方向紅

摘要：觀物之觀，在海德格爾的《物》文那里，有認(rèn)識論之觀，有存在論之觀，有后存在論之觀。海德格爾認(rèn)為，從最后之觀去觀，物之物性從未“大白于天下”；觀物，就是思物，這樣的思是“充滿迷霧的返回步伐”，是“無法無天的任意之舉”。觀物之觀，于邵雍的《觀物內(nèi)篇》處，有目觀，有心觀，有理觀。邵雍認(rèn)為，以最后之觀觀之，物有其理其性其命，觀物即知物之性理與命理，這種觀也稱圣人之觀，即“反觀”。如何理解后生存論和易學(xué)這兩種觀物之法？它們有何相通互補(bǔ)、彼此發(fā)明之處？也許，回到觀物的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)可以回應(yīng)這兩個(gè)問題。

關(guān)鍵詞：觀物；海德格爾；邵雍；易學(xué)；現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號：B516.54；B244.3?? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? 文章編號：1009 3060（2023）03 0026 09

說到“物”，我們?nèi)粘５睦斫夂鸵话阕值浠蛟~典上的說明基本上是一致的，不外乎有四種含義：第一種指集合意義上的、不依賴于我們而獨(dú)立存在的東西，如無機(jī)物、物產(chǎn)、貨物、物換星移、物極必反等；第二種是從集合意義上的物引申、分化而來的個(gè)別物；第三種是以我們作為參照物而出現(xiàn)的對象，如物我兩忘、物是人非、超然物外、不以物喜等；第四種指物的本質(zhì)，如空洞無物、言之有物等。考察“物”字的古義，我們可以確定，在“物”的四種含義中第一種最為基本和緊要。王國維曾引用《說文》的觀點(diǎn)，即“物，萬物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲”，并作按語：“許君說甚迂曲。古者謂雜串為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜串……更因以名萬有不齊之庶物。”顯然，不論物是起源于雜色牛還是來源于牽牛星，物作為物首先指的是萬物，萬物當(dāng)然是獨(dú)立自存的。

何謂“觀”呢？從語感中我們也知道，觀和看是不同的，例如觀眾和看客、觀魚觀鳥和看魚看鳥等等是完全不同的，我們說的“人生觀”“世界觀”中的“觀”也是不可以換成“看”的。這說明觀不是一種我們?nèi)粘ＫM(jìn)行的普通的看，而是一種特別的看。這樣的看如何展開呢？《周易.序卦》給我們提了一個(gè)建議：“物大然后可觀也，故受之以《觀》。”觀，要觀物之大者?！拔镏笳摺庇袃蓪右馑迹旱谝粚又肝锉旧泶?，比如天地、人生、宇宙、世界就比普通的物要大無數(shù)倍，它們應(yīng)該成為觀的首選對象；第二層指通過物而顯現(xiàn)出來的大者，如天地的性質(zhì)、生命的意義、宇宙的命運(yùn)、世界的規(guī)律等等。后者顯然比前者更為重要。至于觀的具體方法，我們可以參考觀卦。觀卦的卦辭說得清清楚楚：“盟而不薦，有乎顆若。”這里的意思是，祭犯是一種對神的觀，要進(jìn)行這種觀，最重要的不是奉獻(xiàn)酒食，而是在祭犯前的洗手自潔，是內(nèi)心的誠懇信任，是外貌表現(xiàn)出虛誠崇敬的樣子。

本文正是在上述意義上理解物并進(jìn)行觀物活動的。文章將首先分別梳理海德格爾和邵雍對物的理解以及他們的觀物之法和結(jié)論，其次對兩者的觀物方式進(jìn)行對比并發(fā)掘出其中的相似之處，接著指出他們理論上的差異以及各自存在的問題，最后通過兩個(gè)思想體系之間的互鏡互鑒，讓它們相互發(fā)明，以解決各自的學(xué)理困難。

