馮一丹

【摘要】“我思故我在”并不是笛卡爾哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，而是他站在為近代科學(xué)奠基這一目標(biāo)的起點(diǎn)上，為劃分真理與一般事實(shí)的界限，而得到的方法論。笛卡爾雖然想要打破舊的形而上學(xué)的思維方式，但是仍然受到其中的部分影響，他在建立自身思想的同時(shí)保留了部分希臘哲學(xué)的思想，例如亞里士多德的實(shí)體思想。因此，“我思故我在”成了搭建在亞里士多德本體論思想和康德本體論思想之間的橋梁。康德通過“我思故我在”間接地指出了亞里士多德實(shí)體思想的問題，這是較為具有哲學(xué)史上的開拓意義的思想，為建立和發(fā)展現(xiàn)代西方哲學(xué)做出貢獻(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】勒內(nèi)·笛卡爾；伊曼努爾·康德；實(shí)體；主體

【中圖分類號】B565? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）27-0061-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.020

笛卡爾希望建立一個(gè)絕對的毫無疑問的哲學(xué)起點(diǎn)，因此，笛卡爾展開了思考。在此之前的哲學(xué)基點(diǎn)可以說是亞里士多德的實(shí)體思想——笛卡爾想要告別傳統(tǒng)的形而上學(xué)，建立起新的哲學(xué)研究。而這種新的形而上學(xué)需要建立在一個(gè)絕對可靠的根據(jù)之上，“我思故我在”就是在這一目的的驅(qū)動(dòng)下做出的思考和邏輯論證。

一、“我思故我在”從何而來

笛卡爾是黑格爾口中近代哲學(xué)的真正創(chuàng)始人，因?yàn)樗运季S為原則進(jìn)行哲學(xué)思考。在此之前形成的實(shí)體思想是由希臘哲學(xué)家亞里士多德所創(chuàng)立，并在語詞學(xué)的角度上進(jìn)行論證和說明的。任何哲學(xué)家都不可能離開他的文化傳統(tǒng)，時(shí)代背景而獨(dú)立創(chuàng)建一系列學(xué)說，笛卡爾的哲學(xué)思想得以建立不單單是他自身的努力，他所處的時(shí)代也為其建立產(chǎn)生著影響。因此，從笛卡爾所處的時(shí)代背景開始對其思想進(jìn)行分析。

（一）笛卡爾生活的時(shí)代背景

希臘哲學(xué)從思想上影響并奠定了整個(gè)西方哲學(xué)史，在希臘哲學(xué)之后，意大利分裂、羅馬帝國成立，整個(gè)歐洲地區(qū)在政治上走入了極權(quán)統(tǒng)治，政教合一的中世紀(jì)，思想上官方地位也被神學(xué)的思想霸占。笛卡爾生活在經(jīng)院哲學(xué)占學(xué)術(shù)界統(tǒng)治地位的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代仍然是封建的，但是自然科學(xué)正在悄悄地一步步地逐漸試圖從宗教的桎梏中逃脫。就是這樣，在這一時(shí)期中，原有的天主教神學(xué)思想與新興的自然科學(xué)并存?；浇烫岢叛鲋辽?，而理性附屬于信仰。

笛卡爾很順應(yīng)他所處時(shí)代的歐洲——他既順應(yīng)奧古斯汀的經(jīng)院哲學(xué)依舊占據(jù)著學(xué)術(shù)界的統(tǒng)治地位始終不渝地以一個(gè)天主教徒自居，又對正在發(fā)展的天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)等自然科學(xué)的學(xué)科持續(xù)關(guān)注。他的推論中有明顯的自然科學(xué)的影子，最終思想的走向也沒有超脫于神學(xué)的束縛。

（二）笛卡爾哲學(xué)要解決的問題

雖然新興的歐洲資產(chǎn)階級首先要解決無知的問題，但是在笛卡爾看來，無知不單單指的是知識上的無知。笛卡爾反對經(jīng)院哲學(xué)的觀點(diǎn)，為此他要通過理性思考和推導(dǎo)找出經(jīng)院哲學(xué)是錯(cuò)誤的支撐。因此他試圖拋棄原有被經(jīng)院哲學(xué)玷污的所有思想，包括原有的經(jīng)院哲學(xué)認(rèn)識。

