李升煒 楊曉紅

【摘要】20世紀(jì)前20年，漢學(xué)在越南被稱為“Hán h?c”（漢學(xué)），偶被稱為“Trung h?c”（中學(xué)），由于該國(guó)悠久的儒家科舉歷史，“漢/中學(xué)”被認(rèn)同為儒家思想和儒家學(xué)說(shuō)。20世紀(jì)初越南漢學(xué)史的研究，從越南的“本土敘事”出發(fā)，可以有效避免任何忽視現(xiàn)實(shí)多元性的宏大敘事。按照這一思路，本文通過(guò)中圻（保護(hù)地安南）阮氏王朝（Nguy?n court）贊助出版的新聞簡(jiǎn)報(bào)《游學(xué)報(bào)》個(gè)案研究，集中探討儒家倫理在20世紀(jì)早期越南的傳播。為了使安南在技術(shù)上實(shí)現(xiàn)“半殖民地半封建”的現(xiàn)代化，同時(shí)又不觸及其政治制度的基礎(chǔ)，阮氏王朝利用這份簡(jiǎn)報(bào)作為論壇，宣傳根據(jù)西方哲學(xué)和倫理道德解釋的儒家價(jià)值觀，以使其青年精英在海外學(xué)習(xí)期間遠(yuǎn)離社會(huì)主義/共產(chǎn)主義的影響。

【關(guān)鍵詞】越南漢學(xué)；越南儒學(xué)；阮氏王朝；儒家倫理

【中圖分類號(hào)】G513.3【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

盡管中國(guó)和越南有2000多年的接觸，但直到17世紀(jì)，隨著明朝滅亡和清朝建立，忠于明朝的移民大量涌入，越南境內(nèi)的華人社區(qū)才開(kāi)始顯著增長(zhǎng)。許多中國(guó)人到達(dá)越南后，成功地融入了新的社會(huì)文化和政治環(huán)境，共同形成了中越族群社區(qū)“明鄉(xiāng)”（Minh h??ng）。一些明鄉(xiāng)后代入仕越南阮氏王朝，正如約翰·惠特莫爾（John Whitmore）所指出的，“19世紀(jì)的越南外交使團(tuán)主要由明鄉(xiāng)組成”^[1]。作為越南的一個(gè)族群，明鄉(xiāng)一方面?zhèn)鞒辛嗽侥系娜说乐髁x傳統(tǒng)，另一方面又豐富和鞏固了早已深入越南社會(huì)的儒家價(jià)值觀。儒家人文精神被認(rèn)為是越南傳統(tǒng)的一部分，在越南，包括華裔越南人在內(nèi)的不同族群都奉行儒家仁學(xué)。

在越南日常生活的每個(gè)方面都可以觀察到儒家思想。雖然不在同一層次，但儒家的道德價(jià)值觀，如“孝道”（hi?u），或者“五?！保∟g? th??ng），被（儒家）知識(shí)分子和平民討論并遵守。為了服務(wù)于1919年越南廢除科舉考試前參加科舉考試的考生，出現(xiàn)了一些概要性的教科書(shū)，或曰“節(jié)要”（ti?t y?u），概述了儒家經(jīng)典的基本要點(diǎn)，從而或多或少地減輕了考試的準(zhǔn)備工作，為考生提供選定的引文，使其熟記于心。這類出版物的一個(gè)著名的例子是18世紀(jì)學(xué)者裴輝碧（Bùi Huy Bích，1744-1818）編纂的叢書(shū)，包括《書(shū)經(jīng)節(jié)要》（Th? kinh ti?t y?u）、《四書(shū)節(jié)要》（T? th? ti?t y?u）和《五經(jīng)節(jié)要演義》（Ng? kinh ti?t y?u di?n ngh?a）等。

20世紀(jì)前20年，漢學(xué)在越南被稱為“漢學(xué)”（偶稱“中學(xué)”）^[2]，由于越南長(zhǎng)期實(shí)行儒家科舉考試，因此，“漢/中學(xué)”被視為儒學(xué)。為了避免任何忽視越南漢學(xué)多面性的宏大敘事，書(shū)寫(xiě)越南漢學(xué)的歷史應(yīng)該從“地方敘事”開(kāi)始，這種敘事提供了宏大敘事所忽視的很多細(xì)節(jié)。按照這一思路，本文通過(guò)中圻（安南）阮氏王朝贊助出版的新聞簡(jiǎn)報(bào)《游學(xué)報(bào)》的個(gè)案研究，集中探討儒家倫理在20世紀(jì)早期越南的傳播。

一、安南如西游學(xué)保助會(huì)的誕生

挑選優(yōu)秀學(xué)生并把他們送到法國(guó)學(xué)習(xí)是阮氏王朝前所未有的使命，這一使命是通過(guò)安南如西游學(xué)保助會(huì)（An Nam nh? T?y du h?c b?o tr? h?i，以下簡(jiǎn)稱“保助會(huì)”）實(shí)現(xiàn)的。重建20世紀(jì)初安南的歷史、社會(huì)文化和政治環(huán)境將有助于理解該保助會(huì)的成立?？v觀該保助會(huì)的簡(jiǎn)報(bào)，可以更好地理解保助會(huì)對(duì)儒家學(xué)術(shù)的倡導(dǎo)。在與西方交往的過(guò)程中，越南通過(guò)不同的交流渠道接觸了大量的西方道德觀念。傳統(tǒng)的道德價(jià)值觀隨之受到考驗(yàn)，出現(xiàn)了重建儒家道德并使之與西方倫理兼容的需要。這些問(wèn)題反映在簡(jiǎn)報(bào)的主要作者黃周錫（Hoàng Ch?u Tích）的著作中。通過(guò)對(duì)他著作的研究，可以看到安南的儒家可以利用的各種文本來(lái)源。利用這些文本資料為不同的政治目的服務(wù)同樣值得關(guān)注。對(duì)上述所有問(wèn)題的分析，都將完美展示安南阮氏王朝時(shí)期越南漢學(xué)史的原貌。

