未脫離古老的夷夏觀和天下觀的思維模式。 強調(diào)和國際接軌并未改變?nèi)A夏中心主義的本質(zhì)，即萬國只是中國“必須認識和打交道的對象”，經(jīng)世致用思想只是“使天下觀變得更積極有為”，并且帝國的目的也仍然是“在天下秩序中捍衛(wèi)其在東亞的地位”［6］。

此外，就算一些人不再受限于這種夷夏之分并承認西方在軍事與文化方面的優(yōu)勢，他們也不認為這會對中國構(gòu)成真正威脅，他們總能夠輕易地在強弱轉(zhuǎn)化的哲學信念，以及“世亂作而圣人出”的期待中獲得安慰。 嚴復《原強》對這一寄希望于天道循環(huán)的宿命論以及樂觀主義進行了生動描繪，“物強者死之徒，事窮者勢必反，天道剝復之事，如反覆手耳。 安知今之所謂強鄰者不先笑后號咷，而吾子漆嘆嫠憂，所貶君而自損者，不俯吊而仰賀乎”［4］10。 即便當時的革新派，在號召清政府變革的同時，也堅信中國的危機并不是致命的或永久的，如魏源就曾將中國之衰微歸咎于“運會”之流轉(zhuǎn)，“九重日憂勤，四海日瘡痍。 豈非運會間，盈虧各有時”［7］。 王韜則堅信只要善于調(diào)整與變革，清王朝終究會像當初齊國和晉國那樣在動亂中誕生帶領(lǐng)其稱霸的圣人，“禍亂之作，天所以開圣人也，齊以無知之亂而有恒公，晉以驪姬之亂而有文公”［8］，人們應對“屈久必伸，否極必泰”的天命保持信心。 即使是這些晚清中國的“睜眼看世界者”，也仍受困于傳統(tǒng)觀念，未能將生存競爭作為一種常態(tài)化、普遍化的規(guī)律。

（二）達爾文的“叢林”世界

要人們擺脫舊有觀念桎梏并意識到時局之危亡，是一個極具挑戰(zhàn)性的任務：它不僅需要轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗ξ鞣轿拿饕约爸形鲗嵙Σ罹嗟恼J識，還需要轉(zhuǎn)變那種寄希望于天道仁慈、強弱轉(zhuǎn)化的茍安心理。 因此，嚴復采取一種徹底的方案——從根源上抽離傳統(tǒng)世界觀中和諧安逸的慰藉成分，讓古老的中國直接暴露在達爾文的叢林世界中。

達爾文的生物進化理論，以生存競爭與自然選擇為核心要素。 這一理論首先繼承了自17 世紀以來就日益為知識界廣泛使用的競爭或“自然的戰(zhàn)爭”（nature’s war）觀念，尤其是深刻影響19世紀生物學與社會學的馬爾薩斯人口理論［9］。馬爾薩斯指出，生存資料以算術(shù)率增長，人口以幾何倍數(shù)遞增，故人口總是趨于過剩，匱乏、貧窮及爭奪亦不可避免。 大規(guī)模戰(zhàn)爭、疾病、瘟疫等造成的人口減少是人類喘息的唯一機會，但一時安逸又將激發(fā)新一輪繁殖和競爭，人類注定“要在幸福與災難之間徘徊”［10］。 達爾文承認馬爾薩斯原理構(gòu)成其思想的核心基礎(chǔ)與主要靈感［11］77，并將這種強調(diào)普遍的、激烈的、必然的生存競爭說，與關(guān)于物種變異與生物進化的觀點結(jié)合起來，提出了自然選擇理論。 因此，進化就是以殘酷的生存競爭為動力、保存物種之有利變異的過程。 19 世紀英國思想家霍布豪斯稱贊達爾文的成就堪比牛頓——盡管并不是達爾文發(fā)明了進化理論或證明進化的必然性，但“他使進化走出猜想的迷霧，并在猜想和事實材料之間確立起某種關(guān)聯(lián)”［12］，即通過自然選擇機制將人們已經(jīng)熟悉的大量支離破碎和難以理解的事實與觀點協(xié)調(diào)了起來［13］。