“我的整個(gè)打算只是使自己得到確信的根據(jù)，把沙子和浮土挖掉，為的是找出磐石和硬土。”[1]區(qū)別于西方古典哲學(xué)，笛卡爾的近代哲學(xué)將認(rèn)識論問題放在首位。

（三）笛卡爾之前的哲學(xué)發(fā)展

在此之前的哲學(xué)中，本體論通常被哲學(xué)家們作為首要問題進(jìn)行思考，“存在論”的問題長久地困擾著哲學(xué)家們，他們各自為政，缺少統(tǒng)一的意見，直到亞里士多德的“實(shí)體”思想出現(xiàn)。

在亞里士多德的《范疇篇》里，對實(shí)體有著明確的定義：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西?！盵2]這是第一實(shí)體的概念，可以有兩種理解：第一，實(shí)體只能處于主詞地位上，它在句子的語詞邏輯上只能做主語，不能做其他成分；第二，實(shí)體是第一性的，不存在任何別的東西在其中，這好比數(shù)學(xué)的計(jì)量單位，實(shí)體就是最細(xì)的計(jì)量刻度，不可再往下分。亞里士多德的實(shí)體是一個(gè)特定之物。除此之外，為了統(tǒng)一概念，亞里士多德還建立了一種獨(dú)立實(shí)體概念：“所謂實(shí)體，我們只能看作是能自己存在，而其存在并不需要（indigeat）別的事物的一種事物?！盵3]

笛卡爾在之后自身思想發(fā)展的過程中受到實(shí)體思想的影響，他致力于從中脫離并發(fā)展自身的“實(shí)體”思想，因此他做出了一些改變。

二、“我思故我在”的提出及論證過程

笛卡爾認(rèn)為哲學(xué)需要將形而上學(xué)與他的科學(xué)研究一同進(jìn)行。從經(jīng)驗(yàn)和理解而言，正確劃分真理，無論是形而上學(xué)還是社會(huì)現(xiàn)實(shí)，總結(jié)和判斷真理是否能達(dá)成一套統(tǒng)一的依據(jù)。真理不能被允許存在一點(diǎn)可疑之處，只要存在可疑是絕對的虛假，應(yīng)該將所有的可疑都拋掉，留下來的一點(diǎn)懷疑之處都沒有的就是真理。

因此，笛卡爾對萬事萬物進(jìn)入了一種普遍懷疑的態(tài)度，他假定凡是他看到的東西都是假的，“除了世界上根本就沒有什么可靠的東西外，也許再也沒有別的了”[4]。在這種普遍懷疑中，笛卡爾試圖尋找一個(gè)能夠不被絲毫懷疑的如同阿基米德支點(diǎn)一般的東西?！半y道我就是那么非依靠身體和感官不可，沒有它們就不行嗎？”[4]感官是最直接獲得信息的途徑，但是感官有時(shí)會(huì)給認(rèn)識“提供幻覺”，例如一根筷子插入水中會(huì)因?yàn)檎凵涠雌饋砀曜釉谒镎蹟嗔艘话?，而事情的本質(zhì)并非其在感官中的表現(xiàn)，因此笛卡爾選擇拋棄通過感官尋找真理。

笛卡爾懷疑一切，他仔細(xì)考察感官所獲得的一切事物，例如天、地，諸如此類，以及自己的身體，所有的這些事物，他曾經(jīng)認(rèn)為這些是真實(shí)的。但他現(xiàn)在懷疑它們的可靠性，笛卡爾在思維深處盡最大能力拋棄人的主觀局限性去尋找真理。笛卡爾從他思維的深處提煉出了一個(gè)懵懵懂懂的“我”或者說是“我存在”的意識，只有這個(gè)在邏輯上是切實(shí)存在的?！爱?dāng)我想時(shí)，那個(gè)在想的我就是一個(gè)應(yīng)當(dāng)存在的東西?！盵5]笛卡爾可以設(shè)想自己沒有形體，也可以設(shè)想他不存在于世界上，但是他無法設(shè)想并證明自身在想或者說在懷疑時(shí)是不存在的?！跋搿弊鳛橐粋€(gè)獨(dú)立且?guī)в械谝恍蕴卣鞯捻?xiàng)目出現(xiàn)在笛卡爾的視線之內(nèi)?！拔宜脊饰以凇边@一思想形成了。

