張發(fā)平 周亞敏

（浙江藥科職業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 寧波315500）

人的解放不僅是哲學(xué)史上的一個(gè)核心主題，也是橫亙古今中外的一個(gè)永恒命題。作為現(xiàn)代思想家的偉大代表——馬克思與海德格爾自然不會(huì)忽視這一關(guān)涉人類(lèi)前途命運(yùn)的重大問(wèn)題。正如海德格爾所說(shuō)，“所有偉大的見(jiàn)解和發(fā)現(xiàn)不僅大多同時(shí)為更多的人所思考，它們也必須總是重新被思考，出于那唯一的努力：真正地就同一件事情說(shuō)同一件事情”[1]860。這同一事情不是別的，在馬克思與海德格爾那里，就是對(duì)人的解放這一共同問(wèn)題的關(guān)注與思考。馬克思與海德格爾以各自方式顛覆了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)這一問(wèn)題的思考模式和理解范式，對(duì)蘊(yùn)含在人的解放中的解放的主體、解放的現(xiàn)實(shí)和解放的理想等基礎(chǔ)性問(wèn)題提供了一種全新思考與理解，二者在此方面的思想既有許多共同性，也存在巨大差異性。因此，基于比較維度的視域，重新審視馬克思與海德格爾在人的解放問(wèn)題多維思考中的共同性，特別是辨析二者的差異性，對(duì)走進(jìn)馬克思與海德格爾思想的原初本意，走出“以海解馬”“以馬解?！钡睦碚撜`區(qū)，開(kāi)顯和提升二者思想比較研究的合法性和有效性，理解和踐行現(xiàn)代化語(yǔ)境中人的現(xiàn)代性有著極為重要的意義。

一、解放的主體：現(xiàn)實(shí)的人與此在

揭示和把握人的本質(zhì)是構(gòu)建人的解放思想的邏輯基點(diǎn)。與黑格爾從抽象意識(shí)、費(fèi)爾巴哈從感性直觀出發(fā)不同，馬克思是基于社會(huì)關(guān)系的維度來(lái)把握人的存在及其本質(zhì)，將人的解放主體理解為現(xiàn)實(shí)的人，并基于社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐性、動(dòng)態(tài)性、歷史性等多重特性來(lái)揭示人的本質(zhì)，提出“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]501這一論斷。在馬克思的語(yǔ)境中，現(xiàn)實(shí)的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”[2]525?，F(xiàn)實(shí)的人是一個(gè)有待完成和敞開(kāi)的存在，始終處于開(kāi)放與發(fā)展的過(guò)程中，這源于人自身的有限性和超越性?，F(xiàn)實(shí)的人及其社會(huì)關(guān)系正是在人的有限性與超越性的張力中得以生成和發(fā)展。因此從社會(huì)關(guān)系維度來(lái)把握現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)，成為了馬克思思考人的解放問(wèn)題的一個(gè)重要的顯性維度，為創(chuàng)立科學(xué)的人類(lèi)解放理論奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

從社會(huì)關(guān)系出發(fā)所理解的“現(xiàn)實(shí)的人”至少具有以下規(guī)定：第一，自然性。人首先是一個(gè)自然存在，有衣、食、住、行等基本生活需要，滿足人的這些低級(jí)需要是人類(lèi)歷史發(fā)展的“第一前提”；第二，社會(huì)性。人有自然性需求，但不會(huì)止步于此，還會(huì)生發(fā)對(duì)財(cái)富、權(quán)力和名望等超越身體性和生理性的欲望，并在追求和實(shí)現(xiàn)欲望的活動(dòng)中產(chǎn)生相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系；第三，精神性。人是身體性的存在，也是有意識(shí)的生命存在，不僅能認(rèn)識(shí)客觀世界，還能選擇認(rèn)識(shí)什么和不認(rèn)識(shí)什么及怎樣認(rèn)識(shí)，發(fā)揮主觀能動(dòng)性變革舊世界、創(chuàng)造新世界；第四，實(shí)踐性。實(shí)踐是人所獨(dú)有的活動(dòng)，人的本質(zhì)力量在實(shí)踐中得以展開(kāi)和確證。實(shí)踐是人存在與發(fā)展的基本方式和顯著標(biāo)志，蘊(yùn)藏著人及其世界發(fā)展的全部秘密；第五，歷史性。人既不是一個(gè)單純的生物機(jī)體，也不是抽象化和概念化的存在，而是在特定歷史條件下從事具體社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的人，是歷史的“劇作者”和“劇中人”?，F(xiàn)實(shí)的人作為解放的主體，是自然性與社會(huì)性、個(gè)體性與普遍性、現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一體。