20世紀(jì)20年代，在法國(guó)殖民主義統(tǒng)治下，越南被分為三部分：南圻（交趾支那）、中圻（安南）、北圻（東京）。并把南圻作為“直轄領(lǐng)地”，東京為“半保護(hù)地”，中圻為“保護(hù)地”。由于對(duì)殖民政權(quán)的反抗，阮福昭（1879-1954）和阮?；危?900-1945）兩位皇帝于1916年被法國(guó)政府流放。流亡之后，法國(guó)人選擇讓王儲(chǔ)阮福寶嶹（Nguy?n Phúc B?u ??o）登基，年號(hào)“啟定”（Kh?i ??nh）。

在啟定帝短暫的統(tǒng)治期間（1916-1925），他并不甘心做“法國(guó)政府的受薪雇員”^[3]，也不甘心做“一個(gè)蒼白的人物，在任何方面屈從于殖民統(tǒng)治者”^[4]，而是努力在他有限的權(quán)力范圍內(nèi)為他的國(guó)家和人民做一些有益的事情。他的努力之一是計(jì)劃送越南青年去法國(guó)學(xué)習(xí)。啟定帝認(rèn)為：如果我們希望向文明邁進(jìn)，以造福于國(guó)家，不學(xué)習(xí)就不可能實(shí)現(xiàn)（我們的愿望），而沒(méi)有海外學(xué)習(xí)，也是難以忍受的。因此，朝廷應(yīng)將其后代送往法國(guó)學(xué)習(xí)，以便在完成海外學(xué)習(xí)后，他們將返回并提升國(guó)家，使其與先進(jìn)國(guó)家比肩。如果我們現(xiàn)在做不到，我們應(yīng)該為我們的后代計(jì)劃一個(gè)（更好的）未來(lái)。^[5]454

之后，他又說(shuō)了他的個(gè)人情況：

安南是一個(gè)誠(chéng)實(shí)的帝國(guó)。由于法國(guó)現(xiàn)在已經(jīng)承認(rèn)東宮的王儲(chǔ)是保護(hù)地未來(lái)的領(lǐng)袖，就王儲(chǔ)的海外學(xué)習(xí)以獲取新思想而言，防止民主思想在其頭腦中留下任何印記是至關(guān)重要的。^[5]822

聽(tīng)了帕斯奎爾的警告，啟定帝稱贊他的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)：

保助會(huì)有一個(gè)以保大帝為首的榮譽(yù)委員會(huì)，以及一些名譽(yù)主席，如總督亞歷山大·瓦雷納（Alexandre Varenne）和醫(yī)療服務(wù)主任萊昂·諾梅特（Léon Normet）。機(jī)密院首席大臣阮有排也擔(dān)任了保助會(huì)的主席。保助會(huì)的預(yù)算有各種來(lái)源，包括保助會(huì)成員、政府各部、私人捐款和保助會(huì)籌集的資金。成立一年后，保助會(huì)的預(yù)算達(dá)到25000皮阿斯特^[15]3（當(dāng)時(shí)100公斤稻米的成本為6皮阿斯特，本文作者加注）。

在保助會(huì)成立時(shí)，已經(jīng)有一些越南學(xué)生在法國(guó)學(xué)習(xí)，“法國(guó)的越南人總數(shù)不詳；除了勞工和士兵，越南學(xué)生人數(shù)最多不超過(guò)500人。他們中的大多數(shù)來(lái)自南圻，其次是北圻，中圻人仍然是少數(shù)”^[16]。因此，在某種程度上，保助會(huì)的成立也是為了平衡來(lái)自越南三個(gè)地區(qū)的海外留學(xué)人員的數(shù)量。盡管做出了努力，在8年（1926-1934）的時(shí)間里，保助會(huì)共資助了34名學(xué)生，其中14名學(xué)生在法國(guó)完成了學(xué)業(yè)，10名學(xué)生在1934年回到了越南^[17]；1935年提供的三個(gè)額外獎(jiǎng)學(xué)金使總數(shù)達(dá)到37個(gè)，而這并不是最后的數(shù)字。1937-1938年，保助會(huì)資助了5名新學(xué)生到法國(guó)學(xué)習(xí)，并在1938年后的相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)仍然保持活躍，這可以從安南保護(hù)國(guó)提交的《關(guān)于安南保護(hù)國(guó)1938年7月1日至1939年5月31日情況的綜合報(bào)告》看出^[18]。斯科特·麥康奈爾（Scott McConnell）在討論20世紀(jì)20年代前半期越南學(xué)生去法國(guó)留學(xué)以及他們的獎(jiǎng)學(xué)金來(lái)源時(shí)也指出：法國(guó)留學(xué)獎(jiǎng)學(xué)金——法國(guó)希望其殖民地學(xué)生去哪里學(xué)習(xí)的一個(gè)關(guān)鍵指標(biāo)——數(shù)量仍然很少：每年大約十幾個(gè)，包括政府和法國(guó)大公司提供的獎(jiǎng)學(xué)金，這些公司將未來(lái)的雇員送到法國(guó)進(jìn)行技術(shù)培訓(xùn)。^[8]53

