李毅琳

摘要：價(jià)值規(guī)范指導(dǎo)著人類(lèi)的社會(huì)交往和日常行為，體現(xiàn)了普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一。價(jià)值規(guī)范只有蘊(yùn)含普遍性維度，才能真正指導(dǎo)和規(guī)范人類(lèi)實(shí)踐。G. A. 科恩認(rèn)為，自由主義理論的自由、正義等價(jià)值概念具有虛假普遍性，需要批判自由主義理論來(lái)“拯救”價(jià)值規(guī)范的普遍性?？贫鲗⒎治稣軐W(xué)的分析方法引入政治哲學(xué)，一方面批判自由主義的價(jià)值概念和規(guī)范性原則，另一方面用具有絕對(duì)普遍性的價(jià)值概念和規(guī)范性原則為平等主義和社會(huì)主義辯護(hù)。但科恩對(duì)價(jià)值規(guī)范普遍性的“拯救”走向了一種康德式的普遍主義，雖然可以對(duì)自由主義理論展開(kāi)有力批判，但仍不能有效對(duì)接觀念和現(xiàn)實(shí)。探討科恩在價(jià)值規(guī)范普遍性問(wèn)題上的貢獻(xiàn)和困難，有助于更好地審視分析方法在倫理學(xué)研究中的作用和局限，亦有助于更加深刻地思考普遍主義理想所具有的當(dāng)代意義。

關(guān)鍵詞：分析方法；價(jià)值規(guī)范；普遍性；規(guī)范性原則；拯救

中圖分類(lèi)號(hào)：B829? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2023）03-0034-009

價(jià)值規(guī)范包含普遍性，因?yàn)樗鼈兓谝恍┗镜牡赖略瓌t；價(jià)值規(guī)范也包含特殊性，因?yàn)椴煌娘L(fēng)土文化和社會(huì)背景可能對(duì)同一道德行為、價(jià)值選擇有不同的看法。在當(dāng)代資本主義意識(shí)形態(tài)中，自由主義理論通過(guò)對(duì)自由、平等、公正等價(jià)值的片面規(guī)定，使這些價(jià)值規(guī)范淪為少數(shù)人的自由、平等和公正，只具有虛假和表面的普遍性。在這一語(yǔ)境下，價(jià)值規(guī)范的普遍性問(wèn)題成為當(dāng)代政治哲學(xué)的核心問(wèn)題之一。批判自由主義價(jià)值規(guī)范的虛假普遍性、“拯救”價(jià)值規(guī)范的真正普遍性，不僅有助于深度批判自由主義政治哲學(xué)和資本主義政治制度，而且有助于為社會(huì)主義的價(jià)值規(guī)范、政治制度辯護(hù)。著名的分析馬克思主義者和左翼平等主義者G. A. 科恩在這些議題上做出了有重大學(xué)術(shù)影響的研究。關(guān)于他如何運(yùn)用分析方法研究馬克思的歷史理論，學(xué)界已有不少研究成果。然而，在其政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向后，他的分析方法如何起作用卻往往被忽略。學(xué)界主流觀點(diǎn)是把“平等”作為科恩整個(gè)政治哲學(xué)的基點(diǎn)，以此橫向聯(lián)結(jié)其自由理論和共同體理論，橫向比較科恩和羅爾斯等人的政治哲學(xué)。這雖然突出了其政治哲學(xué)的平等主義向度，卻在一定程度上掩蓋了科恩論證方法的特色，也未能從思想縱深上挖掘科恩探討“平等”“正義”背后的哲學(xué)依據(jù)、立體地呈現(xiàn)科恩理論的論證結(jié)構(gòu)。

把握科恩分析方法的特點(diǎn)，需以“拯救價(jià)值規(guī)范的普遍性”為底層邏輯來(lái)重構(gòu)他的政治哲學(xué)?！罢取笔强贫髀?lián)結(jié)資本主義批判與社會(huì)主義辯護(hù)的橋梁：通過(guò)批判自由主義規(guī)范理論的虛假普遍性并重塑絕對(duì)的價(jià)值普遍性，來(lái)批判資本主義制度的缺陷、證明社會(huì)主義的優(yōu)越性。在“批判”工作中，他通過(guò)語(yǔ)義和邏輯分析，把自由、平等、正義等價(jià)值概念從自由主義理論中“拯救”出來(lái)，試圖去除這些概念的具體歷史情境限制，還原其完整的含義，從而對(duì)自由主義政治哲學(xué)、資本主義制度提出挑戰(zhàn)和批評(píng)；在“重建”工作中，他重新確立具有普遍性的平等原則和共同體原則作為其理想社會(huì)主義的規(guī)范性原則，從而為社會(huì)主義進(jìn)行道德上的辯護(hù)。規(guī)范的普遍性背后所允諾的具有道德平等的個(gè)體，才是分配意義上的平等正義之基礎(chǔ)。如果“拯救價(jià)值規(guī)范的普遍性”是一種康德式道德哲學(xué)的溯源工作，那么重建社會(huì)主義原則就是其未完成的任務(wù)，同時(shí)也是僅僅運(yùn)用分析哲學(xué)方法難以完成的任務(wù)。解析和反思科恩如何“拯救價(jià)值規(guī)范的普遍性”，對(duì)今天深化價(jià)值規(guī)范研究、理解中國(guó)特色社會(huì)主義的優(yōu)越性有重要啟示。

一、理解科恩的分析方法

早在古希臘，蘇格拉底就提出“美德即知識(shí)”。但關(guān)于美德的知識(shí)無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)得到，而通過(guò)概念分析可以從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)永恒因素，從而獲得概念的嚴(yán)格定義。這種古老的思想觀念在西方哲學(xué)史上有深遠(yuǎn)的影響，運(yùn)用分析方法考察概念或觀念的普遍性成了對(duì)永恒真理探索的方式，也成了哲學(xué)思考的一個(gè)重要部分。在當(dāng)代，分析哲學(xué)家通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言的分析把價(jià)值概念中的經(jīng)驗(yàn)性成分清除出去，從而還原價(jià)值概念的普遍有效性。科恩把這一方法運(yùn)用于馬克思主義研究領(lǐng)域和政治哲學(xué)領(lǐng)域，帶來(lái)了新的理論突破。

