摘 ?要：福柯通過(guò)“權(quán)力—知識(shí)”的概念將規(guī)訓(xùn)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識(shí)”控制人的行為，通過(guò)規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。在傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展中，儒學(xué)形成了獨(dú)特的“權(quán)力—知識(shí)”規(guī)訓(xùn)機(jī)制：儒學(xué)通過(guò)對(duì)“詩(shī)言志”命題的掌控，以之為傳統(tǒng)文學(xué)話語(yǔ)場(chǎng)的信條，將“志”由起初泛指心中所思而趨向狹義，成為儒學(xué)思想在文學(xué)批評(píng)史上的代言；“禮以別異”的觀念促成的文體等級(jí)譜系，充當(dāng)了規(guī)范化裁決的規(guī)訓(xùn)手段，將其他文體的發(fā)展導(dǎo)向詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)；“文如其人”的觀念讓“文”成為審查作者道德是否合乎儒學(xué)思想的“全景敞視”監(jiān)視機(jī)制，而儒學(xué)促成的傳統(tǒng)道德成為這個(gè)規(guī)訓(xùn)機(jī)制的懲戒方式。在儒學(xué)“權(quán)力—知識(shí)”機(jī)制的規(guī)訓(xùn)下，文人的創(chuàng)作活動(dòng)常?；\罩在偏離的焦慮中，這種心態(tài)在文學(xué)史上扮演著驅(qū)動(dòng)器的角色，推動(dòng)著文學(xué)的發(fā)展，或?qū)⑵x的文學(xué)拉攏回歸，或采取尊體的方式使新興的偏離文體向詩(shī)學(xué)稱臣。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；規(guī)訓(xùn)；詩(shī)言志；文如其人；焦慮

“規(guī)訓(xùn)”往往讓我們聯(lián)想到懲罰，是一種來(lái)自外界的壓力；人們?yōu)榱双@得某種身份主動(dòng)去學(xué)習(xí)相關(guān)的知識(shí)，獲取相應(yīng)的資格，則是“規(guī)訓(xùn)”所蘊(yùn)含的另一意義。福柯通過(guò)“權(quán)力—知識(shí)”的概念將兩方面的意義聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把權(quán)力局限于國(guó)家機(jī)器，而是應(yīng)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識(shí)”控制人的行為，通過(guò)規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。福柯對(duì)于規(guī)訓(xùn)的深刻討論讓我們得以重新思考無(wú)處不在的權(quán)力，當(dāng)帶著他賦予的眼光去審視我國(guó)悠久的文學(xué)史時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)作為維護(hù)統(tǒng)治秩序的主流思想，儒學(xué)逐漸形成“權(quán)力—知識(shí)”機(jī)制，并以之規(guī)訓(xùn)著傳統(tǒng)社會(huì)話語(yǔ)的發(fā)展。于是，在傳統(tǒng)語(yǔ)境中，對(duì)一種文體的批評(píng)常常會(huì)牽扯功用、審美與道德三個(gè)層面的問(wèn)題，當(dāng)娛情遣興的功用與綺麗繁縟的審美占據(jù)上風(fēng)時(shí)，儒學(xué)價(jià)值觀便會(huì)站出來(lái)爭(zhēng)奪失落的權(quán)力，重整脫離儒家經(jīng)典籠罩的文學(xué)秩序，將與儒學(xué)倫理道德漸行漸遠(yuǎn)的文學(xué)重新拉攏回來(lái)，以此建立起一種以儒學(xué)思想為主導(dǎo)的文學(xué)價(jià)值觀。學(xué)界在對(duì)于儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響諸如理學(xué)與文學(xué)、政治與文學(xué)等方面的研究成果斐然，但對(duì)于儒學(xué)思想如何規(guī)訓(xùn)文學(xué)創(chuàng)作卻缺乏更為宏觀的考察。本文意在揭示傳統(tǒng)文學(xué)中的“權(quán)力—知識(shí)”機(jī)制，破譯隱藏在文學(xué)史中處于緊張和運(yùn)動(dòng)中的控制網(wǎng)絡(luò)。

一、 作為信條的“詩(shī)言志”