達爾文進化論中對生存競爭之必然性以及自然選擇之殘酷性的論述，無疑給嚴復帶來深刻沖擊。 嚴復翻譯的《天演論》開篇，就是對自然界萬物競爭求存的殘酷景象的生動描繪：“怒生之草，交加之藤，勢如爭長相雄，各據(jù)一抔壤土，夏與畏日爭，冬與嚴霜爭……上有鳥獸之踐啄，下有蟻蝝之齧傷……是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。 數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然，強者后亡，弱者先絕”［4］1323。 嚴復對人類社會競爭的理解也是馬爾薩斯式的，“英國計學家馬爾達有言：萬類生生，各用幾何級數(shù)。 使滅亡之數(shù)，不遠過于所存，則瞬息期間，地球乃無隙地。 人類孽乳較遲，然使衣食裁足，則二十五年其數(shù)自倍。 不及千年，一男女所生，當遍大陸也”［4］1329。 嚴復甚至以此為基礎(chǔ)突破傳統(tǒng)的道德主義的歷史解釋方式，強調(diào)周期性人口過剩才是中國王朝“一治一亂”的根源，“生于民滿之日而遭亂者，號為暴君污吏；生于民少之日而獲安者，號為圣君賢相”［4］85-86。

嚴復準確地抓住了達爾文理論中兩個核心元素——競爭與自然選擇，并用“物競天擇”來概括。他指出，“不變惟何？ 是名天演。 以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。 物競者，物爭自存也。 此萬物莫不然，而于有生之類為尤著。 以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇”［4］1324。 正是這種優(yōu)勝劣汰的生存競爭推動人類文明的進步，“是故天演之秘，可一言而盡也。 天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。 萬物莫不如是，人其一耳。 進者存而傳焉，不進者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也”［4］1350-1352。

盡管嚴復贊同并采納了達爾文的理論，但在競爭與自然選擇的適用性方面，嚴復將其從生物界擴展至人類社會，甚至“萬物”。 這種做法是19世紀西方新興的生物學與社會學相互交融而塑造出的思想風氣，其靈感來源則是赫伯特·斯賓塞的普遍進化論。 有別于達爾文主要將進化論限定在生物學領(lǐng)域，斯賓塞將普遍進化理論拓展到宇宙萬物，在當時世界各大宗教系統(tǒng)面臨衰微動蕩之際，為人們提供了“宗教的替代品”［14］。 這種綜合哲學對嚴復形成巨大吸引力。 嚴復認為，“斯賓塞本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說極為精辟宏富……嗚呼，歐洲自有生民以來，未有此之作也！”［15］

嚴復深知將“優(yōu)勝劣汰”的殘酷圖景，從生物學領(lǐng)域拓展到社會政治領(lǐng)域甚至宇宙萬物，可能導致觀念上的巨大沖擊力，因此他借助于中國傳統(tǒng)的思想資源來降低這種理論對傳統(tǒng)中國世界觀的震蕩。 嚴復以進化論為基礎(chǔ)，細致分析了“天”這一關(guān)鍵的傳統(tǒng)哲學概念的多重內(nèi)涵，并為其充實了一種基于自然因果法則的新內(nèi)容：“中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。 以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。 如此書天意天字，第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”［4］921-922。 嚴復發(fā)現(xiàn)這種非道德的自然觀與道家哲學在很多方面有異曲同工之妙，因此亦試圖通過對道家學說的新解來進一步詮釋天演的內(nèi)涵。 他指出，老子所謂“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”的說法，實際上“道盡達爾文新理”，可將它們作為“天演開宗語”［4］1077。 盡管嚴復仍然在傳統(tǒng)道家的語匯體系中強調(diào)“天”所具有的神秘性、自然性，但他悄悄抽離了其中有關(guān)天道循環(huán)或氣運變易的內(nèi)容，代之以基于殘酷生存競爭進化過程。他甚至還基于此批判傳統(tǒng)的“天道好生”哲學觀的自相矛盾之處：若好生則不容死，不容死則人滿為患，因此天道好生乃是偽論，應以“殺”為天道的核心內(nèi)容，“天道好殺”，人類正是在此“劣者之種遂滅，而優(yōu)者之種以傳”的過程中所發(fā)展的“官品中之至優(yōu)者”［4］85-86。