因此，與20世紀(jì)20年代初法國(guó)政府提供的獎(jiǎng)學(xué)金數(shù)量相比，1926-1934年，保助會(huì)提供的獎(jiǎng)學(xué)金數(shù)量與之大致相當(dāng)。保助會(huì)提供的有限數(shù)量的獎(jiǎng)學(xué)金反映了其有限的財(cái)政來(lái)源，也反映出對(duì)法國(guó)當(dāng)局在海外為殖民國(guó)家培養(yǎng)新的越南精英方面所進(jìn)行的制衡。

就性別分布而言，到1935年，保助會(huì)只資助了一名女學(xué)生在蒙彼利埃學(xué)醫(yī)。1935年，保助會(huì)收到了另一位女生藥學(xué)獎(jiǎng)學(xué)金申請(qǐng)，但被拒絕了，因?yàn)楫?dāng)時(shí)河內(nèi)國(guó)立大學(xué)已經(jīng)成立了醫(yī)學(xué)和藥學(xué)系，而且她不是來(lái)自貧困家庭，而是來(lái)自官宦家庭。保助會(huì)委員會(huì)決定鼓勵(lì)她參加河內(nèi)國(guó)立大學(xué)的“藥學(xué)一期”，如果她想去法國(guó)攻讀藥學(xué)博士，以后可以重新申請(qǐng)^[19]。

雖然受資助的學(xué)生人數(shù)不多，但他們的成功確實(shí)意義重大^[20]。這些學(xué)生不僅在越南科學(xué)和高等教育的發(fā)展中發(fā)揮了重要作用，而且還參與了反對(duì)法國(guó)殖民主義和爭(zhēng)取越南獨(dú)立的政治運(yùn)動(dòng)。他們中的許多人成為了越南現(xiàn)代知識(shí)分子和文化史上的關(guān)鍵人物，如范廷愛(ài)（Ph?m ?ình ?i，1908-1992）、阮闡（Nguy?n Xi?n，1907-1997）、黃宣漢（Hoàng Xu?n H?n，1908-1996）、謝光表（T? Quang B?u，1910-1986）、阮祥三（?Nguy?n T??ng Tam，1906-1963）、潘潤(rùn)（Phan Nhu?n，1914-1963）、泰坎（Thái Can，1910-1998）和黃軒蕊（Hoàng Xu?n Nh?，1914-1990）。

保助會(huì)承認(rèn)學(xué)生接觸西方社會(huì)和思想會(huì)帶來(lái)各種挑戰(zhàn)，并努力使學(xué)生保持在君主制和殖民主義原則下保持正確的方向。其中一項(xiàng)努力是以簡(jiǎn)報(bào)形式創(chuàng)建一個(gè)信息論壇。保助會(huì)綱領(lǐng)第17條規(guī)定出版雙月刊，向讀者介紹保助會(huì)的活動(dòng)，介紹“在法國(guó)學(xué)習(xí)的受保助會(huì)資助的學(xué)生的學(xué)術(shù)成果和行為，以及我國(guó)一般道德和教育問(wèn)題的要點(diǎn)”^[21]。該簡(jiǎn)報(bào)以三種語(yǔ)言（越南語(yǔ)、漢語(yǔ)和法語(yǔ)）印刷，名為“Du h?c báo”（字面意思為“海外學(xué)習(xí)簡(jiǎn)報(bào)”），前兩期專門(mén)用于“保助會(huì)的活動(dòng)及其成員名單”。從第3期開(kāi)始，《游學(xué)報(bào)》編委會(huì)決定重新組織簡(jiǎn)報(bào)，并增加內(nèi)容。保助會(huì)主席阮有排明確指出，

在創(chuàng)刊號(hào)上，《游學(xué)報(bào)》立即開(kāi)始了其重新評(píng)價(jià)儒家道德價(jià)值觀的項(xiàng)目，發(fā)表了阮伯卓（Nguy?n Bá Trác，1881-1945）的一系列文章，如《青少年與家庭》（Thi?u niên v?i gia ?ình），肯定了父權(quán)制和“百行孝為先”這一格言的正確性（第6期，第5-14頁(yè)），以及《“三綱”意義解》（Gi?i thích ngh?a ch? Tam c??ng–C??ng qu?n–th?n），證明從屬關(guān)系永遠(yuǎn)是家庭、社區(qū)、社會(huì)所需要的，以及垂詢于眾（大臣、百姓），“詢謀僉同”的原則很接近“民主”（第7期，第9-18頁(yè)）。同樣值得一提的是，阮高標(biāo)（Nguy?n Cao Tiêu）對(duì)曾純陽(yáng)《道德之修養(yǎng)》的翻譯（第13期，第8–17頁(yè)；第16期，第13–23頁(yè)）。如文章開(kāi)頭所述，曾純陽(yáng)寫(xiě)這篇文章是為了回應(yīng)“新道德”。從日本歸來(lái)的中國(guó)留學(xué)生在《青年》雜志上倡導(dǎo)“新道德”，呼吁結(jié)束父權(quán)制家庭，支持個(gè)人自由和婦女解放^[25]。作為譯者，阮高標(biāo)完全贊同曾純陽(yáng)的觀點(diǎn)，在譯作的引言中，他把儒家經(jīng)典的永恒價(jià)值描述為“布帛菽粟”，并認(rèn)為他翻譯的文章是給在法國(guó)學(xué)習(xí)（或即將去留學(xué)）的年輕人的“古老的道德禮物”。由于《游學(xué)報(bào)》在道德問(wèn)題上的官方觀點(diǎn)已經(jīng)確立，黃周錫將先輩們所寫(xiě)的東西直接拿來(lái)用了。