科恩的分析方法深受其導(dǎo)師吉爾伯特·賴(lài)爾（Gilbert Ryle）為主要代表的日常語(yǔ)言哲學(xué)牛津?qū)W派的影響?？贫鲗?duì)分析方法做出了明確的定義：“廣義的分析方法是與辯證法相對(duì)而言的，它帶有很強(qiáng)的技術(shù)性，它要求陳述精確、論點(diǎn)明晰，它的分析技術(shù)包括邏輯和語(yǔ)言分析方法、與數(shù)學(xué)方法相結(jié)合的經(jīng)濟(jì)分析方法等等?！保?］可見(jiàn)，分析方法有兩個(gè)特點(diǎn)，一是與辯證法相對(duì)立，二是要求論證精確與明晰。如果僅僅從這個(gè)定義出發(fā)，很難真正把科恩與羅爾斯等受分析哲學(xué)影響的英美政治哲學(xué)家的理論方法區(qū)別開(kāi)來(lái)。這是寬泛意義上對(duì)分析方法的說(shuō)明，并不能完全展現(xiàn)科恩所運(yùn)用的研究方法的特征。真正重要的問(wèn)題在于對(duì)“分析與綜合”及“事實(shí)與價(jià)值”的區(qū)分?？贫髟谘葜v集《如果你是平等主義者，為何如此富有？》以及論著《拯救正義與平等》的導(dǎo)言中都提到了牛津?qū)W派和哈佛學(xué)派的區(qū)別：“‘是解析的，還是綜合的？在1961年的牛津，這是一個(gè)極其重要的問(wèn)題?！保?］21“我們?cè)陉P(guān)于分析與綜合的區(qū)別及因此關(guān)于哲學(xué)本身的地位上有不同的看法；在關(guān)于事實(shí)與價(jià)值，以及關(guān)于理論與實(shí)踐的關(guān)系上也有不同的看法?！保?］3牛津?qū)W派認(rèn)為存在分析與綜合的區(qū)別，受此影響，科恩也持有這一觀點(diǎn)。牛津?qū)W派代表人物艾耶爾（Alfred Jules Ayer）指出：“當(dāng)一個(gè)命題的有效性?xún)H僅依據(jù)它所包含的符號(hào)之定義，我們稱(chēng)該命題為分析的；當(dāng)一個(gè)命題的有效性被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所決定，我們稱(chēng)該命題為綜合的?！保?］73從語(yǔ)義、符號(hào)就可以判斷分析命題絕對(duì)為真，但綜合命題卻因?yàn)榘私?jīng)驗(yàn)事實(shí)而不必然為真。與之相反，以蒯因（Willard Van Orman Quine）為代表的哈佛學(xué)派否定在分析命題和綜合命題之間可以作出嚴(yán)格的區(qū)分，而相信事實(shí)與規(guī)范之間存在著糾纏關(guān)系。牛津?qū)W派與哈佛學(xué)派的差異也影響了英美政治哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展，科恩明顯受到牛津分析哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，而羅爾斯、諾齊克明顯受到哈佛分析哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。雙方的不同不僅體現(xiàn)在社會(huì)主義立場(chǎng)與自由主義立場(chǎng)的差別上，也體現(xiàn)在對(duì)分析方法理解的差異上。

了解“拯救”在科恩理論中的含義就能理解他在政治哲學(xué)中分析方法的運(yùn)用?！墩日x與平等》是科恩晚年的一部重要著作，如開(kāi)篇所述，“從某物中拯救出某物”源于賴(lài)爾的啟示，科恩試圖把“正義”概念從羅爾斯的建構(gòu)主義中拯救出來(lái)?？贫鳌罢取眱r(jià)值概念不僅針對(duì)羅爾斯的理論，而且貫穿其政治哲學(xué)始終。他一方面把一切事實(shí)從自由主義的價(jià)值概念中剔除，得到不受任何事實(shí)（1）限制的概念；另一方面尋求在邏輯上具有優(yōu)先性、不敏于事實(shí)的規(guī)范性原則。（2）

牛津?qū)W派與早期分析哲學(xué)的學(xué)術(shù)聯(lián)系更為緊密，因此不難發(fā)現(xiàn)科恩的研究方法深受早期分析哲學(xué)的影響。弗雷格在《算術(shù)基礎(chǔ)》中提到了三條原則：“要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)分開(kāi)來(lái)；必須在句子聯(lián)系中研究詞語(yǔ)的意謂，而不是個(gè)別地研究語(yǔ)詞的意謂；要時(shí)刻看到概念和對(duì)象的區(qū)別?！保?］8-9這三條原則在科恩的理論方法中得到了貫徹，他在探討“自我所有”問(wèn)題時(shí)指出：“自我所有的概念與自我所有論并不是一回事：后者有可能是錯(cuò)誤的，而前者作為一個(gè)概念不可能是錯(cuò)的，除非‘錯(cuò)是用一種浮夸的方式指不合邏輯、前后不一致、無(wú)可救藥地模糊、無(wú)可救藥地不確定?！保?］209可見(jiàn)，在科恩的理論中，概念本身不包含價(jià)值判斷，只有是否清晰明確。價(jià)值判斷只能產(chǎn)生于作為論斷的句子之中，在論斷中概念被給予了對(duì)象，才能像函數(shù)一樣產(chǎn)生一個(gè)“值”。因此，以約翰·格雷（John Gray）為代表的自由主義者對(duì)科恩的部分反駁實(shí)際上混淆了概念與論斷的區(qū)別，就如同射擊時(shí)打錯(cuò)了靶子。格雷認(rèn)為：“自由是自由，不是正義、福利或其他：它是眾多價(jià)值之一。事實(shí)上，總的來(lái)說(shuō)，科恩似乎希望處理一個(gè)價(jià)值無(wú)涉和道德中立的自由，這樣對(duì)自由的判斷是實(shí)證的，而不是規(guī)范性的主張（normative claims）?！保?］但對(duì)科恩來(lái)說(shuō)，自由、平等、正義等是價(jià)值概念，它們作為概念確實(shí)是道德中立的，因?yàn)椤案拍睢辈皇恰爸鲝垺保挥性谡摂嘀杏辛司唧w的對(duì)象才能被賦予價(jià)值。

在科恩的理論中，重建社會(huì)主義原則實(shí)際上就是給價(jià)值概念“賦值”的過(guò)程：首先，堅(jiān)持把價(jià)值概念從自由主義理論中拯救出來(lái)，讓自由、平等這樣的價(jià)值概念擺脫資本主義的限制而具有普遍性。其次，堅(jiān)持規(guī)范性原則具有超越具體歷史環(huán)境的普遍性。規(guī)范性原則之所以在不同的時(shí)代環(huán)境有不同的要求，根本上是因?yàn)榇嬖谝?guī)范性的終極真理。正如他所言：“最終的規(guī)范性真理在歷史上是不變的，雖然歷史環(huán)境無(wú)疑影響了（例如）正義的要求，但它們之所以這樣做是因?yàn)橛肋h(yuǎn)有效的正義原則在不同時(shí)期具有不同的含義?！保?］2最后，把這些普遍有效的價(jià)值概念放置于規(guī)范性原則中，價(jià)值概念就被規(guī)范性原則“賦值”了。一言以蔽之，從概念普遍性到論斷或原則的普遍性，是沒(méi)有內(nèi)容、不反映具體現(xiàn)實(shí)情況的概念被賦予了對(duì)象和內(nèi)容。