一、海德格爾如何觀物

海德格爾在《物》這篇演講稿中分別用“表象”（vorstellung）、“對象”（Gegenstand）和“自立”（selbststand）這三個(gè)不同的概念來描述西方哲學(xué)對待物的態(tài)度。物，“在直接的感知中”“在回憶性的想象中”成了“被表象的對象”—這或許可算是認(rèn)識論態(tài)度下的觀物；物，在“置造”（Herstellen）過程中“必須預(yù)先向置造者顯示出它的外觀（Aussehen）”，這種外觀就是柏拉圖的艾多斯或理念（相）—這在廣義上可以被稱為存在論態(tài)度下的觀物；物，不是一個(gè)認(rèn)識論意義上的表象，也不屬于存在論意義上的本質(zhì)，它“作為一個(gè)獨(dú)立之物的自立”，是“某種自立的東西……某種獨(dú)立的東西”—這也許可以被我們視為晚期海德格爾的后存在論態(tài)度下的觀物。

雖然海德格爾沒有明說，但我們知道，認(rèn)識論態(tài)度的鼎盛時(shí)期是在近代早期。在近代哲學(xué)開始時(shí)，物在笛卡爾那里還具有獨(dú)立的地位，但隨著唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的展開，物逐漸喪失了自己的獨(dú)立性，淪為自我或主體的表象。這樣的狀況從德國古典哲學(xué)一直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)基本沒有發(fā)生大的改變。存在論態(tài)度雖然表面上是就物自身的外觀來觀物，而且擺脫了表象的糾纏，但物的理念或本質(zhì)依然蘊(yùn)含著與人的認(rèn)識或生存的關(guān)聯(lián)性，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在人對物的制作活動中。例如，海德格爾在談到對壺這種物進(jìn)行觀察的時(shí)候說：“這種自行顯示者，即外觀（eidos，idea），僅僅從一個(gè)角度標(biāo)志出這把壺，即從這個(gè)器皿作為有待置造者與制造者相對立的角度標(biāo)志出這把壺?！?/p>

后存在論立場是樸素的。海德格爾認(rèn)為，物是獨(dú)立且自立的。言下之意，物并不是因?yàn)榕c主體相對才成為物，也不是出于自己的“外觀”或本質(zhì)才成為物，物憑其自身便可成為它自己。但這個(gè)立場同時(shí)也是深刻的，因?yàn)樗幌伦哟┩噶宋鞣秸軐W(xué)兩千多年來關(guān)于物的思考并將其判為無效：“作為這種壺物（krug-Ding）的壺是什么，如何是？這是決不能通過對外觀即idea（‘相，）的觀察得到經(jīng)驗(yàn)的，更不消說由此得到合乎實(shí)事的思考了。因此之故，柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態(tài)的思想家，并沒有思考物之本質(zhì)，亞里士多德以及所有后來的思想家也不出其右?！?/p>

當(dāng)然，需要指出的是，觀物的問題并非如此簡單，如此地非此即彼。物，無人觀它，我們就無法知道并認(rèn)識它，可一旦有人知道它的存在并認(rèn)識了它的特點(diǎn)，它便成了向我們呈現(xiàn)的表象或者對我們而言的本質(zhì)，換言之，我們成了主體，它們成了對象或客體，于是，物的自立性便消失了。海德格爾在《物》一文中沒有談及這一點(diǎn)，但筆者認(rèn)為他對此是心知肚明的。他對西方觀物傳統(tǒng)的批判甚至也可以應(yīng)用到對他的基礎(chǔ)存在論觀物方式的批判，因?yàn)樵谀抢铮嗽谶€帶有傳統(tǒng)認(rèn)識論的深深的烙印，而自二十世紀(jì)三十年代起，此在在他關(guān)于存在的思考中的地位便一降再降，即從《存在與時(shí)間》時(shí)期的世界的組建者的位置一直降到晚期的庇護(hù)者和見證者的位置。

如果撤銷了人的主體地位，讓物不再是與人相對待的物，甚至清除掉生存論之物的虛假的自立性，那么，我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_(dá)物呢？物的本質(zhì)該如何呈現(xiàn)呢？海德格爾提出了同樣的問題并給出了原則性的回答：“物如何成其本質(zhì)呢？物物化。物化聚集?！边@個(gè)回答包含兩點(diǎn)原則：第一，物物化。不去規(guī)定物 ， 也不去利用物 ， 而是讓物不受任何擾動地就其自身呈現(xiàn)自身的物性。第二 ， 物化聚集。物在自行呈現(xiàn)的過程中會自動與其他物之物性發(fā)生關(guān)聯(lián)并將其聚合成一個(gè)整體且將這個(gè)整體集于一身。海德格爾以壺為例向我們展示了這兩點(diǎn)原則。壺體中有虛空 ， 虛空可容納 ，“虛空以雙重方式來容納 ， 即：承受和保持”，“承受被注入的東西……保持它所承受的東西”， 承受和保持是“共屬一體的”， 它們統(tǒng)一于“傾倒”（Ausgiessen），“從壺里傾倒出來 ， 就是債贈（schenken）”?！霸趦A注的債贈中 ， 這個(gè)器皿的容納作用才得以成其本質(zhì)?！焙５赂駹柤?xì)膩地描述了壺的壺性是如何在這種傾注的債贈中顯現(xiàn)出來的：