在確定“我”是存在的之后，笛卡爾以此作為支點(diǎn)，力圖把所有之前他保有的可能會(huì)沖擊到這一點(diǎn)的思想全部排除。笛卡爾一方面將身體甚至是尸體看作是一整套機(jī)器來看待，另一方面將所有的“我”在日常生活中做的具體行為例如吃飯、走路、感覺、思維等行為都?xì)w于靈魂。將“整套機(jī)器”和“靈魂”分別與“我”討論，企圖找到真正的“我”。

“我”“是我的一個(gè)屬性，是不能跟我分開的”，這意味著笛卡爾認(rèn)為“我思維了多長時(shí)間，就存在多長時(shí)間。”[6]從這個(gè)層面上，笛卡爾在假定一切外物不存在的前提下還是能夠確定且肯定“我是一個(gè)東西”。無論“我”的外在形態(tài)怎么改變，穿著不同的衣服，三歲或三十歲，它的本質(zhì)并沒有改變，思維上的“我”始終是具有第一性和統(tǒng)一性的?！拔覀冎皇峭ㄟ^在我們心里的理智功能，而不是通過想象，也不是通過感官來領(lǐng)會(huì)物體。”[7]笛卡爾試圖放棄自身所擁有的經(jīng)驗(yàn)和感性直觀，完全用自身的邏輯去尋找這種第一性。

而“我思”的本質(zhì)是純粹邏輯上的理智，它直觀地脫離了現(xiàn)實(shí)，得出的結(jié)論相當(dāng)絕對，由此來試圖擺脫避免出現(xiàn)可被懷疑的部分。“我思故我在”就是出自“理智直觀”，試圖直接把握“我思維”與“我存在”之間的關(guān)系完全畫上等號，沒有任何推理的過程，也無法為它提供相關(guān)證明和說明。笛卡爾的“我思故我在”是一種純粹的直觀邏輯推理。這種觀點(diǎn)在康德的補(bǔ)充完善下為后來黑格爾、海德格爾等人的主體思想發(fā)展提供了基石。

三、康德對“我思故我在”思想的批判和補(bǔ)足

笛卡爾“我思故我在”思想，從理性出發(fā)，運(yùn)用邏輯推理里面的同一式對“我”是存在的這一基點(diǎn)進(jìn)行建立。笛卡爾的“我思故我在”思想在一定程度上延續(xù)了亞里士多德實(shí)體理論的思維方式，但是沒有完全繼承；同樣，之后的哲學(xué)家也會(huì)或多或少地受到笛卡爾“我思故我在”思想的影響，通過或批判或肯定的方式闡述自身的思想，其中就包括康德。