二、批判自由主義概念的虛假普遍性

概念是科恩政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，只有厘清概念本身的含義、區(qū)分概念與對(duì)象的關(guān)系，才能對(duì)政治哲學(xué)命題進(jìn)行言說(shuō)?？贫魍ㄟ^(guò)去除價(jià)值概念中的事實(shí)限制，批判了自由、正義等價(jià)值概念在自由至上主義與自由主義理論中所具有的虛假普遍性。

去除價(jià)值概念中的事實(shí)限制首先是清除概念中的經(jīng)驗(yàn)性因素。以“自由”為例，自由主義者對(duì)此有過(guò)浩大的爭(zhēng)論，然而，除去一些細(xì)枝末節(jié)的修整，焦點(diǎn)主要有兩點(diǎn)：一，自由即無(wú)障礙和無(wú)干涉；二，自由是在法律許可范圍內(nèi)的。前者是消極自由的定義，而后者則是權(quán)利的定義。自由主義者基本上延續(xù)了霍布斯的觀點(diǎn)，從“自由”概念本身來(lái)講，他們認(rèn)可自由即“在從事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻礙”［8］163；但在“自由”概念的實(shí)際運(yùn)用中，他們則更愿意使用一種與財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)的定義：“自由……是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨心所欲地處置或安排他的人身、行動(dòng)、財(cái)富和他的全部財(cái)產(chǎn)的那種自由，在這個(gè)范圍內(nèi)他不受另一個(gè)人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志?！保?］36可見(jiàn)，自由主義者意識(shí)到，自由必須有某種限制，否則，毫無(wú)限制的自由僅僅是一種形式上的自由，并無(wú)實(shí)質(zhì)意義。可見(jiàn)，他們?nèi)菰S的對(duì)自由的限制就是“法律”。

科恩從“消極自由”出發(fā)批判自由主義?！跋麡O自由”在最初的提出者伯林那里意味著“主體（一個(gè)人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事”［10］170。但伯林本人對(duì)“消極自由”的定義也并不十分清晰，他有時(shí)也會(huì)把消極自由等同“免于……的自由”［10］179。顯然，前一種定義比后一種定義多了對(duì)“干涉者”的經(jīng)驗(yàn)限制，也就是說(shuō)干涉者必須是“人”，而不能是物品、國(guó)家、制度等等?？贫髟谟懻撓麡O自由的時(shí)候，實(shí)際上采取的是后一種沒(méi)有限制的定義。他指出，自由主義沒(méi)有對(duì)消極自由和權(quán)利作出明確的區(qū)分。作為權(quán)利的自由意味著在原有的“自由”概念上添加了規(guī)范，但權(quán)利是一種“道德化的定義（moralized definition）”［11］295：“僅當(dāng)某個(gè)人正在或?qū)⒁徽?dāng)?shù)兀╱njustifiably）干涉我，阻礙我做我有權(quán)利（right）做的事情，我才會(huì)不自由。”［11］295把對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的道德認(rèn)可與純粹的“自由”概念結(jié)合，就會(huì)產(chǎn)生自我不一致的問(wèn)題；在認(rèn)可私有制的前提下，正當(dāng)?shù)母缮嬉蚕拗谱杂?，例如把一個(gè)罪犯關(guān)進(jìn)監(jiān)獄也是剝奪他的自由。對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的道德認(rèn)可也會(huì)引申出對(duì)另一個(gè)規(guī)范性原則的追問(wèn)：為什么侵犯某人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)是不正當(dāng)或者不正義的？如果自由主義者的回答是侵犯權(quán)利導(dǎo)致了不自由，那么他們就會(huì)陷入循環(huán)論證。所以，科恩對(duì)比“純粹消極自由”和“道德化的自由”的定義，發(fā)現(xiàn)了自由主義論證的謬誤。

上述論證僅僅說(shuō)明自由主義使用了內(nèi)容不一致的“自由”概念，但并沒(méi)有說(shuō)明為何價(jià)值概念不能包含一般的規(guī)范判斷。所以，需要沿著科恩的思路進(jìn)一步給出“去道德化”的論證作為佐證，道德化的“自由”概念其實(shí)包含了對(duì)私有制這一具有決定性影響的事實(shí)的承認(rèn)。當(dāng)一個(gè)概念加入了規(guī)范判斷P1的時(shí)候，就需要對(duì)P1進(jìn)一步追問(wèn)：P1是否由更根本的P2與某種特定事實(shí)組成？無(wú)法往前追溯時(shí)，就會(huì)得到終極的原則Pn，Pn不受任何事實(shí)影響并普遍有效；其中的價(jià)值概念不再包含其他規(guī)范判斷，也不包含其他對(duì)這一規(guī)范的論證產(chǎn)生影響的事實(shí)，這些價(jià)值概念才是科恩希望從自由主義理論中拯救出來(lái)的。

從理論層面看，作為權(quán)利的自由受到私有財(cái)產(chǎn)制的限定，因而是承認(rèn)資本主義制度具有合法性的價(jià)值概念，不具有絕對(duì)的普遍性。從現(xiàn)實(shí)狀況看，把“自由”概念與私有財(cái)產(chǎn)制度結(jié)合會(huì)導(dǎo)致如下結(jié)果：“純粹的資本主義并沒(méi)有保護(hù)所有的自由，它只保護(hù)那些與私有財(cái)產(chǎn)權(quán)相聯(lián)系的自由，而私有財(cái)產(chǎn)權(quán)制度本身也限制了自由?！保?2］209因此，在私有制下，權(quán)利是自由的一種特殊分配方式，把不具有財(cái)產(chǎn)的人排除在分配對(duì)象之外。科恩把價(jià)值概念的特殊限制與社會(huì)中平等、正義的匱乏聯(lián)結(jié)在一起，解除價(jià)值概念的事實(shí)性限制就指向了對(duì)資本主義制度的批判。

去除價(jià)值概念中的事實(shí)限制還需解除概念的對(duì)象限制?？贫鞑粌H關(guān)注概念本身的內(nèi)容，而且關(guān)注概念與對(duì)象之間的關(guān)系，他對(duì)羅爾斯正義理論的批判體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