四、20世紀(jì)早期安南保護(hù)國(guó)重新引入儒家倫理學(xué)

在1927-1935年的8年間，《游學(xué)報(bào)》共刊發(fā)了74期（目前保存的縮微膠片格式中缺失前兩期）。簡(jiǎn)報(bào)中的大量篇幅被用來(lái)討論與西方哲學(xué)、中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)和日本進(jìn)化思想相關(guān)的儒家倫理。與這些專題相關(guān)的文章要么是越南作家的作品，要么為應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)政治變化而特意翻譯的中國(guó)作家的文章。在其貢獻(xiàn)者中，黃周錫（Hoàng Ch?u Tích）是一個(gè)關(guān)鍵人物。

禮部尚書(shū)黃琨（Hoàng C?n，1850–1925）之子黃周錫，來(lái)自越南中部廣平?。≦u?ng Bình），接受過(guò)傳統(tǒng)儒家教育體系的訓(xùn)練。作為一個(gè)外省舉人（c? nh?n），黃周錫擔(dān)任國(guó)史館初級(jí)編修員^[24]，并定期為《游學(xué)報(bào)》撰稿。從1934年3月開(kāi)始，他擔(dān)任《游學(xué)報(bào)》兼職秘書(shū)；1934年7月，做了主編；1934年9月，又做了行政顧問(wèn)。黃周錫的所有文章都重申了傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀與西方道德觀念的兼容性，并將儒家價(jià)值觀作為兩種體系調(diào)和的基礎(chǔ)。

黃周錫筆名“梅村”（Mai Th?n），在《游學(xué)報(bào)》第20期（1928年8月）發(fā)表了他的第一篇文章，題為《論公共和私人美德》（Bàn v? c?ng ??c và t? ??c），按照之前刊文的思路，該文繼續(xù)反對(duì)提倡“新道德”“習(xí)俗革新”和“道德革命”，并極力推崇東西方哲學(xué)（特別是儒家思想）的和諧統(tǒng)一（第15-24頁(yè)）。

在第21期，黃周錫寫(xiě)了一篇名為《“自由”意義解》（Gi?i thích ngh?a ch? t? do）的文章。令人驚訝的是，該文以梁?jiǎn)⒊墩撟杂伞分袑?duì)“自由”的定義作為開(kāi)篇，“自由者，天下之公理，人生之要具，無(wú)往而不適用者也”，“自由者，奴隸之對(duì)待也”^[26]，而沒(méi)有說(shuō)明這些話的出處。文章堅(jiān)持認(rèn)為，自由必須在合法和受許可的框架內(nèi)實(shí)行。在比較孔子對(duì)“道”的重要性和孟德斯鳩對(duì)法律在人類生活中的重要性的強(qiáng)調(diào)時(shí)，黃周錫再次引用了梁?jiǎn)⒊墩撟灾巍分幸妹系滤锅F的一句話“法律者無(wú)終食之間而可離者也”^[27]。這篇文章最后引用《孟子·離婁上》中的話結(jié)尾：“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難。人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平?！?sup>[28]

對(duì)黃周錫系列文章中引語(yǔ)的思路和各種支持性文本內(nèi)容的這一簡(jiǎn)要考察，揭示了幾個(gè)值得注意的問(wèn)題。首先，梁?jiǎn)⒊取拔逅摹边\(yùn)動(dòng)的活動(dòng)家的著作在越南儒學(xué)家對(duì)儒家道德價(jià)值觀的修正中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用（為什么像黃周錫這樣的作者沒(méi)有說(shuō)明他們引語(yǔ)的來(lái)源，這個(gè)問(wèn)題將在下面討論）。其次，基于作者的政治立場(chǎng)，無(wú)論是賣國(guó)還是愛(ài)國(guó)，西方的道德觀念都被相應(yīng)地解讀，以適應(yīng)越南半封建半殖民的不同現(xiàn)實(shí)。再次，對(duì)于像黃周錫這樣完全在儒家教育體系中受訓(xùn)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，他們文章中所引用的西方思想大多轉(zhuǎn)引自中國(guó)的學(xué)者。最后，盡管越南儒家學(xué)者以新的西方哲學(xué)或道德概念開(kāi)始他們的討論，但他們總是通過(guò)討論先前存在的儒家價(jià)值觀來(lái)結(jié)束討論，從而表明他們與西方思想的兼容性和可調(diào)整性，并因此防止任何可能挑戰(zhàn)社會(huì)現(xiàn)狀的激進(jìn)變革。