朱自清在《詩(shī)言志辨》中將“詩(shī)言志”稱為中國(guó)文學(xué)批評(píng)的“開山綱領(lǐng)”，并辨明“言志”總是關(guān)乎政教，和主張抒發(fā)性靈的“緣情”相對(duì)。此觀點(diǎn)流布甚廣，一度成為不刊之論，但近來(lái)多受質(zhì)疑，如楊明指出“志”與“情”在批評(píng)史上其實(shí)并非截然二分，“志”本身就多指情的自然抒發(fā)，與“情”并沒(méi)有根本的區(qū)別。筆者認(rèn)為，詩(shī)言志的命題起初與儒家禮義并無(wú)關(guān)系，“志”是泛指心中所想，但隨著儒家思想對(duì)文學(xué)的規(guī)訓(xùn)，“志”呈現(xiàn)出逐漸向儒學(xué)價(jià)值觀靠攏的趨勢(shì)，而“詩(shī)言志”則成為儒學(xué)價(jià)值在文學(xué)中的代言，作為傳統(tǒng)文學(xué)話語(yǔ)場(chǎng)的信條，導(dǎo)引其發(fā)展。

（一）情志離合

“詩(shī)言志”最早見(jiàn)于《尚書·堯典》：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲?！逼洹爸倍鴾兀瑢挾?，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”的要求已符合儒家溫柔敦厚之旨。顯然這句話不會(huì)真的出自上古，一般認(rèn)為反映了周代樂(lè)官思想，至于記載可能是戰(zhàn)國(guó)或西漢史官。詩(shī)言志的觀念在《堯典》之前就已經(jīng)出現(xiàn)了，“詩(shī)”的字形為我們考察這一觀念提供了更早的依據(jù)?！墩f(shuō)文解字》：“詩(shī)，志也。從言，寺聲?！薄爸荆庖?。從心，之聲。”③段玉裁認(rèn)為“志”是亦聲字，訓(xùn)為“從心之所之”。無(wú)論哪種看法，從文字的角度看詩(shī)即是內(nèi)心所想的表達(dá)，對(duì)所想內(nèi)容并無(wú)具體限制。聞一多釋“志”為記憶、記錄和懷抱，懷抱泛指人心中各類情緒，可謂不謬。但聞先生將上古歌詩(shī)分作兩途，認(rèn)為歌用來(lái)抒發(fā)感情，詩(shī)用來(lái)記錄，后世逐漸合流。陳伯海在《釋“詩(shī)言志”》一文中對(duì)聞一多此說(shuō)進(jìn)行駁斥，因?yàn)樵?shī)樂(lè)舞相伴并生，非但不是由分而合，實(shí)則由合而分?？申愊壬源顺霭l(fā)，認(rèn)為正是因?yàn)樵?shī)樂(lè)舞一體，和宗教活動(dòng)相聯(lián)系，“演化為禮樂(lè)文明制度確立后與政教、人倫規(guī)范相關(guān)聯(lián)的志向和懷抱”。筆者認(rèn)為陳先生的觀點(diǎn)卷入到文學(xué)起源的問(wèn)題中去，其說(shuō)實(shí)則是以巫術(shù)起源說(shuō)立論。但文學(xué)起源歷來(lái)說(shuō)法不一，或勞動(dòng)說(shuō)，或過(guò)剩精力說(shuō)，巫術(shù)并非唯一，所以將宗教活動(dòng)作為詩(shī)早期的唯一形態(tài)恐怕未為妥當(dāng)。此外，無(wú)論是宗教活動(dòng)的祝咒還是勞動(dòng)號(hào)子，都只是詩(shī)歌的原初形態(tài)，詩(shī)歌觀念還未形成，要討論“詩(shī)言志”的命題還需將“詩(shī)”的造字作為最早的可靠依據(jù)。據(jù)此，筆者認(rèn)為“詩(shī)言志”是把各類情感和事物當(dāng)作詩(shī)歌記錄的對(duì)象，至于具體的記錄內(nèi)容并無(wú)特定的區(qū)分。如《莊子·齊物論》：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶， 栩栩然胡蝶也， 自喻適志與！”⑥“自喻適志”指自快得意，“志”表示心中所想。宋玉《神女賦》：“罔兮不樂(lè)， 悵爾失志?！薄笆е尽敝赋跖c神女夢(mèng)中相會(huì)，醒來(lái)后若有所失，“志”也是泛指心中所想。再如《周易》：“二女同居，其志不同行?！薄岸?，其志不相得?！薄抖Y記·曲禮》：“敖不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂(lè)不可極。”其中“志”都是表示心中所想，并無(wú)特定要求。