在理論的起點(diǎn)上，科恩和羅爾斯有重要的差別。羅爾斯的理論起點(diǎn)是正義原則而非正義概念，他表示：“把正義概念（the concept of justice）看作有別于各種不同的正義觀（conceptions of justice），看作由這些不同的原則、不同的觀念所共有的作用所指定的，看來(lái)就是很自然的了。”［13］5在羅爾斯看來(lái)，正義觀有很多種，沒(méi)法通過(guò)這些正義觀給出一個(gè)大家都認(rèn)同的正義概念。因此，他試圖找到人們都能同意的正義原則，由這些正義原則去體現(xiàn)共識(shí)。羅爾斯關(guān)心的是如何解決利益沖突，如何用一個(gè)獲得所有成員認(rèn)可的協(xié)議去指導(dǎo)分配。因此，他的理論并沒(méi)有對(duì)“正義”下一個(gè)確切的定義，而是懸置了這一問(wèn)題。與羅爾斯相反，科恩的理論起點(diǎn)是概念而不是原則。他表示：“政治哲學(xué)中有三個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是截然不同的，但這些問(wèn)題未被應(yīng)有地區(qū)分開(kāi)來(lái)，這損害了我們?cè)瓌t中的論證的嚴(yán)謹(jǐn)性和陳述的清晰性。這三個(gè)問(wèn)題是：什么是正義？國(guó)家應(yīng)該做什么？應(yīng)該帶來(lái)哪些社會(huì)狀況？”［14］227對(duì)科恩來(lái)說(shuō)，他關(guān)注的是第一個(gè)問(wèn)題“什么是正義”。雖然國(guó)家并不能保證實(shí)現(xiàn)所有正義，國(guó)家的制度政策考慮的也不只是正義，但是對(duì)于正義的理解一定程度上指導(dǎo)著制度的建立。從更廣泛的意義來(lái)說(shuō)，科恩關(guān)注的是正當(dāng)性，關(guān)注解決問(wèn)題的方法或規(guī)則背后的理由，即便遇到“私惡即公德”的情況，科恩也會(huì)極力反對(duì)。如果人們僅僅考慮如何解決問(wèn)題以及行動(dòng)的結(jié)果，從而把符合制度、法規(guī)的“惡行”都當(dāng)作是“正當(dāng)?shù)摹?，那么容許惡的規(guī)章制度將不會(huì)被反思、質(zhì)疑，人們行動(dòng)背后惡的動(dòng)機(jī)不會(huì)被譴責(zé)，就可能陷入阿倫特所說(shuō)的“平庸之惡”。

正因?yàn)殛P(guān)注的問(wèn)題不同，科恩和羅爾斯對(duì)價(jià)值概念的對(duì)象也提出了不同的觀點(diǎn)。羅爾斯給他所談?wù)摰恼x劃定了范圍：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，正義在此的首要主題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。所謂主要制度，我的理解是政治憲法和主要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排?！保?3］6羅爾斯清楚地知道正義的對(duì)象不僅有社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，也包含人們的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。但是他并不想對(duì)所有分配都進(jìn)行討論，他希望在達(dá)成共識(shí)的正義原則之外給每個(gè)人信仰的正義觀留下一些自由解釋的空間，也為人們的發(fā)展留下自由空間。羅爾斯之所以做出如此限定，是因?yàn)榛緳?quán)利和義務(wù)的分配對(duì)人們生活的影響最為深遠(yuǎn)，影響著人們的生活前景。但與此同時(shí)，他又希望在各種各樣的價(jià)值觀念中保持中立態(tài)度?？贫鞑⒉煌饬_爾斯把正義限定在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)內(nèi)的做法，他的理由是：第一，共識(shí)不等于正義，被所有人選擇的原則并不能回答“何為正義”，人們?cè)谧鲞x擇時(shí)，權(quán)衡的因素很多，所以會(huì)通盤(pán)考慮、有所舍棄。因此，一部分人為了諸如效率等其他目的選擇了一個(gè)原則，并不能合理地推導(dǎo)出這一原則體現(xiàn)了平等或者正義。一個(gè)極端例證是，“納粹”德國(guó)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)安排既取得了大多數(shù)德國(guó)人的共識(shí)，同時(shí)也不正義。第二，在制度結(jié)構(gòu)之外，個(gè)體的行為也可以體現(xiàn)正義。一種不公正的個(gè)體行為可能符合基本結(jié)構(gòu)正義，例如家庭內(nèi)部的勞動(dòng)分配不公正就未能被正義原則譴責(zé)。因此，科恩表明：“正義要求一種支配日常選擇的風(fēng)尚，這種選擇超越了服從公正規(guī)則的那種選擇?！保?］121科恩試圖去除正義的對(duì)象限制，從這個(gè)角度還原關(guān)于正義的規(guī)范性圖景，讓對(duì)正義的追問(wèn)走出分配正義和社會(huì)制度的限制，走向更廣泛的人類(lèi)社會(huì)生活。

三、檢驗(yàn)價(jià)值論斷的普遍性

價(jià)值概念獲得普遍性不等于相應(yīng)的規(guī)范性原則也獲得普遍性，反之亦然。價(jià)值概念獲得形式的普遍性在于去除一切經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)和規(guī)范。規(guī)范性原則作為一個(gè)句子必然包括主語(yǔ)，因此，當(dāng)價(jià)值概念嵌入規(guī)范性原則時(shí)，價(jià)值概念也有了對(duì)象。規(guī)范性原則的普遍有效性在于，這些原則對(duì)所有的主體都是有效的。自由主義可能得到一個(gè)被共同體成員普遍承認(rèn)的原則，但其中的價(jià)值概念并不是普遍的；自由主義理論也可能在一個(gè)論斷中使用了具有普遍性的概念，但這一論斷可能因?yàn)椴贿m用于所有人或者所有情形而不具有普遍性。因此，科恩不僅批判不具有普遍性的價(jià)值概念，也批判不具有普遍性的規(guī)范性原則。

在自由主義者使用的概念本身不具有邏輯錯(cuò)誤或語(yǔ)義混亂的情況下，科恩即進(jìn)一步考察價(jià)值判斷是否具有普遍性，他對(duì)自由至上主義“自我所有論”的批評(píng)就是典型的例子。盡管上文已經(jīng)指出權(quán)利并不具有普遍性，但科恩認(rèn)為，若權(quán)利并不從“法權(quán)”角度理解，而是追溯到“自我所有權(quán)”（self-ownership），這個(gè)概念是明確且邏輯自洽的，所以他對(duì)自由至上主義的批評(píng)主要集中在自我所有論（the thesis of self-ownership）和自我所有原則（the principle of self-ownership）。

“自我所有權(quán)”的含義與“權(quán)利”不可分割。洛克指出：“每人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒(méi)有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說(shuō)，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹！保?］19這種把自身視作“所有物”的觀點(diǎn)被諾奇克繼承，并形成了權(quán)利至上、反對(duì)平等分配的觀點(diǎn)：“你被迫為他人福利做出貢獻(xiàn)是侵犯了你的權(quán)利，而別人沒(méi)有為你提供你非常需要的東西，其中包括為保護(hù)你的權(quán)利所必需的東西，這種做法本身則沒(méi)有侵犯你的權(quán)利?！保?5］36自我所有權(quán)實(shí)際上就是對(duì)自己身體和能力享有的權(quán)利。