（一）康德對“我思故我在”思想的批判

康德在《純粹理性批判》中簡單明了地指出“我思故我在”中存在實(shí)體不明的問題，康德認(rèn)為，“其表象是我們的判斷的絕對主體，因而不能被用作另一個(gè)事物的規(guī)定的東西，就是實(shí)體。我，作為一個(gè)能思維的存在者，是我的一切可能的判斷的絕對主體，而且關(guān)于我自己的這個(gè)表象不能被用作任何一個(gè)別的事物的謂詞。所以，我作為能思維的存在者（靈魂），就是實(shí)體。”[8]實(shí)體被設(shè)定為只能做主語不能做賓語的詞，康德的主體意識區(qū)別于笛卡爾的主體意識于對“我”認(rèn)識的不同?？档抡J(rèn)為“我”作為判斷任何事物的主體（意為主語，康德原文稱之為主體），不是任何事物的賓語。這樣一來“我思故我在”這個(gè)命題無論變成什么樣子，最終都有著唯一的實(shí)體就是“我”，而不是笛卡爾所說的不受肉體所限制的“思”?？档抡f“將知識理性的來源建立在直觀經(jīng)驗(yàn)”上。笛卡爾的“我思故我在”之下使得所有的命題使用了一個(gè)新的實(shí)體“我思”，思可以換為“我認(rèn)為”。這樣句子中的主詞就會(huì)由最一般的個(gè)體變成“我”，而“思”則變成了不變的謂語動(dòng)詞。主詞也就是亞里士多德的實(shí)體就變成了“我”。而且在這一命題下，所有的實(shí)體都會(huì)變成“我”，由此實(shí)現(xiàn)了從“實(shí)體”向“主體”的轉(zhuǎn)變。這一問題不單單是笛卡爾所犯下的，指明了亞里士多德在“實(shí)體”思想建立中的邏輯漏洞?？档聦硇赃\(yùn)作的能力范圍進(jìn)行劃界，他認(rèn)為毫無邊界致敬的邏輯劃分是理性的濫用，因此，康德找出并通過直觀和理性二者結(jié)合的方式指出了原有實(shí)體概念中的漏洞，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了新的發(fā)展。

（二）康德對亞里士多德的“實(shí)體”進(jìn)行補(bǔ)充

康德認(rèn)為，實(shí)體的概念必須以直觀為基礎(chǔ)才能被使用，如果沒有直觀為基礎(chǔ)，實(shí)體概念是不能被使用的。意思就是，實(shí)體的概念不能單單要理念上的主體，更要注重經(jīng)驗(yàn)層面的應(yīng)用和范疇，要有切實(shí)的可以被指明的事物。一個(gè)只能做“主詞”的主語如果要成為實(shí)體的話，它缺一個(gè)圖型，需要借助圖型應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)的對象材料之上，否則就沒有意義，實(shí)體不能是單純地從邏輯上推導(dǎo)出一個(gè)主詞，而是要擁有一定的時(shí)間和空間的直觀基礎(chǔ)。在這點(diǎn)上，康德區(qū)別于亞里士多德，并且為亞里士多德的實(shí)體思想進(jìn)行了補(bǔ)充。

亞里士多德的實(shí)體理論無法明確區(qū)分實(shí)體與自我，亞里士多德的實(shí)體概念只要是單一的事物就可以被稱為實(shí)體，“他混淆了主詞和主語，主詞本來就有兩重含義，加上作為主語的一層含義，一共混為三重含義，一個(gè)是邏輯學(xué)的，一個(gè)是本體論的，一個(gè)是認(rèn)識論的。這三者在亞里士多德處就是混為一談的?！盵9]導(dǎo)致這種錯(cuò)誤的原因是因?yàn)閬喞锸慷嗟略诩冞壿嫷慕嵌壬隙x實(shí)體，并沒有將實(shí)體的定位與語句形式相結(jié)合，導(dǎo)致實(shí)體應(yīng)用時(shí)出現(xiàn)一些邏輯誤區(qū)。而笛卡爾的“我思故我在”和亞里士多德一樣，在純邏輯的角度上對實(shí)體問題進(jìn)行思考，因此就觸發(fā)了這一誤區(qū)。在此之上，“自我主體”毫無疑問是符合實(shí)體要求的，但是這樣一來，人、運(yùn)動(dòng)、狀態(tài)等等不同層面的事物將會(huì)混為一談，康德的“自我主體”思想目的在于將人與其他事物在概念上產(chǎn)生區(qū)別。

康德由此明確地區(qū)分了“實(shí)體”與“自我主體”所存在的區(qū)別。之所以康德可以跳出亞里士多德和笛卡爾的邏輯提出新的“實(shí)體”觀，是因?yàn)榭档率冀K承認(rèn)客觀經(jīng)驗(yàn)知識，并且很好地將主觀與客觀、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)相分離的認(rèn)識和思考，這樣導(dǎo)致康德并不忽視經(jīng)驗(yàn)的有效性，而笛卡爾相較于康德來說的問題就是恰恰試圖割裂現(xiàn)實(shí)與理性，并且懷疑拋棄了所有的現(xiàn)實(shí)事物，妄圖從理性的方面單單建立一個(gè)不需要客觀有效性的普遍懷疑起點(diǎn)。笛卡爾建立的起點(diǎn)和方向與康德不同，因此得出的結(jié)論也不同。