與馬克思一樣，海德格爾將作為解放主體的人“理解為現(xiàn)實(shí)的人、具體的人”[3]，同樣將它置于世界的關(guān)聯(lián)中來(lái)把握和規(guī)定。世界在海德格爾思想整體中具有優(yōu)先性，“在世存在被發(fā)現(xiàn)為是作為首要的和不可推導(dǎo)出的，始終是已經(jīng)給予的，并因此本原地對(duì)于一切意識(shí)把握來(lái)說(shuō)是一‘優(yōu)先’的事實(shí)”[4]138。但海德格爾所說(shuō)的“世界”不是馬克思所理解的物質(zhì)生產(chǎn)世界，而是此在的世界，是天地人神的聚集。此在作為在世存在，不是一般的存在者，而是一特別存在者，其獨(dú)特之處就在于能夠進(jìn)行自我觀照、自我選擇，能對(duì)存在發(fā)問(wèn)，并能領(lǐng)會(huì)自身的存在。其他存在者唯有通過(guò)此在的敞開(kāi)與澄明，才能通達(dá)存在本身。因而此在是世界的本性，不僅規(guī)定了世界，也規(guī)定了人。不過(guò)此在對(duì)人的規(guī)定不相關(guān)于此人或彼人，也無(wú)關(guān)男人或女人，而是關(guān)乎人的本性，也就是說(shuō)此在是人之所以為人的根本特性和本質(zhì)規(guī)定。不僅如此，此在還具有“向來(lái)屬我”性，亦即總是“我的存在”，它區(qū)分于手前之物（自然）和手上之物（器具），但又與其他存在者發(fā)生這樣或那樣的交涉，集中表現(xiàn)為與物打交道的“操勞”和與人打交道的“操心”。因此此在不是脫離于其存在關(guān)系的抽象的孤立主體,而是向來(lái)就已經(jīng)處于現(xiàn)實(shí)關(guān)系當(dāng)中,“此在源始地和持續(xù)地發(fā)現(xiàn)自己在事物之中”[5]，始終與周?chē)氖澜缛跒橐惑w，是一社會(huì)性的共在，這就與傳統(tǒng)哲學(xué)把人當(dāng)作孤立的原子式的存在區(qū)分開(kāi)來(lái)，克服了形而上把人理解為抽象的和先驗(yàn)的意識(shí)主體。同時(shí)，此在還具有生成性特征。此在以既敞開(kāi)又遮蔽的方式“去存在”，并在出場(chǎng)與離席、給予與剝奪、道說(shuō)與沉默的抗?fàn)幹袑⒃凇⒁言诤蛯⒃诰奂谝惑w，并在時(shí)間中綻出，在死亡中彰顯，因而也是一個(gè)歷史性的存在。

馬克思與海德格爾都將現(xiàn)實(shí)的人作為人的解放思想的起點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)在人的解放起點(diǎn)上的革命性變革。但海德格爾是基于自身存在視域和思想邏輯，通過(guò)此在的生存論分析來(lái)理解和規(guī)定現(xiàn)實(shí)的人。這樣做，一方面使他在人的本質(zhì)規(guī)定上與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，人的規(guī)定不再是理性，而是比理性更為本源的存在，是具有濃厚海氏味道的“此在”。另一方面也讓他的理論陷入困境：他以此在作為現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)規(guī)定，雖然凸顯了人的個(gè)體性，超越了形而上學(xué)先驗(yàn)的主體性，但卻忽視了人的群體性，尤其是階級(jí)性；雖洞察到了人的歷史性，卻又因他將歷史置換為個(gè)體化的生存時(shí)間而陷入了無(wú)實(shí)踐內(nèi)容的抽象歷史中，成為了無(wú)歷史的歷史性；雖把捉到了人的社會(huì)性，卻又因他現(xiàn)象學(xué)還原的方法避開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的、特定的生產(chǎn)關(guān)系，以至于他在反主體形而上學(xué)中又不自覺(jué)地重蹈形而上學(xué)的覆轍，被認(rèn)作是“在場(chǎng)的形而上學(xué)”。與海德格爾存在之思根本不同，馬克思立足于歷史唯物主義場(chǎng)域，堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，揭示出人自身所蘊(yùn)含的“創(chuàng)造性”能力，是一個(gè)“‘能產(chǎn)的’主體”[6]，把握到了實(shí)踐是人的基本存在方式，具有歷史性生成的本體論意義，由此人的解放不再是一種抽象的解放，而是植根于個(gè)人實(shí)際生活的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，從而避免了人的解放的盲目性和空想性。

二、解放的現(xiàn)實(shí)：人的異化與虛無(wú)主義

馬克思與海德格爾將哲學(xué)“從天國(guó)降到人間”后，卻發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)代社會(huì)這個(gè)“文明時(shí)代”處于一種悖論之中：人的存在表現(xiàn)為不存在和人的空?qǐng)觯说淖杂杀憩F(xiàn)為不自由和遭受奴役和束縛，人的發(fā)展表現(xiàn)為不發(fā)展和畸形發(fā)展……一句話，人的本質(zhì)應(yīng)然與人的存在實(shí)然明顯脫節(jié)，處于撕裂狀態(tài)。馬克思將現(xiàn)代人這一生存悖論稱之為人的異化，海德格爾則表達(dá)為虛無(wú)主義，并以各自的方式對(duì)此進(jìn)行了解析和探源。