自我所有原則建立在自我所有權(quán)的基礎(chǔ)之上：“每一個(gè)人都是他自身與其能力的合法所有者，因此也是他通過(guò)為他人服務(wù)所得到的一切的合法所有者?！保?］66自我所有原則是關(guān)于自我所有權(quán)的一個(gè)普遍化與絕對(duì)化的原則：“每個(gè)人都享有完整的自我所有權(quán)?！保?］213自我所有原則對(duì)自我所有權(quán)的范圍和對(duì)象都進(jìn)行了規(guī)定，根據(jù)自我所有原則，人們對(duì)他們的身體、能力、財(cái)產(chǎn)以及勞動(dòng)所得都擁有完全合法的權(quán)利，因而人們對(duì)自身和自身財(cái)產(chǎn)的決定具有自主性。自我所有論則是根據(jù)自我所有原則推導(dǎo)出來(lái)的一些理論，例如，從自我所有原則推導(dǎo)出強(qiáng)迫一個(gè)人幫助他人是不被允許的，因?yàn)閹椭司褪前炎约寒?dāng)作奴隸，使自己?jiǎn)适ё灾鳈?quán)，并被當(dāng)作純粹的手段。

科恩要挑戰(zhàn)的是自我所有論，因?yàn)檫@些從自我所有原則得出的推論并不真正具有普遍性。他指出：“否定自我所有論的核心論點(diǎn)就是肯定為他人服務(wù)的非契約性的義務(wù)?！保?］230“放棄部分自我所有權(quán)等于成為他人的奴隸”這一論斷并不具有普遍性。例如，人們對(duì)母親的義務(wù)并不等于成為母親的奴隸?？贫魍ㄟ^(guò)這個(gè)例子說(shuō)明，人們幫助母親并不是母親對(duì)他們擁有某種權(quán)利，而是因?yàn)槿藗兇嬖趲椭赣H的義務(wù)。同理，對(duì)再分配的例子而言，富人幫助窮人也并不是由富人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)或者自我所有權(quán)確定的，而是因?yàn)榇嬖谥x務(wù)，對(duì)自我或者某物擁有權(quán)利與對(duì)他人負(fù)有強(qiáng)制性的義務(wù)并不沖突。還存在一個(gè)更強(qiáng)的反駁，就是需要分辨履行義務(wù)的行為是否出自本人的意愿，例如，作為子女履行對(duì)父母的義務(wù)時(shí)，子女的行為不受制于父母。如果平等分配的行為是由較高收入者自愿進(jìn)行的，那么這一義務(wù)就不是對(duì)自我所有權(quán)的侵犯。歸根結(jié)底，因?yàn)樽晕宜袡?quán)并不討論如何對(duì)待他人，因而是一個(gè)基于獨(dú)立個(gè)體的概念?？贫骼萌诵灾小袄钡囊幻嫒シ瘩g自我所有權(quán)的普遍化，為避免受到自我所有原則的挑戰(zhàn)，科恩最終以道義論證明平等主義者在個(gè)體行動(dòng)中需要履行正義分配的義務(wù)，并試圖證明這種平等分配的責(zé)任具有合理性與約束性。

“自我所有權(quán)”實(shí)際上并不是嚴(yán)格的價(jià)值概念，因此，自由至上主義者會(huì)借助“自主權(quán)”等概念證明自我所有權(quán)具有道德價(jià)值。對(duì)此，科恩也提出相應(yīng)的批評(píng)：由于資源、財(cái)富的分配并不平等，每個(gè)人的能力也不同，人們自我所有權(quán)的范圍實(shí)際并不相同。如果一個(gè)人的自我所有權(quán)范圍較大，那么他的選擇的數(shù)量與質(zhì)量范圍也會(huì)更大，即自主權(quán)更大。當(dāng)一個(gè)人的自主權(quán)最大化的時(shí)候，實(shí)際上意味著有的人的自主權(quán)受到限制，相應(yīng)的自我所有權(quán)也不過(guò)是沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的形式上的權(quán)利。因此，并不可能讓每個(gè)人的自主權(quán)都最大化。反過(guò)來(lái)，若要使人們普遍獲得自主權(quán)，人們的自我所有權(quán)就必須受限制。

自我所有原則是自我所有權(quán)的普遍化原則，但實(shí)現(xiàn)這一原則并不意味著人們就能獲得普遍的自主權(quán)。如果自我所有原則只能保障具有形式普遍性的自我所有權(quán)，該原則也就缺乏道德價(jià)值。此外，科恩通過(guò)肯定服務(wù)他人的非契約性證明幫助他人也不侵犯自我所有權(quán)。盡管自我所有原則本身沒(méi)有邏輯上或語(yǔ)義上的問(wèn)題，但科恩的論證表明，自由至上主義對(duì)自我所有原則的辯護(hù)是無(wú)效的。對(duì)自我所有論的批評(píng)體現(xiàn)了科恩最終還是要立足現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中找到反例來(lái)反駁從規(guī)范性原則中生發(fā)的種種價(jià)值判斷。一個(gè)價(jià)值判斷能否獲得真正的普遍性，終歸取決于現(xiàn)實(shí)中的人能否同等充分地實(shí)現(xiàn)某種價(jià)值。

一項(xiàng)論證包含小前提、大前提和結(jié)論，小前提和大前提分別包含了某些原則和某些事實(shí)。科恩所言的“原則”通常指根本的規(guī)范性原則，不包含事實(shí)，它是不證自明的，具有絕對(duì)的普遍有效性。因此，當(dāng)科恩運(yùn)用共同體檢驗(yàn)論證的普遍有效性時(shí)，價(jià)值概念的形式普遍性已經(jīng)落實(shí)到一個(gè)真實(shí)的倫理共同體中而獲得了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。而何為一項(xiàng)論證的普遍有效性，科恩和羅爾斯有不同的看法，這關(guān)乎二人理論中正當(dāng)性是否先驗(yàn)的問(wèn)題。下面以?xún)扇岁P(guān)于差別原則的激勵(lì)論證的討論為例來(lái)分析這一問(wèn)題。