在贈品之水中有泉。在泉中有巖石，在巖石中有大地的渾然墊伏。這大地又承受著天空的雨露。在泉水中，天地與大地聯(lián)姻……在水之贈品中，總是棲留著天空與大地……如若傾注是為了祭神，那它就不是止渴的東西了。它滿足盛大慶典的歡慶。這時(shí)候……傾注是奉獻(xiàn)給不朽諸神的祭酒。作為祭酒的傾注之贈品乃是真正的贈品……在傾注之贈品中，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神與終有一死者……它們先于一切在場者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個(gè)堆一的四重整體（Geviert）中了。

海德格爾從壺的本質(zhì)直接過渡到物的本質(zhì)：“對于如此這般被經(jīng)驗(yàn)和思考的壺之本質(zhì) ， 我們給予物（Ding）這個(gè)名稱?！币簿褪钦f ， 物 ， 如果完全實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì) ， 那么在其自身中就棲居著天地神人這個(gè)四重整體。對于這個(gè)四重整體 ， 海德格爾是這樣理解的：

大地（die Erde）承受著筑造，滋養(yǎng)果實(shí)，蘊(yùn)藏著水流和巖石，庇護(hù)著植物和動物……天空（der Himmel）是日月運(yùn)行，群星閃爍，是周而復(fù)始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天寫的堪藍(lán)深遠(yuǎn)……諸神（die Gδttlichen）是神性之暗示著的使者。從對神性的隱而不顯的運(yùn)作中，神顯現(xiàn)而成其本質(zhì)……終有一死者（diesterblichen）乃是人類。人類……有能力承擔(dān)作為死亡的死亡……死亡是無之圣殿（der schrein des Nichts）……作為無之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirgdesseins）……終有一死者乃是與作為存在的存在的現(xiàn)身著的關(guān)系。

可以看出 ， 在海德格爾這里 ， 天地神人各有自己的特質(zhì)。天一方面長于推動和施行、給予和變化 ， 另一方面也不短于隱晦、暗沉和寒涼；地既偏于接受和承受、養(yǎng)護(hù)和收藏 ， 在其上也不乏建筑和構(gòu)造；神的非常之處在于隱而不顯或顯中有隱；人雖終有一死 ， 但他卻能見證著并庇護(hù)著存在。天地神人是一個(gè)四重整體 ， 相互共屬 ， 缺一不可 ， 每一方都聯(lián)系著另外三方 ， 它們相互映射地游戲著 ， 共同構(gòu)成了物之為物的本質(zhì)。

二、邵雍如何觀物

無獨(dú)有偶 ， 在《觀物內(nèi)篇》中邵雍也思考過觀的方式問題 ， 他將觀分為目觀、心觀和理觀三個(gè)層面：“夫所以謂之觀物者 ， 非以目觀之也。非觀之以目 ， 而觀之以心也。非觀之以心 ， 而觀之以理也?！睂τ谀坑^和心觀 ， 他并沒有給出明確的界說 ， 不過我們可以根據(jù)字義大致將其等同于海德格爾的表象之觀和對象之觀。目所觀者不外乎物的外表或形象 ， 心看到的都是與自我相對待的對象。但是 ， 觀物就是要觀在物那里獨(dú)立自存的東西 ， 而這需要據(jù)棄自我的對待性 ， 關(guān)于這一點(diǎn) ， 邵雍與海德格爾是完全一致的。邵雍把這種觀物的方式稱為“理觀”并作了詳盡的說明。