總之，通過強調(diào)“爭”作為宇宙秩序和社會秩序的內(nèi)在構(gòu)成部分，將人從“天”的庇護中放逐出來。 嚴復闡發(fā)了一種去倫理化的、自發(fā)的、暗含著因果必然法則的“天”的概念，“天”不再成為仁慈與和諧的代表，而是冷峻甚至嚴酷的象征。 由于進步取決于競爭中的勝利，人們也就不應該寄希望于等待“天心”或“氣運”的流轉(zhuǎn)以走出困境。

二、“體合，進化之秘機”

在達爾文描繪的殘酷世界中，規(guī)律具有明顯的“不可抗拒”的特征，因此僅僅強調(diào)“優(yōu)勝劣汰”的規(guī)律性并非嚴復的最終目標，他還需要進一步向人們揭示在一個規(guī)律主導的世界里，人的積極作為具有一種“變劣為優(yōu)”的可能性，如此才能激勵那些貧弱者、或者處于弱勢地位的種族奮而振作。 正是在這一點上，嚴復沒有止步于達爾文，而從斯賓塞的直接適應理論中吸收資源。 在斯賓塞那里，“爭”與自然選擇雖然也很重要，但是“他更多地把自由競爭看作對人們行為的激發(fā)，而不是對不適者的淘汰”［16］。 嚴復將斯賓塞這種鼓勵個體自立與奮斗的適應理論，與傳統(tǒng)儒家自強不息、與天爭勝的主觀入世精神融合起來，賦予弱者在天演世界中變革與奮斗之必要性和可能性。

（一）斯賓塞的“直接適應”理論

盡管達爾文和斯賓塞都被認為是“生存競爭”與“適者生存”進化原理的主要闡釋者，但在自然到底會擇取哪些生物作為“適者”的問題上，二者有著重大區(qū)別。 斯賓塞沿襲了早期的拉馬克主義，強調(diào)進化過程首先是環(huán)境變化引發(fā)的生物體基于主動變異的適應過程［17］。 拉馬克認為，基于主觀意志的習性是導致生物變異的關(guān)鍵原因，并且在“用進廢退”以及“獲得性特征遺傳”原則的作用下，最終導致個體以及物種器官形態(tài)和能力差異［18］。 斯賓塞進化論基本沿襲了這種看法，且將其進一步抽象為功能（function） 與結(jié)構(gòu)（structure）關(guān)系，即環(huán)境變化導致功能變化，功能變化則帶來有機體結(jié)構(gòu)的變化。 不同于拉馬克和斯賓塞將變異歸為主觀意志與習性的結(jié)果，達爾文將生物個體的變異視為隨機的、偶然的、自發(fā)的現(xiàn)象，環(huán)境或自然選擇本身并不能誘發(fā)變異，它的作用僅僅在于“保存已經(jīng)發(fā)生的、對生物在其生活條件下有利的那些變異而已”［11］95。

斯賓塞沒有完全拒絕達爾文的自然選擇觀念，他將其和拉馬克主義融合起來，提出以“直接平衡（適應）”為主、以“間接平衡（適應）”或自然選擇為輔的雙重進化機制：當環(huán)境變化時，有機體能逐漸改變相應“結(jié)構(gòu)—功能”而生存；但如果生物體的結(jié)構(gòu)和功能的改變過于滯后，或環(huán)境變化過于迅速甚至具有毀滅性時，便由“自然選擇”之力量發(fā)揮作用［19］。 由于對拉馬克主義的偏愛，斯賓塞在強調(diào)進化法則之殘酷性與必然性的同時，仍然為個體的主觀意志與行動保留了大量余地。

基于此，有學者指出斯賓塞的進化理論實際上是前達爾文的（Pre-Darwin），并且是斯賓塞而不是達爾文，在真正意義上使用并闡釋了在人類進步過程中與生存競爭所伴隨的“適者生存”理論［20］。 斯賓塞的進化論雖然強調(diào)競爭以及弱者在此過程中不可避免的悲慘境地，但他的關(guān)注重點并不在于選擇或淘汰弱者，而是試圖激發(fā)個人主觀的適應努力。 進化的“誡命”取代了上帝的“召喚”，在克制自己、積極行動并改變世界的過程中，人獲得了生命與意義。