在羅爾斯的理論中，盡管從權(quán)利角度來(lái)看，有才能者確實(shí)應(yīng)該獲得更大的利益，但是天賦與出身從道德平等來(lái)看并非是應(yīng)得的。因而，他認(rèn)為差別原則應(yīng)當(dāng)對(duì)處境不利者有所傾斜，有才能者運(yùn)用他們的天賦帶來(lái)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益將由所有人共享。羅爾斯并不認(rèn)同抹平所有差異的“平等”，明確指出差別原則并不是補(bǔ)償原則，“補(bǔ)償原則就認(rèn)為，為了平等地對(duì)待所有人，提供真正的同等機(jī)會(huì)，社會(huì)必須更多地關(guān)注那些天賦較低和出生于較不利的社會(huì)地位的人們”［13］77。在羅爾斯看來(lái)，正義指的是在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)層面公平地分配社會(huì)合作產(chǎn)生的利益。但是，公平分配并不等于平等分配，因此，補(bǔ)償不利者也就不是正義的唯一目標(biāo)。羅爾斯持有較為溫和的平等主義立場(chǎng)，他希望利用處境較好者的能力為所有人謀福利，提高社會(huì)各方面的管理效率，從而達(dá)到真正的互惠。處境好的人與處境不利者共存于一個(gè)社會(huì)中，彼此需要合作，二者的期待都需要得到一定的滿(mǎn)足?？梢?jiàn)，羅爾斯的差別原則在權(quán)利與道德、效率與平等之間作出了平衡，這種平衡也是得到共同體內(nèi)所有成員認(rèn)可的。

科恩雖不否認(rèn)激勵(lì)處境有利者對(duì)處境不利者有好處，但他拒絕承認(rèn)由激勵(lì)帶來(lái)的不平等是正當(dāng)?shù)?。科恩否認(rèn)的實(shí)際上是資本市場(chǎng)邏輯：通過(guò)“看不見(jiàn)的手”把私惡變?yōu)楣?。換言之，即便提高了所有人的福利，也不能為處境有利者存有逐利心態(tài)的這種“私惡”洗白。若平等主義者將差別原則訴諸有道德感、有正義感的平等個(gè)體，那么逐利的私惡則成了自我悖論。在科恩看來(lái)，不平等合理與否，不僅需要通過(guò)他人的承認(rèn)，還需要這一論證通過(guò)共同體所有成員的檢驗(yàn)。檢驗(yàn)并不等于承認(rèn)，檢驗(yàn)要求論證具有邏輯一致性。

羅爾斯的正義理論也通過(guò)排除偶然性事實(shí)來(lái)尋求規(guī)范性原則的普遍性，即通過(guò)厚重的“無(wú)知之幕”遮蔽種種特殊事實(shí)，獲得社會(huì)所有成員認(rèn)同的正義原則。正義原則的合法性需要追尋至其“公共性”：“公共性使每個(gè)人都向所有其他人（當(dāng)他們的行為可證明為正當(dāng)時(shí)）證明他的行為的正當(dāng)性，而不致產(chǎn)生自相矛盾或其他紛擾的結(jié)果?！保?3］461只要人們遵循正義原則，該原則得到社會(huì)每個(gè)人的認(rèn)可，這種行為就具有正當(dāng)性。對(duì)羅爾斯來(lái)說(shuō)，普遍有效性意味著“一致同意”，對(duì)平等的追求從屬于“一致同意”這一先決條件。這恰當(dāng)?shù)亟忉屃肆_爾斯的正義理論考慮的不僅僅是平等，也考慮效率等其他價(jià)值。因此，在羅爾斯的理論中，體現(xiàn)普遍性的直接對(duì)象是正義原則。

在科恩看來(lái)，犧牲某個(gè)人利益的方案也許會(huì)得到包括此人在內(nèi)所有人的認(rèn)可，但這種方案仍然不具有效性。因此，他提出“人際檢驗(yàn)”批評(píng)羅爾斯的論證。羅爾斯差別原則所運(yùn)用的激勵(lì)論證成立與否與人際關(guān)系有關(guān)，科恩表示：“一種規(guī)范論證之所以會(huì)經(jīng)常呈現(xiàn)出一種特別的面貌，是因?yàn)樗钦l(shuí)提出和/或向誰(shuí)提出的問(wèn)題?！保?］31在一個(gè)共同體內(nèi)，不同的人有不同的立場(chǎng)，因此誰(shuí)在提出、誰(shuí)在聽(tīng)取問(wèn)題，與這個(gè)問(wèn)題是否合理、政策是否應(yīng)當(dāng)被采納有密切的關(guān)系。以“綁匪論證”為例，支付贖金會(huì)鼓勵(lì)更多的綁架行為，所以支付贖金并非好的解決方案。但是，也有人會(huì)認(rèn)為不支付贖金可能帶來(lái)孩子受到傷害等可怕代價(jià)。如果這種理由由綁架的旁觀者說(shuō)出來(lái)，其實(shí)包含了對(duì)綁匪兇殘的指控；但如果這種理由由綁匪本人說(shuō)出來(lái)，則相當(dāng)于他指控自己兇殘，但兇殘是由他自身行為帶來(lái)的，他有可能使這一指控不為真。再以科恩的經(jīng)歷為例：以色列駐英大使在承認(rèn)巴勒斯坦人對(duì)以色列可以有合理不滿(mǎn)的前提下，譴責(zé)巴勒斯坦的“恐怖主義”。科恩認(rèn)為，由于巴勒斯坦人的不幸是由以色列政府造成的，以色列政府剝奪了巴勒斯坦合理且體面的反抗手段。因此，即便巴勒斯坦運(yùn)用“恐怖主義”手段應(yīng)當(dāng)被譴責(zé)，譴責(zé)也不應(yīng)當(dāng)由以色列政府來(lái)提出。［16］115-133

科恩聲稱(chēng)羅爾斯差別原則所運(yùn)用的激勵(lì)論證無(wú)法通過(guò)人際檢驗(yàn)。如果激勵(lì)論證成立，那么當(dāng)稅率為60%的時(shí)候，處境較好者就無(wú)法像在稅率為40%時(shí)那樣努力工作，從而導(dǎo)致處境不利者的生活水平變差。然而，處境較好者已經(jīng)幸運(yùn)地?fù)碛懈嗟奶熨x才能，若有機(jī)會(huì)在工作中施展自己的才能，已經(jīng)是一件令人滿(mǎn)意的事情。但是，如果處境較好者自己提出在稅率較高的時(shí)候不能像稅率低的時(shí)候那樣努力工作，并因而導(dǎo)致處境不利者的境況更差，這一理由就缺乏正當(dāng)性，因?yàn)檫@相當(dāng)于處境較好者承認(rèn)自己是自私的，為了追逐利益而工作。通過(guò)人際檢驗(yàn)，科恩試圖證明激勵(lì)論證僅僅在由第三者或者處境不利者向處境有利者提出時(shí)才有效，但并不適用于處境不利者自己提出以效益的刺激作為獎(jiǎng)勵(lì)。