與日本和中國(guó)一樣，越南與西方的接觸也引發(fā)了對(duì)傳統(tǒng)道德價(jià)值觀的修正，在西方文化和與東亞國(guó)家思想交流的影響下^[29]，越南學(xué)者開(kāi)始了關(guān)于“倫理學(xué)”（lu?n lí h?c）的討論。潘武（Phan V?）的文章《倫理淺說(shuō)》（Lu?n l? thi?n thuy?t）在《游學(xué)報(bào)》上被連續(xù)三期刊發(fā)（1928年第22-24期），顯示了一部分當(dāng)代越南知識(shí)分子是如何理解“倫理”這一概念的。文章以倫理的定義開(kāi)始，“倫”是指“秩序”，“理”是指“適當(dāng)?shù)陌才拧?。因此，“倫理”的意思是根?jù)一個(gè)人所處的位置，以適當(dāng)?shù)姆绞椒值燃?jí)對(duì)待他人”^[30]1。作者認(rèn)為，人類實(shí)踐倫理原則就像遵循自然法則一樣，亞洲的倫理（事實(shí)上是儒家倫理）即使與西方的倫理相比，也不具有壓制性。儒家思想中的性別平等問(wèn)題是通過(guò)幾條儒家格言來(lái)考察的，比如“妻者齊也”“夫婦相敬如賓”。作者最后得出的結(jié)論是，傳統(tǒng)倫理（即儒家思想）在“人權(quán)”或“自由”等新概念下，仍然運(yùn)作良好^[30]11。在整篇文章中，儒家道德被證明是與西方倫理兼容的，兩者一道應(yīng)有助于保持當(dāng)前的社會(huì)秩序的完整，而不發(fā)生任何激進(jìn)的變化。

繼潘武一系列在現(xiàn)代越南語(yǔ)境下重新確認(rèn)儒家道德的文章之后，黃周錫寫(xiě)了《西方倫理概略》（L??c kh?o v? lu?n l? T?y ph??ng），其主要目的不是系統(tǒng)地介紹西方倫理，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人在應(yīng)對(duì)社會(huì)變化（包括從西方新引進(jìn)的道德價(jià)值觀）時(shí)“正心”（chính t?m）的重要性。在這篇文章中，作者首先將西方倫理分為六類：自我、家庭和家族、社會(huì)、國(guó)家、人類和眾生。在整篇文章中，他經(jīng)常提到儒家經(jīng)典《大學(xué)》中提倡的五個(gè)連續(xù)和相互作用的階段，即正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。因此，黃周錫對(duì)倫理的六種分類不僅與《大學(xué)》的五個(gè)階段相一致，而且是以《大學(xué)》的五個(gè)階段為藍(lán)本的，其核心是為個(gè)人和全世界帶來(lái)和平。盡管在講“西方倫理學(xué)”，但除了引用查爾斯·德·孟德斯鳩（Charles de Montesquieu）和赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）之外，他并沒(méi)有引用許多西方思想家的話。有趣的是，孟德斯鳩在黃周錫文章中的引用，轉(zhuǎn)自梁?jiǎn)⒊摹墩摵先骸分械摹肮埠椭畤?guó)，其元?dú)庠诘赖隆?sup>[31]⁸⁶。另一方面，對(duì)斯賓塞的引用顯然是從一個(gè)不知名中文文本中轉(zhuǎn)引的，而不是其英文原文的直接翻譯。和他其他文章的結(jié)構(gòu)一樣，黃周錫以另一句儒家經(jīng)典結(jié)束該文，這一次是《孟子·滕文公上》中的“詩(shī)云：周雖舊邦，其命維新”^[28]76。黃周錫最后一句話的意思清晰而有力：“總的來(lái)說(shuō)，作為這個(gè)國(guó)家的人，我們首先必須保持‘正心，其次要履行各自的職責(zé)，最后是關(guān)心其他問(wèn)題。”^[32]6

五、日本思想與中國(guó)中介

到了20世紀(jì)20年代，越南出現(xiàn)了相當(dāng)多的文章，試圖依據(jù)西方倫理復(fù)興儒家道德價(jià)值觀，但它們是支離破碎的，需要融合。為了滿足這一需要，一些越南儒家復(fù)興主義者決定翻譯東亞學(xué)者關(guān)于這個(gè)專題的著作。1920年，阮右標(biāo)（Nguy?n H?u Ti?n，筆名“東洲”）翻譯了蔡元培的《中國(guó)倫理學(xué)史》（1910）。1920-1921年，在《南風(fēng)雜志》上以“《中國(guó)倫理史研究》”為題連載，但錯(cuò)誤地把作者的名字寫(xiě)成了“蔡振”（Sái Ch?n）。在很長(zhǎng)一段時(shí)間里（1917-1934），《南風(fēng)雜志》在越南知識(shí)分子中廣為流傳，但從未超出其主編范瓊（Ph?m Qu?nh，1892-1945）的控制，他是政治上有爭(zhēng)議的人物。在他的影響下，該雜志不僅反映了愛(ài)國(guó)主義和改革精神，也反映了通敵賣國(guó)的態(tài)度。換句話說(shuō)，該雜志倡導(dǎo)的所有改革都不能對(duì)殖民地的政治制度造成任何傷害。因此，在翻譯蔡元培的《中國(guó)倫理學(xué)史》時(shí)，《南風(fēng)雜志》似乎采取了一種穩(wěn)妥的方式，而沒(méi)有觸及任何殖民主義的限制。