（二）天行人治，同歸天演

1898 年孫寶瑄在閱讀《天演論》的筆記中寫道：“‘爭’并非人與人之間的暴力相向，而是強調(diào)與天爭勝和自立圖存，因此與中國傳統(tǒng)道德價值并不沖突，‘或問：然則仲尼何以稱君子無所爭乎？ 曰：是即貪得行劫之爭也。 若圖存保種之事，圣人不敢薄?！保?1］。 孫寶瑄的解讀準確抓住了嚴復天演論的核心。 嚴復認為，贏得生存競爭的勝利，主要依靠的不是基于鐵血與爪牙的相互斗爭，而是與自然界的較量，也就是適應環(huán)境的能力。

在生物如何在環(huán)境壓力下變?yōu)檫m者的問題上，嚴復明顯追隨了斯賓塞而非達爾文。 嚴復說斯賓塞“于物競天擇二義之外，最重體合”。 所謂“體合”即通過改變自身形態(tài)和能力以主動適應環(huán)境的直接適應機制。 嚴復將其解釋為“物自致于宜”或“物自變其形能，以合所遇之境”［4］1350。嚴復對這一點十分看重，認為它是進化之關(guān)鍵，“體合者，進化之秘機也”［4］1350。 “體合”作為主動適應，同時蘊含了意志與相應的行動，能力改變以基于求存意志的“用”和“行”為前提：“使非爭存，則耳目心思之力皆不用。 不用則體合無由，而人之能事不進。 是故天演之秘，可一言而盡也。天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。 萬物莫不如是，人其一耳。”［4］1351

嚴復雖然沒有大規(guī)模使用“體合”這一概念，但這種對人類自身主觀意志的強調(diào)，無疑構(gòu)成貫穿于嚴復天演理論的核心內(nèi)容。 嚴復和斯賓塞一樣，同時使用了基于直接適應（主動調(diào)整）與間接適應（自然選擇）的雙重演化機制。 也就是說，當嚴復討論與“適應”相關(guān)的概念時，他心中所想的始終是“必須調(diào)整自己以適應環(huán)境”的自然律令，而不是達爾文那種等待的、無所作為的變異機制。 只有那些無法遵守這一律令的個體或群體，才需要被拋到“自然選擇”的叢林世界中接受命運的篩選。

嚴復突出了殘酷“天演”規(guī)律的普遍性與必然性，但他強調(diào)以人類的積極作為來對抗殘酷命運，反對時人那種寄希望于強弱互轉(zhuǎn)、“事窮者勢必反”的天命觀，反對無為的處世態(tài)度，等待天的仁慈只會加速衰亡。 1896 年吳汝綸曾致信嚴復稱《天 演論》 “資 益 于 自 強 之 治 者， 誠 深 誠邃”［1］1560，而在為《天演論》所作的序言中，又深刻總結(jié)了嚴復的觀點：“人之爭天而勝天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同歸天演?！保?］1317嚴復認為，進化與倫理，或者天行與人治“二者雖反，而同出一原，特天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之宜以求得其所祈向者”［1］1349。

嚴復同樣基于這種科學原理，試圖揭示出中國傳統(tǒng)觀念中也具備類似的振作傾向。 他引用孔子的“知其不可而為之”、孟子的“強恕而行”等作為面對困境卻依舊鼓勵振作自強的道德戒律［4］1089。嚴復那里也充滿了入世色彩，“善保其強，則強者正所以長存；不善用其柔，則柔者正所以速死”［4］12。在評《道德經(jīng)》時，嚴復認為“強行者”與“有志者”是一體之兩面，“中國之將亡，坐無強行者尓。 惟強行者為有志，亦惟有志者能強行”［4］1089。 它既表明一種在困境中堅守大道之精神，也意味著同未知命運對抗的自強不息之行為。

三、從個體主義到國家權(quán)力的振作方案

斯賓塞的進化論鼓勵個體奮斗和競爭，但這種鼓勵個體積極行動的另一面則是國家或集體的消極無為。 在19 世紀晚期的西方思想光譜中，斯賓塞以立場“保守”而聞名，他對政府權(quán)力及其干預始終保持高度警惕，反對當時國家大規(guī)模拓展自身權(quán)利和社會立法的行為。 這種個人主義政治學由于過度關(guān)注反抗國家的權(quán)力，而沒有意識到“自由主義并不僅僅是抵抗權(quán)力和違抗惡政，它還包括建立秩序，不能指望自然本身會創(chuàng)造出秩序”［22］。