他首先闡明了理及其相關(guān)者性和命的意義：“天下之物 ， 莫不有理蔫 ， 莫不有性蔫 ， 莫不有命蔫。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也，雖圣人無以過之?！边@段話并不是對理、性和命的定義，因此我們不妨采用康德意義上的“闡明”一詞來暗示，邵雍僅僅是從一個(gè)側(cè)面（窮、盡、至）來展示它們的特征。從這些特征中我們可以初步確定，理與性、命并不處于同一層面上。理是最基本的概念，像道一樣，是只可“闡明”而無法定義的；性與命恰恰是理的兩種體現(xiàn)，其具體表現(xiàn)在象和數(shù)上。另外，我們常常將理與性、命連在一起使用，例如性理、命理等等，這在某種意義上也是一種證明。

接著，邵雍談到了理觀的性質(zhì)及其與心觀的關(guān)系：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有（我）于其間戰(zhàn)！”在邵雍看來，理觀的本質(zhì)是一種反觀，是一種無我之觀，一種以物觀物之觀?？墒?，圣人不也是人？圣人不也有自我嗎？對此疑問，邵雍解釋說：“是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目，為己之目，其目無所不觀關(guān)。用天下之耳，為己之耳，其耳無所不聽關(guān)。用天下之口，為己之口，其口無所不言關(guān)。用天下之心，為己之心，其心無所不謀關(guān)?！痹谏塾嚎磥恚宋椅锝酝?，若能把天下所有人的耳目口心據(jù)為己有，這也是一種以物觀物，自然可為理觀。誰能做到這一點(diǎn)呢？答案是那“至神至圣者”，即圣人。圣人乃眾人之人，遠(yuǎn)在士農(nóng)工商之上，雖有為己之耳目口心，但其所用卻是天下之耳目口心，因此可作理觀。

這樣的理觀從哪里開始呢？與海德格爾從壺開始觀物不同，邵雍要從最大的物開始他的理觀之路。在邵雍眼里，最大的物就是天和地。如何觀這兩個(gè)大物的理或性理？欲知天地之性，“盡之而后可知”：“天之大，陰陽盡之關(guān)。地之大，剛?cè)岜M之關(guān)。陰陽盡，而四時(shí)成開。剛?cè)岜M，而四維成開。夫四時(shí)四維者，天地至大之謂也?！备F盡天的東西是陰陽，窮盡地的東西是剛?cè)?；窮盡陰陽的東西是四時(shí)，窮盡剛?cè)岬臇|西是四維。窮盡天地之道的東西是動與靜的相交，窮盡天地之用的東西分別是陰陽的相交和剛?cè)岬南嘟?， 窮盡動靜與陰陽和剛?cè)岬南嘟坏臇|西分別是太陽、少陽、太陰、少陰以及太柔、少柔、太剛、少剛。

從《周易》的層面看，邵雍到目前為止還是在象的層面談物之性，例如陰陽剛?cè)峒捌涮賲^(qū)分，這樣的討論對于一般意義上的觀物已經(jīng)夠了，但如果我們把物理解為萬物，僅憑這些象就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了，邵雍在這里引入“體”及其“變”和“化”的概念：“太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之關(guān)……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之關(guān)?！比赵滦浅綖樘熘w，水火土石是地之體。不僅如此，日月星辰相互之間還可以在一個(gè)二階的層面上進(jìn)一步相交。例如，日可以與日月星辰相交，出現(xiàn)日日、日月、日星、日辰等天體。月星辰也可以此類推，這樣的相交可窮盡天體的種類。同樣，水火土石也是如此。當(dāng)然，需要指出的是，這里雖然談的是體及其變化，但背后的依據(jù)依然是象及其在一個(gè)二階甚至更高階的層面上的細(xì)分，只不過在認(rèn)識上，對象的這種細(xì)分需要體及其變化的某種暗示或指引。

進(jìn)一步地，這些天體會成為暑寒晝夜并通過它們的相交而窮盡天的變遷，同樣，這些地體會成為雨風(fēng)露雷并通過它們的相交而窮盡地之化生;暑寒晝夜還可變?yōu)槲矬w的性情形體并通過它們的相交而窮盡動植物之間的感通關(guān)系 ， 同樣 ， 雨風(fēng)露雷還可化成走飛草木并通過它們在一個(gè)二階的層面上的相交而窮盡動植物之間的呼應(yīng)關(guān)系。