歸根到底，羅爾斯以合理考慮代替道德判斷，通過(guò)共同體成員的普遍承認(rèn)證明原則或行為的合理性；而科恩拒斥了合理性，只是通過(guò)辯護(hù)性共同體證明論證邏輯上的普遍有效性，但一個(gè)論證是否合乎邏輯，則要訴諸某種正當(dāng)性，這種正當(dāng)性不是通過(guò)共同體來(lái)證明的。因此，羅爾斯理論中的正當(dāng)性是通過(guò)理性者的普遍認(rèn)同賦予的，而非先在的；而科恩理論中的正當(dāng)性是先在的，是一項(xiàng)論證的前提，共同體不過(guò)是檢驗(yàn)論證的程序。因此，存在兩種不同的普遍性：去除一切事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)限制的形式普遍性，和賦予了對(duì)象的特殊普遍性。前者應(yīng)用于對(duì)價(jià)值概念、規(guī)范性原則的澄清，后者應(yīng)用于規(guī)則或者論證的證明。

四、在規(guī)范與事實(shí)之間搭建橋梁

縱觀科恩的政治哲學(xué)，對(duì)價(jià)值的“拯救”過(guò)程實(shí)際上是一個(gè)使價(jià)值概念從具有虛假的、特殊的普遍性到具有絕對(duì)普遍性的轉(zhuǎn)換過(guò)程。他從自由主義者的理論中把具有絕對(duì)普遍性的價(jià)值概念“拯救”出來(lái)，置于規(guī)范性原則之中，使價(jià)值概念獲得對(duì)象和內(nèi)容，獲得意義和價(jià)值。區(qū)分經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與價(jià)值概念或終極規(guī)范性原則，是科恩這一思路的關(guān)鍵所在，也是其理論困境之根本所在。

科恩的分析方法是長(zhǎng)時(shí)間積累和發(fā)展出來(lái)的，其中，規(guī)范和事實(shí)的區(qū)分是最為核心的部分。但在分析哲學(xué)史上，隨著分析與綜合的二分受到挑戰(zhàn)，規(guī)范與事實(shí)的二分也受到諸多詰難，科恩的分析方法同樣難以避免這一困境。

在現(xiàn)實(shí)生活中，許多事實(shí)并不是價(jià)值無(wú)涉的，而與制度規(guī)范緊密聯(lián)系，許多規(guī)范也無(wú)法與人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)脫離關(guān)系。羅爾斯的弟子沿著這一思路對(duì)科恩的理論提出挑戰(zhàn)：概念不具有價(jià)值，規(guī)范性判斷具有價(jià)值，正因?yàn)橘x予了對(duì)象，概念才具有價(jià)值。那么，對(duì)象是否具有邊界，對(duì)象本身是否是一種事實(shí)呢？例如濤慕斯·博格（Thomas Pogge）就認(rèn)為我們并不知道遙遠(yuǎn)時(shí)空的人類(lèi)是否有比較類(lèi)別，因此科恩的平等原則仍然需要基于“人是平等的”假說(shuō)。顯然，“不敏于事實(shí)”在科恩看來(lái)實(shí)際等于普遍有效性，因此，終極規(guī)范性原則的普遍性也得到自證。但問(wèn)題在于，對(duì)某個(gè)一般的規(guī)范性原則，不同的人可能溯源到不同的終極原則，人們對(duì)于終極原則的沖突也有不同的偏好。分析方法并不能對(duì)終極原則進(jìn)行排序，因此，“不敏于事實(shí)”所等同的形式普遍性也就不具有實(shí)際效力。

分析方法只能分析概念和概念命題的邏輯，但不能產(chǎn)生新的知識(shí)。也就是說(shuō)，僅僅依靠分析方法不能說(shuō)明如何得到規(guī)范性判斷。因此，科恩必須找到一個(gè)更加根本的源頭作為規(guī)范性判斷產(chǎn)生的來(lái)源。啟蒙思想家相信理性是知識(shí)的來(lái)源，羅爾斯等自由主義者延續(xù)了這一傳統(tǒng)。與羅爾斯等自由主義者不同，科恩選擇直覺(jué)而非理性作為規(guī)范性的來(lái)源，如其所言，這是為個(gè)體判斷留出獨(dú)立性。究其根本，在科恩看來(lái)，羅爾斯等自由主義者所支持的理性選擇實(shí)際上不過(guò)是追求“效益”的工具理性，規(guī)范性原則的選擇并非完全出于規(guī)范價(jià)值本身；也是出于對(duì)某些目的的考量，如效率、穩(wěn)定性等。工具理性最終歪曲了人們對(duì)規(guī)范性最為原初的判斷，這一觀點(diǎn)與法蘭克福學(xué)派對(duì)啟蒙的批判不謀而合。

然而，科恩并沒(méi)有意識(shí)到分析方法和直覺(jué)主義之間會(huì)形成特殊的張力。他的分析方法主要探尋規(guī)范的普遍性，但不能給予規(guī)范任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容；人們借助直覺(jué)才能產(chǎn)生終極的規(guī)范性原則，直覺(jué)主義方法主要論證原則的終極性和不可還原性，但需要依托分析方法來(lái)為普遍性奠基。因此，分析方法和直覺(jué)主義二者相互依賴(lài)、相互支持。但是，在科恩的理論中，直覺(jué)的個(gè)體性、特殊性，與分析方法的絕對(duì)性、普遍性并沒(méi)有通過(guò)任何中介聯(lián)結(jié)。因此，無(wú)法說(shuō)明人們是否能夠達(dá)成一致的、終極的規(guī)范性原則；即便能對(duì)終極原則達(dá)成一致看法，如何在具體情境下作出排序，人與人之間仍然有很大的差異。

科恩相信他的理論是為社會(huì)主義辯護(hù)、為馬克思的立場(chǎng)辯護(hù)。馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的普遍主義意識(shí)形態(tài)提出了批評(píng)：“占統(tǒng)治地位的將是越來(lái)越抽象的思想，即越來(lái)越具有普遍形式的思想，因?yàn)槊恳粋€(gè)企圖取代舊統(tǒng)治階級(jí)的新階級(jí)，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說(shuō)成是社會(huì)全體成員的共同利益，就是說(shuō)，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。”［17］180資產(chǎn)階級(jí)政治國(guó)家正是在消滅現(xiàn)實(shí)世界的特殊性中建立起來(lái)的，這種意識(shí)形態(tài)的虛假普遍性符合特權(quán)者的利益，卻與個(gè)體的特殊性存在著根本矛盾?？贫髡J(rèn)為，通過(guò)分析方法，他得到了和馬克思相同的觀點(diǎn)：自由主義者所宣揚(yáng)的自由、平等、博愛(ài)具有虛假普遍性，它們把部分人的利益作為所有人的利益，以虛假的、具有特殊限制的普遍性當(dāng)作真正的普遍性。