12年后的1932年，阮右標(biāo)翻譯了另一部中國(guó)倫理的著作。三浦藤作（Miura Tōsaku）的《東洋倫理學(xué)史》（Toyō rinrigakushi）經(jīng)由張宗元和林科堂的漢語(yǔ)譯本《中國(guó)倫理學(xué)史》（1926）被阮右標(biāo)翻譯成越南語(yǔ)。該譯本于1932-1934年在《南風(fēng)雜志》上連載，但最后沒(méi)有完成。盡管有這些重要的譯本，黃周錫令人驚訝地在《游學(xué)報(bào)》上重新翻譯了蔡元培的著作，指出“這本最初由中國(guó)的蔡元培先生用中文寫(xiě)的倫理學(xué)著作，有支持性的證據(jù)和廣泛的討論。簡(jiǎn)報(bào)已將其翻譯成越南語(yǔ)，并將按順序連載，以便或多或少地惠及年輕一代”^[33]。黃周錫的翻譯項(xiàng)目讓我們不禁要問(wèn)：他為何要在一部14年前就已經(jīng)翻譯成越南語(yǔ)的作品上投入時(shí)間和精力？

要為上述問(wèn)題找到一個(gè)滿意的答案并不容易。然而，通過(guò)開(kāi)展這樣一個(gè)項(xiàng)目，黃周錫可能覺(jué)得有必要將蔡元培的作品重新介紹給安南的年輕人（包括保助會(huì)的受資助者），因?yàn)樗麄儫o(wú)法接觸到《南風(fēng)雜志》的過(guò)刊。也有可能黃周錫不知道阮右標(biāo)的譯本已然存在，如果是這樣的話，這可能表明在法國(guó)殖民統(tǒng)治下，越南不同地區(qū)內(nèi)部和之間的交流受到限制，或者一些安南儒者對(duì)廣泛閱讀的《南風(fēng)雜志》的接觸有限。這也使我們想到，安南王朝贊助的《游學(xué)報(bào)》可能有意刪除了任何與梁?jiǎn)⒊推渌逅倪\(yùn)動(dòng)思想家和活動(dòng)家有關(guān)的內(nèi)容。雖然梁?jiǎn)⒊闹髟?0世紀(jì)30年代初在《南風(fēng)雜志》被熱情地翻譯和印刷，但在安南擁有他的某些作品可能會(huì)將一個(gè)人送進(jìn)監(jiān)獄，這在《大南實(shí)錄》第7期有記錄^[5][732]。因此，當(dāng)儒家倫理被重新引入并在《游學(xué)報(bào)》上復(fù)興時(shí)，它與20世紀(jì)前30年在中國(guó)發(fā)生的新的社會(huì)政治和文化運(yùn)動(dòng)是隔絕的。盡管梁?jiǎn)⒊瑢?duì)許多越南知識(shí)分子產(chǎn)生了巨大影響，尤其是20世紀(jì)越南反殖民主義和愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)之一潘佩珠（Phan B?i Ch?u，1867-1940），但遺憾的是，可能由于政治限制，梁?jiǎn)⒊凇队螌W(xué)報(bào)》中被提到，但卻沒(méi)有得到承認(rèn)。

在一篇題為《仁義》（Nh?n ngh?a）的文章中，黃周錫強(qiáng)調(diào)了這兩個(gè)儒家道德觀念的重要性。他引用了孟德斯鳩的“良知”（intuitive knowledge）和康德的“良心”（conscience）來(lái)說(shuō)明人的自然直覺(jué)和天賜“仁”的概念中，東西方有愜意的交鋒。“仁”是“三從”的基礎(chǔ)，其中“主”與“從”的關(guān)系最為重要。文章還介紹了“理”（principle）和“氣”（life force）的概念，并且該文的語(yǔ)境中，它們可以分別被認(rèn)定為“理性”（rationality）和“情感”（emotionality）。作者隨后拒絕了將西方歸為“理性”而將東方（中國(guó)）歸類為“感性”的傾向。他最后總結(jié)說(shuō)，中國(guó)人和西方人都需要在“仁愛(ài)/感性”和“義理/理性”之間保持平衡，以適當(dāng)?shù)貙?shí)踐和相互交往^[34]。

在文章的第二部分，黃周錫從“義”的概念中闡述了“感恩”和“報(bào)應(yīng)”的含義。更重要的是他對(duì)“自愛(ài)”（t? ái）程度的論證。根據(jù)黃周錫的說(shuō)法，“想要做善事，首先必須愛(ài)自己；然而，如果存在更重的正義，也應(yīng)該權(quán)衡掂量，如果是這樣，就必須竭盡全力，全心全意地為之服務(wù)，或者感覺(jué)欠了別人的情，就必須犧牲自己來(lái)適當(dāng)?shù)貓?bào)答別人。這就是促使他這樣做的良知”^[35]14。黃周錫對(duì)“自愛(ài)”的重要性進(jìn)行了合理化的論述，最后確認(rèn)了東方（實(shí)際上是中國(guó)）和西方哲學(xué)的共同之處：對(duì)他來(lái)說(shuō)，東方的“保身”（自我保護(hù)）、“守身”（保持自身無(wú)缺陷）和西方的個(gè)人“事身”（自我服務(wù)）之間沒(méi)有區(qū)別。