體之變越變越多 ， 體之化越化越繁。邵雍一方面利用陰陽剛?cè)嶂蠹捌洳粩嗉?xì)分的象來準(zhǔn)確地描述它們的性質(zhì) ， 另一方面引入數(shù)和用的觀念對體之變化的來源、范圍進(jìn)行界定。他從天數(shù)和地?cái)?shù)出發(fā) ， 本著“體四用三”的原則 ， 首先確定了陰陽剛?cè)嶂傧盗械捏w數(shù) ， 并將陽剛之太少系列與陰柔之太少系列分開 ， 然后通過對這兩個(gè)系列之體數(shù)的進(jìn)退得到它們的用數(shù) ， 最后通過用數(shù)之間的唱和得到日月星辰之變數(shù)或動數(shù)以及水火土石之化數(shù)或植數(shù) ， 從而得到宇宙間動植物的通數(shù)。

邵雍從象中觀到了物之性理 ， 從數(shù)中觀到了物之命理 ， 我們可以說 ， 邵雍至此已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了他對物的理觀理想。

三、兩種觀物方式的相互驗(yàn)證與相互發(fā)明

雖然處于不同的時(shí)代和思想背景之中 ， 我們?nèi)匀豢梢院苊黠@地看到海德格爾與邵雍在觀物上的高度相似性 ， 這里試舉幾例說明：（1）海德格爾認(rèn)為物必須是獨(dú)立自存的；邵雍雖然沒有直接使用這個(gè)詞 ， 但從他排除心觀和目觀的地位、清除自我在認(rèn)識中的作用甚至將人也看作物這幾點(diǎn)來看 ， 他也是完全認(rèn)可物的自立性的。（2）海德格爾的“物化”以及“讓物物著”， 這不正是邵雍的以物觀物？（3）海德格爾的“物化聚集”聚集的是天地神人四重整體；邵雍的“體四用三”， 其中的“三”指的是天地人 ，“不用之一”況的是道。道雖不用 ， 但仍屬于體之?dāng)?shù)—用海德格爾的話來說 ， 當(dāng)然也就參與并構(gòu)成了“物化聚集”。（4）其實(shí)在海德格爾這里 ， 神是隱而不顯的 ， 就像在邵雍那里道是“不用之一”的一樣。（5）如前所引 ， 在海德格爾看來 ， 天空包含著日月星辰、周而復(fù)始的季節(jié)、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫 ， 大地則包含著筑造和承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù) ， 還包含著果實(shí)、水流、巖石以及動物和植物。而在邵雍的體系里 ， 他不僅談到了這些行為、性質(zhì)和物體 ， 還將它們嚴(yán)格地置于不同的層面上。譬如說 ， 季節(jié)（即四時(shí)）位于陰陽之下 ， 是盡陰陽者 ， 作為天之體的日月星辰是陰陽進(jìn)一步分化后（即太陽、少陽、太陰、少陰）的代表 ， 暑寒晝夜恰恰是日月星辰的表現(xiàn)。再譬如說 ， 筑造為剛 ， 承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù)為柔，作為地之體的水火土石是剛?cè)徇M(jìn)一步分化后（即太剛、少剛、太柔、少柔）的代表，動物和植物是日月星辰之變數(shù)與水火土石之化數(shù)唱和的結(jié)果，而果實(shí)又歸于植物之下。

從這五點(diǎn)來看，在觀物問題上，海德格爾的后存在論之觀與邵雍的理觀確實(shí)具有很高的相似度，這也說明這兩位沒有任何交集的思想家具有類似的理論旨趣和思考路徑，都達(dá)到了對物的同樣深刻的理解。海德格爾截?cái)啾娏?，扭轉(zhuǎn)了兩千多年來西方哲學(xué)對物的理解，將物引回到獨(dú)立自存的性質(zhì)上，并通過物化的活動顯示出物的本質(zhì)乃是作為四重整體的天地神人的聚集，其中神是隱而不顯的，而天和地則包含著眾多內(nèi)在的對立。這些思想在西方哲學(xué)史上很多都是第一次提出，對于西方哲學(xué)乃至思想文化意義重大。邵雍對目觀和心觀的拒斥也超越了自然態(tài)度對物的理解，他依托以物觀物的方法和《周易》的基本原則發(fā)現(xiàn)了天地中存在的對立之象，并通過對這些對立之象的進(jìn)一步的細(xì)分、變化和唱和，最終演繹出包含走飛草木且各具性情形體的萬有。這里的很多思想在中國易學(xué)史乃至中國哲學(xué)史和思想史上也是第一次提出，具有極為重要的理論意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