“異化”的本意是陌生化和疏遠(yuǎn)化，即一個(gè)事物不再成為其自身，而成為它的對(duì)立面。異化運(yùn)用到哲學(xué)領(lǐng)域并上升為體系化構(gòu)建是由黑格爾開(kāi)啟的。馬克思在思想早期繼承了黑格爾的“精神自我異化”思想，也曾追隨過(guò)費(fèi)爾巴哈的“人的自我異化”理論，但同時(shí)又對(duì)它們進(jìn)行了根本性改造，賦予了完全不同的意義。馬克思語(yǔ)境中的異化，既不同于黑格爾的精神異化、費(fèi)爾巴哈的作為類(lèi)本質(zhì)的“人”的自我異化，也區(qū)分于一些人道主義者在道德層面上使用的異化。馬克思的“異化”具有存在本體論意義，是對(duì)人的存在在現(xiàn)代社會(huì)中的生存境遇，尤其是勞動(dòng)現(xiàn)實(shí)的概括，可稱為“勞動(dòng)的自我異化”。在這里，馬克思對(duì)異化理論的批判性改造，絕不是簡(jiǎn)單的名詞替換，而其他一切如故。相反，馬克思的批判性改造所引發(fā)的是一場(chǎng)終結(jié)神創(chuàng)史觀、唯心史觀和人本史觀的深刻革命。立足于“勞動(dòng)的自我異化”視域，對(duì)象化就不再是對(duì)象的對(duì)象化，而是主體的對(duì)象化，是主體將自身的本質(zhì)力量外化和現(xiàn)實(shí)化。這個(gè)主體不是意識(shí)的主體和精神的主體，而是實(shí)踐活動(dòng)的主體和生產(chǎn)勞動(dòng)的主體。與之相應(yīng)，勞動(dòng)既非黑格爾所理解的抽象的精神勞動(dòng)，亦非費(fèi)爾巴哈所把握的感性直觀活動(dòng)，而是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。勞動(dòng)作為本源性的存在，蘊(yùn)含了自然性與社會(huì)性、理想性與現(xiàn)實(shí)性、詩(shī)意性與技術(shù)性的統(tǒng)一，不僅具有認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和歷史學(xué)的意義，而且還具有存在論的意義，打開(kāi)了存在者的存在，是主體與客體關(guān)系建立的基礎(chǔ)和原則。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是人的本質(zhì)力量外化，同時(shí)也是勞動(dòng)對(duì)象的主體化，是人與自然、人與社會(huì)“分離與統(tǒng)一”的辯證活動(dòng)。在勞動(dòng)主體的對(duì)象化活動(dòng)中包含了勞動(dòng)異化的可能，但卻不是必然的，這要看人的勞動(dòng)在什么樣的社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)條件下進(jìn)行。在以追逐私有財(cái)產(chǎn)為目的的資本主義社會(huì)，勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)的對(duì)象化必然表現(xiàn)為人的異化。

馬克思不僅揭示了異化的本質(zhì)，而且對(duì)人異化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行了生動(dòng)而深刻的描述。首先，人同勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品雖然是人生產(chǎn)出來(lái)的，卻不被勞動(dòng)者占有，反而與勞動(dòng)者對(duì)立，勞動(dòng)者只有在作為動(dòng)物的時(shí)候才能片面享有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品；其次，人同勞動(dòng)本身的異化。勞動(dòng)不是對(duì)人的本質(zhì)力量的肯定，而是對(duì)它的否定。勞動(dòng)者在勞動(dòng)中不屬于自己，而屬于他人。勞動(dòng)不是需要的滿足，而是滿足需要的手段；再次，人同類(lèi)本質(zhì)的異化。異化勞動(dòng)把對(duì)人來(lái)說(shuō)的類(lèi)生活變成維持個(gè)人生活的手段，同時(shí)“把抽象形式的個(gè)人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類(lèi)生活的目的”[2]162；最后，人同他人相異化。當(dāng)人與自己類(lèi)本質(zhì)對(duì)立的時(shí)候，也與他人相對(duì)立。這使得每一個(gè)人作為異己的人來(lái)面對(duì)其他作為異己的人。在資本主義社會(huì)，人的異化范圍之廣、程度之深令人發(fā)指。馬克思指出，“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)化，以致工人非現(xiàn)實(shí)化到餓死的地步。對(duì)象化竟如此表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對(duì)象——不僅是生活的必要對(duì)象，而且是勞動(dòng)的必要對(duì)象。甚至連勞動(dòng)本身也成為工人只有通過(guò)最大的努力和極不規(guī)則的間歇才能加以占有的對(duì)象。對(duì)對(duì)象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對(duì)象越多，他能夠占有的對(duì)象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”[2]157。馬克思的“勞動(dòng)自我異化”是在批判與繼承黑格爾“精神自我異化”和費(fèi)爾巴哈“人的自我異化”理論的基礎(chǔ)之上建立的，深刻揭示勞動(dòng)本身具有“創(chuàng)造性”和人具有“能產(chǎn)的”主體性，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)主客體關(guān)系到勞動(dòng)主客體關(guān)系的革命性變革，徹底走出了青年黑格爾派的歷史解釋框架，提供了一種全新的歷史解釋視角和理解范式。在勞動(dòng)自我異化與精神自我異化形似的背后，存在著本質(zhì)性的差異，不能將“勞動(dòng)自我異化”的“來(lái)源”混同于它的“性質(zhì)”。這種本質(zhì)性的差異在馬克思探究勞動(dòng)異化的原因中得到進(jìn)一步顯現(xiàn)。