但是，即便得出了部分相似結(jié)論，科恩和馬克思在普遍性問(wèn)題上的分歧仍然顯而易見(jiàn)。馬克思指出了資本主義意識(shí)形態(tài)虛假普遍性生成的歷史現(xiàn)實(shí)條件，揭示了觀念背后的生產(chǎn)力普遍發(fā)展、人與人之間普遍交往的現(xiàn)實(shí)性，還發(fā)現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)在政治層面所具有的特殊的普遍性：既被排斥在資本主義結(jié)構(gòu)秩序之外，但又具備實(shí)現(xiàn)普遍自由個(gè)性的潛在力量。［18］因此，馬克思對(duì)于普遍性的態(tài)度是辯證的，并沒(méi)有全盤(pán)否定普遍性在資本主義社會(huì)的進(jìn)步意義，也沒(méi)有止步于無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的絕對(duì)普遍性，而是在批判中發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)理想的普遍性的潛在主體與現(xiàn)實(shí)力量。

分析方法的一大特征就是與辯證法相對(duì)立。因此，保羅·布萊克里奇和F. 塔里均認(rèn)為科恩的學(xué)說(shuō)對(duì)馬克思甚至黑格爾的學(xué)說(shuō)都是一種倒退：從結(jié)合特殊性與現(xiàn)實(shí)性的辯證法，倒退回形式化的、先驗(yàn)的康德式普遍主義。對(duì)比科恩和羅爾斯就會(huì)發(fā)現(xiàn)，鑒于牛津?qū)W派和哈佛學(xué)派對(duì)分析與綜合的不同理解，他們從康德理論中拓展出了不同的路徑。盡管羅爾斯自稱(chēng)康德主義者，并從康德的理論中受到啟發(fā)發(fā)展了建構(gòu)主義，但他說(shuō)：“人們強(qiáng)調(diào)一般性和普遍性在康德倫理學(xué)中的地位是一個(gè)錯(cuò)誤。道德原則是一般和普遍的觀點(diǎn)很難說(shuō)是康德的新觀點(diǎn)；而且，正如我們已看到的，這兩個(gè)條件并不十分吸引我們。”［13］197羅爾斯并不像康德那么強(qiáng)調(diào)一般性和普遍性，他在原則的產(chǎn)生和應(yīng)用的條件上都承認(rèn)一些事實(shí)的限制。當(dāng)然，在大多數(shù)左翼學(xué)者看來(lái)，羅爾斯的原則還是過(guò)于抽象普遍了，并沒(méi)有把正義觀念和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。相反的是，科恩指責(zé)羅爾斯的正義原則不夠普遍：不能反映正義的全部圖景。在具有絕對(duì)普遍性的原則背后，科恩承諾了具有道德平等的個(gè)體：把事實(shí)從規(guī)范性原則排除出去的同時(shí)，也排除了主體的特殊性，從而保證了所有主體處在平等位置。在此意義上，“拯救價(jià)值規(guī)范的普遍性”為科恩的分配正義奠定了基礎(chǔ)。

康德對(duì)“出于義務(wù)”和“符合責(zé)任”進(jìn)行了區(qū)分：“一個(gè)出自義務(wù)的行動(dòng)具有自己的道德價(jià)值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴(lài)行為的對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性，而僅僅依賴(lài)該行為不考慮欲求能力的一切對(duì)象而發(fā)生所遵循的意欲的原則。”［19］406 科恩正是從這個(gè)角度出發(fā)對(duì)羅爾斯提出批評(píng)。羅爾斯的理論思考的是如何通過(guò)一種正義制度解決利益和義務(wù)的分配，從而使人們獲得好生活，但這并不能回答何為好生活的條件和根基。他的正義原則考慮了效率、穩(wěn)定性等因素，被經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所干擾。在羅爾斯的理論中，人們的行為可能符合正義原則卻未必出于平等動(dòng)機(jī)，因此，這些行為即便符合正義原則，也不真正具有道德價(jià)值。因此，羅爾斯的正義原則實(shí)際上是康德意義上的“準(zhǔn)則”，與具有普遍必然性的“法則”相區(qū)別。準(zhǔn)則會(huì)受到事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的影響，雖然能夠直接指導(dǎo)行動(dòng)，卻不是普遍和必然的；準(zhǔn)則可以出于目的而改變，法則卻不會(huì)改變。

科恩受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主義實(shí)踐失敗的影響而對(duì)現(xiàn)實(shí)失去了信心，渴望在理論中擺脫這種影響。但這也導(dǎo)致他脫離實(shí)踐，抽象理解直覺(jué)和語(yǔ)言，沒(méi)有對(duì)其產(chǎn)生與應(yīng)用的條件進(jìn)一步反思。不難發(fā)現(xiàn)，科恩的分析方法存在致命缺陷，盡管他并非沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)生活存在的問(wèn)題，但終歸在語(yǔ)言層面上尋求出現(xiàn)問(wèn)題的根源以及解決問(wèn)題的方式，沒(méi)有在觀念與現(xiàn)實(shí)、普遍性與特殊性之間建立溝通的橋梁。這就導(dǎo)致具有形式普遍性的規(guī)范概念缺乏現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵，具有形式普遍性的規(guī)范性原則難以與具有現(xiàn)實(shí)意義、包含多元價(jià)值的“生活規(guī)則”有效對(duì)接。由于不可能完全排除所有的事實(shí)因素，科恩的社會(huì)主義原則仍然基于平等主義者的“特殊性”。如果不能給出平等主義的普遍性根據(jù)，那么平等主義者的信念就只是科恩關(guān)于倫理生活的一個(gè)具有可能性而不具有普遍必然性的答案。

總之，科恩理論的最終目的并不僅僅在于“平等主義”的推進(jìn)，更在于“拯救”價(jià)值規(guī)范的普遍性?！罢取钡男袆?dòng)起源于對(duì)自由主義虛假普遍性的批判，落足于對(duì)絕對(duì)普遍性的論證。對(duì)普遍主義理想的追求和探索并不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為學(xué)院派哲學(xué)家的概念游戲，對(duì)普遍性問(wèn)題的思考本身也是出于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)心。但如何讓這種關(guān)心回歸活生生的人本身和生活世界，如何有效地把具有普遍性的原則與具有特殊性的個(gè)體以及經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)，則是這個(gè)時(shí)代留給我們持續(xù)探索的議題。

注釋?zhuān)?/p>

（1）科恩說(shuō)：“事實(shí)指的是人們可以有理由地認(rèn)為支持了一個(gè)原則的任何一類(lèi)真理（truth），或者與之相符合的任何一類(lèi)真理，而不是（即使原則是真理）一個(gè)原則?！?G. A. 科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第211頁(yè)。

（2）規(guī)范性原則（normative principle）指的是行為主體（他們應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)）做什么的一般指示。G. A. 科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第211頁(yè)。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）