然而，需要指出的是，我們的研究并不能停留在這里。雖然在跨文化研究中找到不同思想或文化的共同點(diǎn)或相似點(diǎn)并指出各自的意義和價(jià)值非常重要，但更為重要的是通過不同文明之間的對話和互鑒來發(fā)現(xiàn)它們彼此之間可資互相發(fā)明之處，以便照亮對方，促進(jìn)對方的自我反思和自我完善。

我們首先來看看邵雍對于海德格爾的意義。海德格爾關(guān)于物的理論及其四重整體思想在西方哲學(xué)史上具有突破性的意義，從現(xiàn)有的國內(nèi)外研究文獻(xiàn)來看，學(xué)術(shù)界目前還處于介紹和比較階段，還缺少有價(jià)值的批評。但是，如果對照邵雍的觀物學(xué)說，我們可以立即看出海德格爾對物的理解至少有四點(diǎn)不足之處：第一，將物的本質(zhì)視為天地神人四重整體的嬉戲，在把物理解為萬物的基礎(chǔ)上這無疑是正確的和深刻的，但物不僅指萬物，也指各個(gè)不同的具體之物，這些具體之物各有其本質(zhì)，用萬物的本質(zhì)來理解它們顯然過于疏闊了。第二，邵雍也發(fā)現(xiàn)了天地人道這樣的四重“體”，但他并沒有停留在這個(gè)體上，而是采用“體四用三”的原則，對天地的性質(zhì)或性理展開進(jìn)一步的細(xì)分、變化和唱和，最終確定了每一種具體之物的本質(zhì)及其在天地中的地位。從這里我們可以看出，海德格爾在描述天地所包含的諸多活動、性質(zhì)或物體時(shí)沒有在發(fā)生學(xué)上系統(tǒng)地對它們的構(gòu)造過程進(jìn)行分層，而只是簡單地把他所看到或想到的東西在一個(gè)平面上鋪展開來。第三，為什么海德格爾不能對構(gòu)造過程進(jìn)行分層呢？對比邵雍的思路就一目了然了。天確實(shí)包含著日月星辰、周而復(fù)始的季節(jié)、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫等等，但天在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即陰陽；地也確實(shí)包含著筑造和承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù)等活動，還包含著果實(shí)、水流、巖石以及動物和植物等物體，但地在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即剛?cè)?。不僅如此，我們甚至必須像邵雍一樣認(rèn)識到，嚴(yán)格地講，陰陽并不是天的屬性，剛?cè)嵋膊蛔鳛樾再|(zhì)“屬于”地，恰恰相反，陰陽和剛?cè)岵攀悄亲顬槠毡榈臇|西，而天地不過是因其作為大物而成為它們最恰當(dāng)、最典型、最顯著的代表而已。只有對天地作這樣的理解，一種自上而下的分層活動才會啟動。第四，物在數(shù)量上究竟有多大？海德格爾也觸及了這一問題，但僅僅給出了一個(gè)猜測性的答案：“與……對象相比，與……人類群體相比，物在數(shù)量上也是輕微的?！睆纳塾旱囊暯强?，象與數(shù)是一一對應(yīng)的，在象的不斷的分層細(xì)化的過程中，數(shù)也在不斷地唱和增殖，最終可以明確地算出動植通數(shù)為289816576。

當(dāng)然，把第四點(diǎn)也視為海德格爾的不足之處是對海德格爾的過分之舉。無象何以談數(shù)？不過，就長遠(yuǎn)而言，要想接續(xù)海德格爾的思考，要想延續(xù)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動乃至西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這四個(gè)缺點(diǎn)都是西方現(xiàn)象學(xué)家甚至哲學(xué)家繞不過的問題，他們必須以海德格爾的發(fā)現(xiàn)和自己的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)對這些問題作出回應(yīng)。

接著我們來審視一下海德格爾對于邵雍的意義。眾所周知，邵雍的體系與《周易》并不完全一致，其對象的理解和對數(shù)的推衍更是道《周易》所未盡道，因此，邵雍的易學(xué)思想一經(jīng)問世便受到了廣泛的關(guān)注并引起了激烈的爭論，對他的評價(jià)也褒貶不一。