勞動(dòng)為何發(fā)生異化，甚至異化到讓工人餓死的地步？馬克思從實(shí)踐本體論維度對(duì)此進(jìn)行了溯源，認(rèn)為產(chǎn)生勞動(dòng)異化的原因有很多，如勞動(dòng)機(jī)制、勞動(dòng)環(huán)境、生產(chǎn)關(guān)系等問(wèn)題，但其中根本原因是人的感性活動(dòng)本身出了問(wèn)題，即對(duì)象化的感性活動(dòng)在外化中失去了自由自覺(jué)的本性，變成了一種異己的、否定人的本質(zhì)力量的異化勞動(dòng)。感性活動(dòng)本身的異化又引發(fā)和導(dǎo)致人在其他方面的異化，讓現(xiàn)代人在實(shí)踐活動(dòng)中感覺(jué)不到勞動(dòng)自我確證的價(jià)值和意義，陷入深深的虛無(wú)主義危機(jī)之中。馬克思認(rèn)為，感性活動(dòng)出現(xiàn)異化的原因雖然與思想認(rèn)識(shí)有關(guān)，但癥結(jié)不在人的思想中，而在現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系中，在不合理的社會(huì)分工中，“受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即成倍增長(zhǎng)的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來(lái)就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解; 因而他們不再能駕馭這種力量，相反，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段”[2]537-538。勞動(dòng)的異化是在生產(chǎn)力尚未普遍發(fā)展的歷史階段，工人還不能理解和支配共同活動(dòng)產(chǎn)生的聯(lián)合力量的歷史產(chǎn)物。馬克思不僅在人的異化勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)剝削無(wú)產(chǎn)階級(jí)的秘密，并且在勞動(dòng)的歷史中找到了打開(kāi)全部“歷史之謎”的鑰匙，由此開(kāi)啟了超越政治邏輯的資本邏輯批判。

海德格爾也把捉到現(xiàn)代人正遭遇的危機(jī)，并將現(xiàn)實(shí)的人所經(jīng)歷的生存悖論納入存在論視閾來(lái)理解，得到的結(jié)論是“存在乃虛無(wú)”。存在固然是存在者的存在，但它既不是存在者之一，也不是存在者整體，而只能是虛無(wú)，這就是所謂的本體論差異。海德格爾認(rèn)為，本體論差異源于“差異”（Unterschied）本身行動(dòng)，不可能被黑格爾的辯證法所揚(yáng)棄。在海德格爾那里，虛無(wú)并不是西方形而上學(xué)理解的不存在和非存在。不存在和非存在是對(duì)存在者的否定，但依然屬于存在者，只是在場(chǎng)的樣式不同而已，如同一個(gè)顛倒的三角形依然是三角形一樣。虛無(wú)也不是中國(guó)道家和禪宗所理解的空無(wú)，它們只是對(duì)道（存在）的靜態(tài)表達(dá)。虛無(wú)乃是一種敞開(kāi)性的生成活動(dòng)，其本性是存在之讓，讓存在去存在，“此讓然后是給予，而它所給予的正是存在，在給予之中最后生成了生成”[4]8-9。正是建基于存在與存在者的區(qū)分，虛無(wú)才被經(jīng)驗(yàn)和刻畫(huà)。海德格爾據(jù)此將人的生存悖論判定為虛無(wú)主義，并從世界性、歷史性和語(yǔ)言性三重維度進(jìn)行了獨(dú)創(chuàng)性思考。海德格爾曾在回憶自己的思想道路時(shí)說(shuō)：“三個(gè)語(yǔ)詞，憑借于它們的相互取代，同時(shí)標(biāo)明了思想的三個(gè)步驟：意義—真理—地方?！盵7]意義是就存在而言，它作為在世存在，卻自身拒絕，表現(xiàn)為此在的沉淪。真理是就歷史而言，它在形而上學(xué)的形態(tài)中顯現(xiàn)為歷史的真理，但它只是存在者的歷史，存在本身卻被遺忘和遺棄了。存在作為命運(yùn)的派送，卻自身剝奪。地方意味著語(yǔ)言的地方性，不是指一個(gè)物理空間，而意指空間的騰出，讓亮光射進(jìn)黑暗之地，為語(yǔ)言的道說(shuō)騰出空間。語(yǔ)言的道說(shuō)乃是對(duì)真理的言說(shuō)，亦即讓語(yǔ)言進(jìn)入道說(shuō)，去言說(shuō)那遮蔽的真理，但語(yǔ)言的道說(shuō)，卻陷入自身的沉默，以致如海德格爾所表達(dá)的“一切皆無(wú)”。據(jù)海德格爾判斷，西方歷史經(jīng)歷形而上學(xué)幾次擴(kuò)張后，已深陷虛無(wú)主義危機(jī)中，并正向全球蔓延。