嚴復所面對的問題語境，則完全不同于斯賓塞。 嚴復需要的是一個亟需獲得民族獨立、構(gòu)建統(tǒng)一秩序與富強的國家，而這種對統(tǒng)一秩序和國家建構(gòu)的渴望，使得嚴復雖然認可斯賓塞的直接適應思想蘊含的積極主動精神，但他并沒有采用斯賓塞那種蘊含了高度個體主義、極為偏好個體自由而排斥國家權(quán)力的振作方案；相反，他認為，“西土計其民幸福，莫不以自由為惟一無二之宗旨。 ……特觀吾國今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。 故所急者，乃國群自由，非小己自由也”［4］981。 嚴復晚年甚至一度接受了馬基雅維利及19 世紀德國歷史學家特賴奇克（Henrich Von Treitschke， 1834-1896）的思想，堅信中國要對外獨立、對內(nèi)富強，必須依賴一個能團結(jié)國民以推進內(nèi)政外交改革的強力君主，“當是之際，能得漢光武、唐太宗，上之上者；即不然，曹操、劉裕、桓宣武、趙匡胤，亦所歡迎”［4］661。 從這一點上看，雖然借助于斯賓塞的“直接適應”理論，拒絕了達爾文進化論中的某種不可抗拒性，為嚴復提供了變消極為積極、鼓勵人們振作的圖強之術(shù)，但對嚴復來說，即使是斯賓塞，其具體的“振作”之術(shù)也無法作為晚清中國救亡圖存的直接指導方案。

不同的問題語境，使得嚴復不可能去照抄斯賓塞的無為國家思路。 相反，嚴復認為只有國家權(quán)力積極介入，才能通過政治上的變革和教育等方式，逐步提高國民各方面的能力，從而贏得生存競爭之勝利。 這也是“體合”的應有之義。 “體合”要求民智、民德、民力的提升，這是適應現(xiàn)代社會之根本要求，“發(fā)明富強之事，造端于民，以智、德、力三者為之根本，三者誠盛，則富強之效不為而成；三者誠衰，則雖以命世之才，刻意治標，終亦隳廢”［4］514。 這些要求國家或者集中權(quán)力“出場”的改革意涵，是當時處于完全不同語境中的斯賓塞不可能具有的。

總之，分別借助于達爾文生物進化理論與斯賓塞“直接適應”的普遍進化思想，嚴復一方面冷峻描繪出以殘酷的生存競爭為核心特征的普遍的、必然的規(guī)律世界，以反對時人對宇宙和諧的盲目信心，激發(fā)人們的危機意識；另一方面針對不可抗拒的自然規(guī)律性可能消解積極行動和振作精神，他借用斯賓塞的直接適應說，認為“體合”蘊含了“與天爭勝”之抗爭精神，而反對“盡人事、聽天命”的悲觀宿命論，強調(diào)弱者通過努力轉(zhuǎn)化命運的可能性，將原來側(cè)重淘汰與篩選的、被“規(guī)律的不可抗拒性”所“窒息”的進化學說轉(zhuǎn)化為鼓勵弱者自強不息的抗爭哲學。 同時，嚴復也并沒有止步于斯賓塞，而是擯棄了斯賓塞過分強調(diào)個體自由競爭而拒絕國家干預的立場，做出了適合中國問題語境的理論融合。 這樣的理論傾向，為一種正在積聚的新興世界觀提供了理論基礎(chǔ)：它既是現(xiàn)實主義的對殘酷世界的普遍描繪，又延續(xù)了傳統(tǒng)道德中對進取精神的吁求。 這就既提供了解決“天行”與“人治”、進化與倫理之困境的重要突破口，又沒有拘泥于原有理論之于中國危機的理論誤置傾向。 透過這種思想努力，嚴復提醒人們，“物競炎炎”之時，國人必須意識到危機之嚴峻，“世法不變，將有滅種之禍，不僅亡國而已”［4］79，必須主動尋求保存之道，然后才能真正轉(zhuǎn)弱為強，實現(xiàn)長治久安。