推崇備至者有之。例如，潘雨廷先生在其遺作《論邵雍與〈皇極經(jīng)世〉的思想結(jié)構(gòu)》中將邵雍提升為集孔孟老莊之大成者：“……癱繼之而發(fā)揮之，實(shí)合孔孟老莊而一之?！毙弦婧＠m(xù)錢穆之說，盛贊“邵雍之觀物是莊子齊物的真正繼承人，將‘物哲學(xué)，帶入象數(shù)階段”。韓國學(xué)者趙源一對邵雍的易數(shù)哲學(xué)評價(jià)極高且對學(xué)術(shù)界常常誤解邵雍的思想表示惋惜：“邵雍之易數(shù)哲學(xué)為一組織嚴(yán)密、推論一貫且足以自圓其說之旁通體系，只是其學(xué)不在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主流之列，加以后繼乏人、推廣不易，故每每招致學(xué)術(shù)上之誤解，殊為可惜?！?/p>

不屑一顧者亦有之。例如，《皇極經(jīng)世》之《提要》中綜合了一種常見的反對意見，這種意見認(rèn)為邵雍的觀物思想與《周易》“牽強(qiáng)不合”：“其起而議之者則日：‘元會運(yùn)世之分，無所依據(jù)。十二萬九千余年之說，近于釋氏之劫數(shù)。水、火、土、石，本于釋氏之地、水、火、風(fēng)。且五行何以去金去木？乾在《易》為天，而經(jīng)世為日，兌在《易》為澤，而經(jīng)世為月。以至離之為星，震之為辰，坤之為水，良之為火，坎之為土，異之為石，其取象多不與《易》相同，俱難免于牽強(qiáng)不合。， ”李申還發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)新的“牽強(qiáng)之處”：其一是體數(shù)何以乘四？“邵雍根據(jù)天干地支，認(rèn)為陽數(shù)十而陰數(shù)十二。剛?cè)崤c陰陽相應(yīng)，其數(shù)字也相同。陽剛各有太、少，它們的和是40。同理，陰柔太少的和為48，這是它們的體數(shù)。但這種體數(shù)必須乘以4，所以它們的體數(shù)又是160和192。為什么如此？邵雍沒有解釋。這是我們在任何一個(gè)模式體系中所見到的不可避免的牽強(qiáng)之處。”其二是為何看似完全不同的物體竟然可以歸為同一類？邵雍“說有鱗的就是水里的飛物，說虎豹的毛和草一類，鳥兒的羽毛和樹葉一類等等……使得他的體系的框架好象一座聳立的山

明褒實(shí)貶者有之。例如，陳來指出，“6觀物，當(dāng)然包括對自然世界的觀察、了解，其實(shí)更指人對身在其中的整個(gè)世界的態(tài)度和覺解”。方旭東認(rèn)為，“6以物觀物，主要不是認(rèn)識論命題，而更多地與修身養(yǎng)性的工夫以及待人處世的倫理實(shí)踐原則有關(guān)”。當(dāng)然，這兩位學(xué)者的本意并不是為了貶低邵雍的觀物理論，但當(dāng)他們不重視“以物觀物”思想的認(rèn)識論意義而更多地從世界觀和倫理學(xué)來理解它時(shí)，已經(jīng)潛在地不再認(rèn)為邵雍的象數(shù)哲學(xué)是一門嚴(yán)格的、具有認(rèn)識論價(jià)值的學(xué)問。

面對這些評價(jià)，我們該如何去判斷和選擇？在選擇之后又該如何去辯護(hù)？上文提到的《皇極經(jīng)世》之《提要》在引述質(zhì)疑觀點(diǎn)之后曾給出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)：“然礎(chǔ)子在當(dāng)日，用以占驗(yàn)，無不奇中。”顯然，這樣的事實(shí)是不能作為判斷和選擇的依據(jù)的，至多只能作為一個(gè)參考。對于上述問題，海德格爾和現(xiàn)象學(xué)可以為我們提供啟發(fā)和借鑒。這么說并不是排斥別的學(xué)說的意義和價(jià)值，而是基于在以下兩點(diǎn)上以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)和以邵雍為代表的易學(xué)的高度親和性。