海德格爾基于存在之思，認(rèn)為虛無(wú)主義的危機(jī)是形而上學(xué)本身的危機(jī)，形而上學(xué)聚集了其最大可能性，進(jìn)入壽終正寢，集中表現(xiàn)在“超感性—感性世界”結(jié)構(gòu)的坍塌，失去了它之前具有的規(guī)范性力量，不再具有規(guī)定性?！疤摕o(wú)主義的本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域乃是在形而上學(xué)本身……形而上學(xué)是這樣一個(gè)歷史空間，在其中命定要發(fā)生的事情是: 超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權(quán)威、進(jìn)步、最大多數(shù)人的幸福、文化、文明等等，必然喪失其構(gòu)造力量并且成為虛無(wú)的。對(duì)于超感性領(lǐng)域的這種本質(zhì)性崩塌，我們稱之為超感性領(lǐng)域的腐爛( Verwesung)?！盵1]755形而上學(xué)的終結(jié)也意味著理性的死亡，理性不再是人的最高規(guī)定，人因此失去了以往的存在根基，成為了無(wú)家可歸的流浪者?，F(xiàn)代技術(shù)取代理性最高位置后，不但沒(méi)有將深處虛無(wú)主義之中的人拯救出來(lái)，反而擴(kuò)展和加深了虛無(wú)主義的危機(jī)。因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)已從“解蔽”的原初意義中脫落，走向“構(gòu)架”的本性[1]931-934，成為了萬(wàn)物的主宰，不僅統(tǒng)治著世界，而且控制著人，包括人的身體、思想和語(yǔ)言?，F(xiàn)代人淪為了技術(shù)可加工、可訂制和可消費(fèi)的對(duì)象，且在技術(shù)進(jìn)步強(qiáng)制的促逼下，愈來(lái)愈同大地分離，必將走向自我毀滅的險(xiǎn)境。但在海德格爾看來(lái)，比技術(shù)對(duì)人統(tǒng)治更為不安的是，現(xiàn)代人尚未真正意識(shí)到這種不安，并因此阻礙了人們?nèi)?yán)肅“思”技術(shù)的本性及其蘊(yùn)藏的危險(xiǎn)，讓人陷入一種無(wú)困境的困境性，如同得病不可怕，可怕的是不以病為病，還誤以為健康。

馬克思與海德格爾都洞察到了現(xiàn)實(shí)的人經(jīng)歷的悖論，但對(duì)它的描述，尤其在探原上卻迥然不同。海德格爾將這一悖論判定為虛無(wú)主義，并將它歸因于哲學(xué)的終結(jié)。同時(shí)，他還對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行了深刻而獨(dú)特的思考，揭示了技術(shù)與形而上學(xué)的本真關(guān)聯(lián)——遺忘了存在，進(jìn)而認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)取代理性成為最高規(guī)定后，在更廣領(lǐng)域和更深程度上助長(zhǎng)了虛無(wú)主義危機(jī)。與海德格爾不同，馬克思將人經(jīng)歷的悖論指認(rèn)為異化，異化與虛無(wú)主義在此具有同等意義，都是對(duì)現(xiàn)代人無(wú)家可歸命運(yùn)的表達(dá)，是一種理論上的延伸與互補(bǔ)關(guān)系，但馬克思認(rèn)為人的異化不是因?yàn)榇嬖诘倪z忘，不是技術(shù)的失真，而是對(duì)象化活動(dòng)本身出了問(wèn)題，人的勞動(dòng)在現(xiàn)實(shí)化中變成一種異己的力量，否定人的存在和價(jià)值。這是現(xiàn)實(shí)的人在資本主義勞動(dòng)機(jī)制和勞動(dòng)環(huán)境下必然出現(xiàn)的結(jié)果，是生產(chǎn)力水平普遍低下、沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)自由的現(xiàn)實(shí)條件下的歷史產(chǎn)物。