此外，作者還向讀者提供了一位名叫“加藤”（Nha Gia ??ng）的日本學(xué)者的一部作品的摘要，并用它來(lái)支持他的推理。盡管黃周錫在引用時(shí)沒(méi)有提供足夠的作者和書(shū)目信息，但這位日本學(xué)者和他的著作很可能是明治思想家加藤弘之（Meijithinker Katō Hiroyuki，1836-1916）和他的《道德與法律進(jìn)化論》（《道德法律進(jìn)化の理》）。黃周錫對(duì)加藤的書(shū)的總結(jié)最初是用古漢語(yǔ)寫(xiě)的，在同一期的《游學(xué)報(bào)》中被翻譯成越南語(yǔ)，內(nèi)容如下：總的來(lái)說(shuō)，該書(shū)斷言，人類在產(chǎn)生愛(ài)他人的心之前，只擁有愛(ài)自己的心。另一方面，愛(ài)他人的心可以分為兩種：一種是自然的，另一種是非自然的。自然的愛(ài)是對(duì)父母、兄弟姐妹、配偶和子女的愛(ài)；非自然的愛(ài)是對(duì)同胞、人類和無(wú)數(shù)眾生的愛(ài)。然而，所有這些（非自然的）愛(ài)必須源于學(xué)習(xí)，逐漸變成習(xí)慣，最終成為自然。該書(shū)的大致思想是，當(dāng)我們所愛(ài)的人遭受苦難或享受幸福時(shí)，我們會(huì)感覺(jué)好像也在經(jīng)歷同樣的經(jīng)歷。因此，我們必須與我們所愛(ài)的人分享我們的自愛(ài)，以獲得一顆愛(ài)的心。我們也應(yīng)該把這種擴(kuò)大的愛(ài)擴(kuò)展到同胞和人類，把個(gè)人和共同利益聯(lián)系起來(lái)，避免疏遠(yuǎn)，防止自我毀滅的風(fēng)險(xiǎn)。雖然承認(rèn)是愛(ài)他人，但這其實(shí)源于自愛(ài)。^[35]（15）（黑體字部分為本文作者所加）

上面一段中的黑體字部分的作者將在下文中討論，其余部分是黃周錫的補(bǔ)充解釋。整段作為一個(gè)有趣的例子，通過(guò)它我們可以看到，在20世紀(jì)初的中國(guó)和越南，諸如加藤作品的外國(guó)文本被譯介和接受的不同情況。

梁?jiǎn)⒊患犹俚乃枷胨騽?dòng)^[36]，在他對(duì)杰里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）的研究報(bào)告《樂(lè)利主義泰斗邊沁之學(xué)說(shuō)》（Theory of Utilitarianism of Leading Scholar Bentham，1902）中廣泛引用了這位日本思想家的話。在梁?jiǎn)⒊奈恼轮?，提到了加藤的“?ài)己心”和“愛(ài)他心”兩個(gè)核心概念，來(lái)支持邊沁的理論：日本的加藤弘之寫(xiě)了一本名為《道德與法律進(jìn)化論》的書(shū)。其主要觀點(diǎn)聲稱，人類只有愛(ài)己之心，而沒(méi)有愛(ài)他之心。此外，愛(ài)己之心又可以分為兩種：一種叫做“單純的愛(ài)己之心”，另一個(gè)是“變相的愛(ài)己心”……加藤的理論實(shí)際上可以成為杰里米·邊沁利己主義理論的巨大支持，因?yàn)槿巳硕紝で笞詩(shī)首詷?lè)，他/她最終必須達(dá)到愛(ài)他之心的情感；因?yàn)槿巳硕荚趯で笞晕依妫?她必須最終達(dá)到愛(ài)他心的智慧和策略。有了這兩種愛(ài)他之心，就足以將個(gè)人利益與公共利益聯(lián)系起來(lái)，兩者是不可分割的。^[31]91

同年，梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)了一篇題為《加藤博士天則百話》的文章，在1902年《新民叢報(bào)》第21期發(fā)表，表達(dá)了他對(duì)加藤理論的贊賞和關(guān)注。梁?jiǎn)⒊硎静辉敢鈱⒓犹俚倪M(jìn)化論介紹到中國(guó)，因?yàn)樵谒磥?lái)，加藤的進(jìn)化論過(guò)于強(qiáng)調(diào)自我利益。因此，梁?jiǎn)⒊瑩?dān)心，如果引進(jìn)這一理論，對(duì)中國(guó)可能弊大于利^[37]。

黃周錫對(duì)加藤這本書(shū)的補(bǔ)充解釋也是他對(duì)這部作品的理解。加藤的書(shū)實(shí)際上應(yīng)該在其他問(wèn)題的背景下閱讀，這些問(wèn)題是他思想的組成部分，如進(jìn)化論、歷史上演變的權(quán)利和權(quán)力的社會(huì)行使、強(qiáng)者的價(jià)值觀、基于權(quán)力的性別角色以及將更多權(quán)利分配給弱者或權(quán)力較小者的社會(huì)演變^[38]。利己主義的問(wèn)題不僅涉及從“自愛(ài)”到“博愛(ài)”的發(fā)展（得益于教育），而且涉及人類實(shí)現(xiàn)自我驅(qū)動(dòng)的能力稟賦的不平等，這種不平等導(dǎo)致暴力和對(duì)抗、征服和社會(huì)階級(jí)。黃周錫選擇了這本書(shū)的關(guān)鍵問(wèn)題，讓它為他的儒家和西方倫理學(xué)的同步化服務(wù)，其中將西方個(gè)人主義納入儒家道德是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，特別是在20世紀(jì)初的越南背景下。