第一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與易學(xué)之象的高度親和性。在海德格爾看來，現(xiàn)象“顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相比，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)”。同樣，在邵雍那里，陰陽剛?cè)峒捌涮傧盗心酥疗溥M(jìn)一步的分層和細(xì)化，都是象的顯現(xiàn)和變化，但這并不意味著它們已經(jīng)“大白于天下”（海德格爾語），它們首先與通常恰恰是隱藏不露的。首先與通常顯現(xiàn)著的東西是目觀和心觀之像，而象構(gòu)成了這兩種像的意義與根據(jù)。這時(shí)我們需要現(xiàn)象學(xué)將象從其被“遮蔽”、被“掩埋”（海德格爾語）的狀態(tài)中揭示出來。

第二點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)的“先天”與易學(xué)尤其是邵雍的“先天”之間的高度親和性。現(xiàn)象學(xué)承認(rèn)并證明了先天之物的存在，邵雍倡導(dǎo)“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”的區(qū)分，當(dāng)然也認(rèn)可先天之物的存在。

基于這兩點(diǎn)高度的親和性，現(xiàn)象學(xué)可以對上述問題提供一個(gè)可能的解決方案。首先，進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，即：采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，將目觀和心觀得到的各種像置于括號中，存而不論，讓處于被“遮蔽”、被“掩埋”的象本身顯現(xiàn)出來。其次，進(jìn)行嚴(yán)格性審查，即：利用現(xiàn)象學(xué)的“先天論”作為研究工具檢審邵雍的“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”的展開過程，查看其中象數(shù)每一步的細(xì)分和唱和是否合乎先天論規(guī)定。我們可以相信，邵雍的“先天之學(xué)”及其向“后天之學(xué)”的過渡以及在觀物理論中的推演，其背后隱藏著嚴(yán)格的方法論基礎(chǔ)，但畢竟在邵雍的文本中并不能找到明確的方法論論證和反思，而這一點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)極為重視的。海德格爾把這個(gè)方法論的東西稱為“先天論”并將其發(fā)現(xiàn)權(quán)歸于胡塞爾：“先天的東西的開展并不是6先天論的，虛構(gòu)。通過胡塞爾，我們不僅重新領(lǐng)會了一切真實(shí)的哲學(xué)6經(jīng)驗(yàn)，的意義，而且也學(xué)會了使用解決這個(gè)問題所必須的工具，只要哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)而對其自身有所領(lǐng)會，6先天論，就是它的方法。”只有當(dāng)邵雍的觀物學(xué)說經(jīng)受了現(xiàn)象學(xué)還原和“先天論”在方法上的嚴(yán)格審查，我們才可以得出全面、公正的結(jié)論，才可以對上述正反觀點(diǎn)進(jìn)行正確的判斷和取舍并給予恰當(dāng)?shù)呐u或辯護(hù)。當(dāng)然，由于本文論題域的限制，我們在此無法進(jìn)一步展開這種審查。

我們只能滿足于目前的梳理、思考和結(jié)論。與邵雍一道思物之物性，讓我們腎見了海德格爾觀物說的不足；與海德格爾一道思物之物性，讓我們遇到了嚴(yán)格的方法論在邵雍觀物文本中的缺失。這兩種觀物方式不僅可以照見對方的缺陷，還可以相互啟示、相互發(fā)明，為對方在自身傳統(tǒng)中的進(jìn)一步發(fā)展指明道路。這也是本文的主旨所在。

view of Things ：Thinking about the Nature of Things withM. Heidegger and shao yong

FANG Xianghong

（TheResearch Institute for visual Art ， sichuanFine Arts Institute ，chongqing401331， china）

Abstract： The view of things ， according to the article“ Thing ”by Martin Heidegger ， varies as the epistemological view ， the ontological view or the post-ontological view. starting from the last view ， that is ， the post-ontological view ， the nature of the thing has never“ come to light in the world”；to view the thing is to miss and think about the thing ， which leads to“ the pace of returning full of fog” and equals to“ a wayward move without law”. The view of things ， according to the chapter“view of Things”by shao yong ， varies as the eyes view ， the mind view or the li（principle）view. starting from the last view ， that is ， theliview ， every item has its own li ， 工ing（nature）and ming（destiny）. To view the thing is to understand the 工ing and ming of the things ， which is called the view of saints ， i. e. ，“ the reverse view”. How to understand the two methods to view things in the post-ontology and yiology？In what degree and in which scope can they complement and inspire each other？perhaps these questions could be answered if wereturn to the phenomenological experiences of things-view.

keywords： view of things； M. Heidegger； shao yong； yiology； phenomenology

（責(zé)任編輯：曾靜）