三、解放的理想：自由聯(lián)合體與詩(shī)意的居住

面對(duì)人的本質(zhì)與存在脫節(jié)、理想與現(xiàn)實(shí)的反差，馬克思與海德格爾沒(méi)有駐足于只是對(duì)現(xiàn)代人的命運(yùn)的悲嘆，而是自覺(jué)地予人以終極關(guān)懷，并以各自方式塑造將來(lái)的人，以告別現(xiàn)代人無(wú)家可歸的悲慘境遇。將來(lái)的人作為現(xiàn)實(shí)的人的一種未來(lái)理想，其規(guī)定形成于人的雙重區(qū)分，即人與動(dòng)物的區(qū)分和人與自身的區(qū)分，不過(guò)人與動(dòng)物的區(qū)分對(duì)馬克思與海德格爾來(lái)說(shuō)只是準(zhǔn)備性和基礎(chǔ)性的工作，人與自身的區(qū)分才是根本性和決定性的。因?yàn)槿伺c動(dòng)物的區(qū)分只能說(shuō)明人作為生物的類(lèi)特征，并不能闡釋人的世界及其歷史的本性，人的世界建立和歷史的發(fā)展是通過(guò)人與自身的分離來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

馬克思對(duì)將來(lái)的人的理想是通過(guò)人與異化勞動(dòng)者相區(qū)分而規(guī)定的，即人與雇傭勞動(dòng)者相區(qū)分而成為共產(chǎn)主義者。雇傭勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是強(qiáng)制性的勞動(dòng)，勞動(dòng)者在雇傭勞動(dòng)關(guān)系中不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。資本主義社會(huì)的雇傭勞動(dòng)是一種以追求最大剩余價(jià)值為目的的異化勞動(dòng)，工人階級(jí)在現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)中不是感到幸福，而是感到痛苦和不幸。共產(chǎn)主義者作為將來(lái)人的理想是被共產(chǎn)主義所規(guī)定的。共產(chǎn)主義在肯認(rèn)勞動(dòng)對(duì)人及其世界發(fā)展極端重要性的同時(shí)，又要求通過(guò)現(xiàn)實(shí)手段消除雇傭勞動(dòng)中的剝削本性，推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。共產(chǎn)主義不是否定勞動(dòng)，而是對(duì)異化勞動(dòng)的積極揚(yáng)棄，是通過(guò)人并且為了人而對(duì)于人的本質(zhì)的真正占有。因而共產(chǎn)主義者是一個(gè)在勞動(dòng)中獲得自由而全面發(fā)展的人，是一個(gè)合乎人性的人。正是基于人與雇傭勞動(dòng)者的區(qū)分，馬克思以歷史唯物主義作為批判武器，展開(kāi)了對(duì)資本主義社會(huì)的無(wú)情批判和對(duì)共產(chǎn)主義理想的憧憬，并堅(jiān)信資本主義必然滅亡和社會(huì)主義必然勝利是不可避免的歷史發(fā)展規(guī)律。馬克思認(rèn)為，人只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，在這個(gè)真正的共同體中，才能理解和駕馭共同體產(chǎn)生的社會(huì)力量，才能獲得全面發(fā)展其稟賦和才能的手段，為通往自由人的聯(lián)合體奠定物質(zhì)基礎(chǔ)和精神力量，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[8]。共產(chǎn)主義社會(huì)是一定要實(shí)現(xiàn)，也一定能夠?qū)崿F(xiàn)的，其發(fā)展趨向、現(xiàn)實(shí)的可能性已經(jīng)得到理論的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)證明，但它目前尚未完全實(shí)現(xiàn)，還在通往最終理想的途中。也就是說(shuō)共產(chǎn)主義作為一種社會(huì)理想是將來(lái)的事情，而共產(chǎn)主義者作為人的理想也是指向?qū)?lái)的。

人如何從異化勞動(dòng)中解放出來(lái)，走向共產(chǎn)主義？馬克思提出的方案是實(shí)踐變革。在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義既是一種美好理想，又是在這種理想指引下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，蘊(yùn)含了理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，不能僅僅停留在認(rèn)識(shí)層面，依靠思想的革命，而是要付諸實(shí)踐，通過(guò)社會(huì)革命大力發(fā)展生產(chǎn)力、增加社會(huì)財(cái)富總量、發(fā)揮人的全部潛能和提升人的素質(zhì)素養(yǎng)。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”[2]539對(duì)實(shí)踐唯物主義即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，舊世界的破壞和新世界的建立，究其根底歸諸于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，靠勞動(dòng)實(shí)踐來(lái)變革不合理的現(xiàn)狀。異化由人的感性活動(dòng)引發(fā)，異化的揚(yáng)棄也由實(shí)踐來(lái)完成，它們走的是同一條道路。勞動(dòng)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)人的解放與發(fā)展的基礎(chǔ)性、根本性和決定性力量。然而，勞動(dòng)在現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程中包括了自由和異化的雙重可能性，既可能走向自由自覺(jué)的勞動(dòng)，也可能淪為與己對(duì)立的異化勞動(dòng)。人的解放與發(fā)展的活動(dòng)就是在勞動(dòng)自由與異化的抗?fàn)幹姓归_(kāi)的，是一個(gè)不斷克服勞動(dòng)異化和走向勞動(dòng)自由的動(dòng)態(tài)過(guò)程。共產(chǎn)主義作為對(duì)異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，并不是否定財(cái)產(chǎn)的一般性，而是批判資本主義社會(huì)財(cái)產(chǎn)占有的私有性和剝削性，也不是不要?jiǎng)趧?dòng)，而是要不斷地消滅現(xiàn)存的社會(huì)狀況以及現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系，真正解決人的勞動(dòng)在存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的矛盾，實(shí)現(xiàn)人與自然及人本身的和解，直至走向自由人的聯(lián)合體。在馬克思的思想中, 共產(chǎn)主義具有雙重意蘊(yùn), 它不僅具有對(duì)人的終極關(guān)懷的價(jià)值意蘊(yùn), 還具有指引和規(guī)約具體實(shí)踐的科學(xué)意蘊(yùn)。