寫(xiě)于1900年的《道德與法律進(jìn)化論》，是加藤對(duì)進(jìn)化論、達(dá)爾文主義和德國(guó)國(guó)家主義理論進(jìn)行封閉研究的結(jié)果^[39]。三年后（1903年），金康壽和楊殿玉將此書(shū)翻譯成中文，由廣智書(shū)局出版^[40]。黃周錫是否讀過(guò)加藤的日文原著，還是只讀過(guò)中譯本，似乎并不明確。然而，根據(jù)黃周錫將加藤的名字稱為“Nha [Gia] ??ng”（而不是日語(yǔ)的“Katō”）以及他對(duì)作品的過(guò)度簡(jiǎn)化，筆者猜測(cè)，他很可能只讀過(guò)該書(shū)的中文版（摘要）。讀了梁?jiǎn)⒊忘S周錫對(duì)加藤作品的總結(jié)，可以很容易地確定梁?jiǎn)⒊奈恼率屈S周錫引用的出處。因此，這個(gè)例子顯示了20世紀(jì)早期的越南學(xué)者是如何通過(guò)中國(guó)的中介了解西方哲學(xué)和日本思想的。

六、保助會(huì)回國(guó)的學(xué)生：翻開(kāi)新的一頁(yè)

1902-1927年，大約有4000名中國(guó)青年知識(shí)分子通過(guò)一場(chǎng)俗稱中國(guó)“勤工儉學(xué)運(yùn)動(dòng)”來(lái)到法國(guó)學(xué)習(xí)和工作^[41]。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)提倡“勤奮和堅(jiān)持不懈地工作，節(jié)儉（以節(jié)省開(kāi)支）讀書(shū)，從而提高勞動(dòng)者的知識(shí)水平”^[42]，這一運(yùn)動(dòng)造就了一批未來(lái)的共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人，如蔡和森、鄧小平和周恩來(lái)，他們回國(guó)后將參與徹底改變其祖國(guó)的社會(huì)政治環(huán)境。雖然保助會(huì)的海外學(xué)習(xí)計(jì)劃有不同的目標(biāo)，但其回國(guó)的學(xué)生也將改變他們祖國(guó)的現(xiàn)行政治制度。

就像1932年保大帝從法國(guó)回國(guó)后，給阮氏王朝帶來(lái)的變化一樣^[10]77-98，保助會(huì)的學(xué)生回國(guó)將對(duì)整個(gè)越南社會(huì)，特別是對(duì)《游學(xué)報(bào)》產(chǎn)生重大影響。1931年標(biāo)志著《游學(xué)報(bào)》的第一次收獲，畢業(yè)的受資助者返回并開(kāi)始在越南從事公共服務(wù)。值得一提的是，一些歸國(guó)留學(xué)生也加入了《游學(xué)報(bào)》的編輯委員會(huì)和管理委員會(huì)?！队螌W(xué)報(bào)》第60期（1934年1月）可視為歸國(guó)留學(xué)生帶來(lái)的根本性變化的開(kāi)端。在這一期中，獲文學(xué)和法律博士學(xué)位的阮文廷（Nguy?n V?n ??nh）寫(xiě)了《致<游學(xué)報(bào)>讀者的幾句話》（M?y l?i cùng ??c gi?），作為海外受過(guò)高等教育的越南新知識(shí)分子的宣言：

七、結(jié)語(yǔ)

本文對(duì)保助會(huì)項(xiàng)目、其簡(jiǎn)報(bào)《游學(xué)報(bào)》及其主要作者之一黃周錫進(jìn)行了分析，揭示了越南漢學(xué)在當(dāng)?shù)貧v史背景下的實(shí)用性和政治取向。當(dāng)代的儒學(xué)研究，特別是在越南背景下的儒學(xué)研究，通過(guò)指出儒學(xué)思想中蘊(yùn)含的人性和實(shí)用主義，一方面精心適應(yīng)21世紀(jì)，另一方面也在振興儒家思想。

海外留學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)生對(duì)越南的歷史產(chǎn)生了巨大的社會(huì)政治影響。然而，作為運(yùn)動(dòng)的組織者，阮氏王朝的作用卻可悲地被人遺忘了。對(duì)現(xiàn)存各期《游學(xué)報(bào)》的閱讀，不僅提供了關(guān)于該運(yùn)動(dòng)所產(chǎn)生的影響的重要信息，也提供了關(guān)于運(yùn)動(dòng)起源的重要信息。它們非常清楚地表明，阮氏王朝如何果斷地將越南的年輕精英送到海外學(xué)習(xí)，希望他們能幫助為越南的君主制創(chuàng)造一個(gè)更美好的未來(lái)，而當(dāng)阮氏王朝目睹大量學(xué)生脫離他們的控制而轉(zhuǎn)向左翼時(shí)，又變得多么焦慮不安。阮氏王朝通過(guò)《游學(xué)報(bào)》的論壇振興儒家價(jià)值觀的努力，昭示了20世紀(jì)前三十年越南漢學(xué)和儒家研究的重要?dú)v史?！队螌W(xué)報(bào)》告訴我們的東西有助于填補(bǔ)我們對(duì)這一歷史時(shí)期的理解的空白，并恢復(fù)長(zhǎng)期被遺忘的重大歷史事件。

作者簡(jiǎn)介：

李升煒（1978-），男，漢族，甘肅天水人，博士，副教授。研究方向：后現(xiàn)代英語(yǔ)文學(xué)、海外漢學(xué)、國(guó)際中文教育。

楊曉紅（1976-），女，苗族，重慶彭水人，博士，講師。研究方向：翻譯文學(xué)、翻譯理論、中外文學(xué)交流。

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