（三）康德對實(shí)體困境的回應(yīng)

相較于笛卡爾而言，康德并沒有掉入語詞學(xué)和普遍懷疑的陷阱之中?？档抡J(rèn)識事物不從形而上學(xué)和邏輯入手，他將現(xiàn)實(shí)的“物”與“我”都納入了知識的考量范圍。“物”是區(qū)別于“物自體”的“物”，這種物能夠被人通過感性直觀所認(rèn)識，通過認(rèn)識這種事物，人能夠得到一定的知識和認(rèn)識，從而為日常生活服務(wù)；“我”就是康德口中的“先驗(yàn)范疇”。顧名思義，“先驗(yàn)范疇”就是先于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而存在的事物，在不同個(gè)體之間依然具有確定性?！跋闰?yàn)”可以在一切意識活動(dòng)中保持自身在不同個(gè)體中仍然保存著相同的事物，而從另一個(gè)方面講，不同的實(shí)踐和環(huán)境也會(huì)賦予人不同的“自我意識”。笛卡爾的“我思”區(qū)別于康德的先驗(yàn)思想，雖然盡力摒棄外在事物的影響，但還是受到了經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的影響，而康德所認(rèn)為的作為第一性的“思”應(yīng)當(dāng)區(qū)別于“經(jīng)驗(yàn)的我思”是“先驗(yàn)的我思”。笛卡爾混淆了二者?！胺懂牨仨毻ㄟ^圖型（可以被認(rèn)識的物）才能應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)上去，圖型是溝通知性范疇和感性經(jīng)驗(yàn)的中介。所有范疇都是先天的，而且都具有自發(fā)性。”[10]康德認(rèn)為要是想“我思故我在”成立，必須認(rèn)為自我是實(shí)體，在此基礎(chǔ)上的自我必然有直觀的基礎(chǔ)；因?yàn)榈芽柕淖晕覜]有時(shí)間空間，只是范疇的對象而不是直觀的對象，因此實(shí)體不能用于自我上。

對于康德來說，“我思”是不能被實(shí)體化的?！皩?shí)體”的規(guī)定有兩類：一類是作為邏輯上的絕對主語；二類是能夠長久作為一種現(xiàn)實(shí)存在而存在。同樣，康德的“實(shí)體”必須結(jié)合具象化的直觀才有意義?？档戮芙^了笛卡爾的“我思故我在”，因?yàn)椤跋闰?yàn)的我思”不能被直觀看見。

四、結(jié)語

笛卡爾以為近代科學(xué)奠基為目的建立的主體性哲學(xué)有著很多值得思考的地方，他開創(chuàng)了一個(gè)新的探索知識范疇的視角，他用懷疑作為出發(fā)點(diǎn)來試圖界定什么是知識范疇，這種方式克服了以往經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家僅從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域來尋找真理性知識的局限性，這說明：可靠的知識必須以理智做保障。

在笛卡爾建立主體性哲學(xué)之后，他的主體性哲學(xué)不但沒有減輕之后哲學(xué)家心中的困擾，反而為所有哲學(xué)家們新增了一個(gè)必須面臨的共同的問題，這個(gè)問題是繞不開的，所有之后哲學(xué)家都必須去設(shè)法尋求解決的問題。在此之后的康德雖然很明確地找到并論證指出了笛卡爾思想中的漏洞，確定了是因?yàn)檫@個(gè)漏洞導(dǎo)致他的思想存在一定差異，但是康德在理論哲學(xué)中并沒有找到解決的方式?？档轮皇且粤硪环N方式把笛卡爾的疑問及其解答又表述了一遍：笛卡爾的“我思”作為自發(fā)性的表象是主體自由的表現(xiàn)，而主體自由在實(shí)踐過程中可以被得到反復(fù)確證。

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