在海德格爾那里，人與自身相區(qū)分就是與常人區(qū)分，即此在的本真與非本質(zhì)、自由與沉淪的區(qū)分。在本真狀態(tài)，此在選擇自己，贏得自身。在非本真狀態(tài)，此在失去自我，未贏得本身或表面上贏得自己。此在的非本真狀態(tài)就是海德格爾說(shuō)的“常人”。常人是此在的一種異化狀態(tài)，源于此在在“向來(lái)我屬性”的選擇中，不是按照自己而是依從他者預(yù)先決定的方式“去存在”，喪失了本己的可能性。也就是說(shuō)，常人是一種缺乏個(gè)體性、受公眾意見(jiàn)支配的存在，它以“庸庸碌碌 、平均狀態(tài) 、平整作用”的樣式生活于世。此在在沉淪中脫離自身而生活著，錯(cuò)把眾人本身當(dāng)自己本身，逗留于“好奇、閑談、兩可”的生活情形，“極度遺忘了存在”，不知道死亡的現(xiàn)實(shí)性、可能性和必然性，不能在非親歷死亡中以死為死。這意味著此在乃一要死者，但尚未親歷死亡，甚至遺忘了死亡的存在，因此要死者是一將來(lái)的人。海德格爾通過(guò)對(duì)“在世存在”的生存論結(jié)構(gòu)分析，將“此在”與“常人”相區(qū)分而成為“要死者”?！耙勒摺笔菍?duì)“沉淪”的反抗和對(duì)“常人”的克服，意識(shí)到死亡是本己不可替代和不可逾越的可能性，能以死為死，在向死而生中領(lǐng)會(huì)自身的存在，達(dá)到本源性的規(guī)定，即進(jìn)入澄明之境?！爸灰劳龃嬖?，它依其本質(zhì)就向來(lái)是我自己的死亡。死亡確乎意味著一種獨(dú)特的存在之可能性，在它之中所涉及的全然就是向來(lái)自己的此在的存在。”[9]此在的“向來(lái)我屬”性或獨(dú)特性唯有通過(guò)“向死而生”的反思才能得到呈現(xiàn)和把握。

此在的本真狀態(tài)就是自由的狀態(tài)，此在向死而生的過(guò)程就是“去存在”的過(guò)程，就是從無(wú)家可歸的天命中解放出來(lái)，走向詩(shī)意的居住的過(guò)程。不過(guò)海德格爾的“詩(shī)意”不同于形而上學(xué)所把握的詩(shī)意，此詩(shī)意是“設(shè)定”，從理性那里接受尺度，對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物進(jìn)行設(shè)定，因而理性是存在者的根據(jù)、原因和原則，并且是根據(jù)的根據(jù)和原因的原因，即第一原因和第一根據(jù)。也區(qū)分于日常語(yǔ)言所描繪的詩(shī)意，后者是一種詩(shī)情畫(huà)意，是一種想象、激情和浪漫。海德格爾的“詩(shī)意”乃生命之詩(shī)，是詩(shī)人、思者對(duì)存在的呼喚與吟唱，它是一種接受尺度，但不是人接受物的尺度，也不是物接受人的尺度，而是接受自身的尺度，萬(wàn)事萬(wàn)物傾聽(tīng)存在，泰然任之，在自身尺度中自然自由地敞開(kāi)與顯現(xiàn)自身的本性。詩(shī)意的居住是此在“去存在”的一種基本方式，是人走向自身本性的存在之路，但它如林中路，既顯現(xiàn)又遮蔽。

問(wèn)題是要死者作為將來(lái)的人的理想，如何能以死為死、如何能詩(shī)意地居住在大地上？海德格爾的拯救藥方是“詩(shī)性之思”。海德格爾認(rèn)為，人雖然是理性的動(dòng)物，卻沒(méi)有學(xué)會(huì)和懂得如何“思”。人能否從技術(shù)的統(tǒng)治中解放出來(lái)、從無(wú)家可歸的天命中走向家園，關(guān)鍵在于學(xué)會(huì)“思”?！八肌辈皇侨粘＠斫獾挠?jì)算性、功利性和算計(jì)性的思，這樣的思本質(zhì)上是一種技術(shù)性思維，而技術(shù)的本性又立于形而上學(xué)之中，這是海德格爾所極力反對(duì)的。“思”乃“詩(shī)性之思”，是道說(shuō)層面和存在意義上的沉思。沉思是人的生命本質(zhì)，無(wú)沉思則人不成其為人。技術(shù)性思維給人帶來(lái)生活便利和社會(huì)繁榮的同時(shí)，也存在巨大危險(xiǎn)，讓人陷入自我毀滅的險(xiǎn)境，實(shí)際上技術(shù)導(dǎo)致的“總體的無(wú)思想”已經(jīng)呈現(xiàn)在人們面前。沉思作為“詩(shī)性之思”則能賦予我們另一種視域，使我們能夠看見(jiàn)計(jì)算性思維不愿和不能看見(jiàn)的東西, 以求那種失卻已久的天地間的人詩(shī)意的居住?！叭绻了贾嫉靡詮?fù)蘇, 則深思必定綿延不斷地運(yùn)作于所有最微妙的時(shí)機(jī)”[1]1238，沉思能使人擺脫無(wú)家可歸的困境，在還鄉(xiāng)的途中重建家園和走向家園。

馬克思與海德格爾對(duì)現(xiàn)代人無(wú)家可歸的命運(yùn)都提出了救治方案——塑造將來(lái)的人。但他們?cè)趯?lái)的人的理想及其塑造方式上卻存在原則性分野。馬克思基于歷史唯物主義視域，通過(guò)人與雇傭勞動(dòng)者區(qū)分來(lái)塑造將來(lái)的人——共產(chǎn)主義者，并訴諸于社會(huì)實(shí)踐變革。海德格爾則基于存在之思，把將來(lái)的人的愿望寄托在要死者身上，并將思想居所的革命作為此在走向詩(shī)意居住的途徑。在某種意義上講，它們具有相互補(bǔ)充的關(guān)系和意義，代表了馬克思與海德格爾在人的解放問(wèn)題上的兩種不同的存在論取向。但由于海德格爾始終在“存在”平面來(lái)回打轉(zhuǎn)，導(dǎo)致個(gè)體成為了無(wú)差別的絕對(duì)同一性，缺少真正的歷史內(nèi)容，因而他對(duì)虛無(wú)主義的克服是虛無(wú)縹緲的，詩(shī)意的居住只是文字編造的世外桃源，最多帶來(lái)精神超脫的快樂(lè)，并不能真正解決無(wú)家可歸的天命。而馬克思由于深入到歷史性的維度，把握到了異化的本性及其產(chǎn)生的根源，并始終從現(xiàn)實(shí)的條件出發(fā)，用現(xiàn)實(shí)的手段追求人的解放，因而他提出的共產(chǎn)主義就具有現(xiàn)實(shí)道路的意義，蘊(yùn)含了克服虛無(wú)主義危機(jī)的寶貴資源，并能通過(guò)實(shí)踐變?yōu)橐环N社會(huì)制度。

馬克思與海德格爾聚焦人的解放這一主題，對(duì)解放的主體、解放的現(xiàn)實(shí)和解放的理想進(jìn)行了深刻思考，二者思想既具有共同性，也存在根本性差異和理論上的互補(bǔ)性。從根本上講，馬克思的立場(chǎng)是實(shí)踐性的。因此在他看來(lái)，人的解放問(wèn)題單靠解釋世界是不能解決的，最終要靠實(shí)踐革命來(lái)實(shí)現(xiàn)其理想；海德格爾的立場(chǎng)是認(rèn)識(shí)性的, 雖然他也深刻分析了“解釋世界”與“改造世界”的辯證關(guān)系，但“投身于實(shí)踐、創(chuàng)造在他那里不過(guò)是認(rèn)識(shí)真理 (或讓真理現(xiàn)身) 的一種方式而已”[10]；馬克思理解的方式是唯物辯證的，將人的解放當(dāng)作一個(gè)歷史事件，在本體論的探索中建立其根據(jù)，在理論的批判性改造中構(gòu)建其思想，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判中塑造其理想，始終強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的條件出發(fā)和運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的手段實(shí)現(xiàn)人的解放。海德格爾則堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)方法，把人的解放當(dāng)成一個(gè)思想事件，誤以為憑借“詩(shī)性之思”和逗留于思想居所的革命，就能走向詩(shī)意的居住。馬克思與海德格爾在思考和理解人的解放問(wèn)題上所表現(xiàn)出的差異，與其說(shuō)是哲學(xué)取向上的不同，不如說(shuō)是一位畢生追求人類(lèi)解放的革命家和一個(gè)常年在“小木屋”沉思的思想家的差別。辨析他們?cè)谌说慕夥潘枷肷系纳羁滩町?，?duì)進(jìn)一步推動(dòng)二者的比較研究，不僅具有重要的理論意義，也具有重大的實(shí)踐價(jià)值。