所以，“詩(shī)言志”命題本是講詩(shī)用來(lái)表達(dá)心中所想，并沒(méi)有朱自清《詩(shī)言志辨》中所說(shuō)的言志與緣情的對(duì)立，“志”和“情”也常?；煊?，如屈原《九章·懷沙》：“撫情效志兮，冤屈而自抑。”嚴(yán)遵《老子指歸》：“奮情舒志，各肆所安。”莊跽《哀時(shí)命》：“志憾恨而不逞兮，杼中情而屬詩(shī)?！辈嚏摺峨y夏育請(qǐng)伐鮮卑議》：“情存遠(yuǎn)略，志辟四方?！辈苤病陡谢橘x》：“登清臺(tái)以蕩志，伏高軒而游情?！币陨喜牧辖陨舷戮湎鄬?duì)，情和志作為近義詞互文見(jiàn)義，顯然二字的意思是大體接近的。屈原在《九章·惜頌》中也說(shuō)：“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情?！薄扒椤迸c“志”一樣泛指全部思想感情。

在儒家思想的要求下，詩(shī)歌肆無(wú)忌憚地抒發(fā)個(gè)人情緒是不被允許的，由文學(xué)逐漸被經(jīng)學(xué)收編的《詩(shī)經(jīng)》就體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！对?shī)經(jīng)》中存在著大量描寫男女愛(ài)情、抒發(fā)個(gè)人怨懟的詩(shī)歌，經(jīng)過(guò)采詩(shī)和改編，使得這類詩(shī)歌或被刪削，或被賦予新的意義。在批評(píng)史中被歷代文學(xué)奉為圭臬的《詩(shī)大序》顯示著對(duì)情和志的區(qū)別：“情動(dòng)于中，而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之?！贝硕嗡龇謩e為詩(shī)、樂(lè)、舞三種不同的表現(xiàn)形式，三者皆本于情，是“情動(dòng)于中”的產(chǎn)物，且自詩(shī)而舞的表達(dá)能力呈遞進(jìn)的狀態(tài)。不難看出，這一段所本即《尚書·堯典》中的“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲”，《堯典》將詩(shī)樂(lè)舞的表達(dá)對(duì)象指定為“志”，自此看《詩(shī)大序》貌似將“情”和“志”視作同義。但是《詩(shī)大序》在開頭言“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”③，將“志”與下文的“情”做出了區(qū)分。細(xì)審文義就可以發(fā)現(xiàn)《詩(shī)大序》對(duì)人之情作出了規(guī)定，文中所謂變風(fēng)、變雅雖然是“吟詠情性”，但是要“發(fā)乎情，止乎禮義”。并進(jìn)一步解釋“發(fā)乎情，民之性；止乎禮義，先王之澤也”?？梢?jiàn)《詩(shī)大序》所說(shuō)的“詩(shī)言志”中的“志”與“情”不同，并不是人心中所想所感就可稱為“志”，只有“止乎禮義”的情才合乎《詩(shī)》的要求，才能納入“言志”的范圍內(nèi)，才能“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。

《禮記·孔子閑居》中子夏問(wèn)《詩(shī)》，孔子對(duì)以“五至”“三無(wú)”，所謂“五至”即：“志之所至，詩(shī)亦至焉；詩(shī)之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(lè)亦至焉；樂(lè)之所至，哀亦至焉。”⑥這里的“志”指“君之恩意”，君王恩意所至，詩(shī)歌也就隨之而至，禮也隨之而來(lái)，君王與人民也哀樂(lè)相生。孔子在這段話中闡述的“詩(shī)言志”，是指詩(shī)歌頌君之恩德，同時(shí)體現(xiàn)著禮，詩(shī)作為連通君民的中介，“志”也不再是泛指心中所思。孟子在闡述“志”的時(shí)候，也體現(xiàn)出“志”的規(guī)范：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無(wú)暴其氣?！泵献诱J(rèn)為通過(guò)志來(lái)帥氣，使氣成為浩然之氣，“配義與道”，可見(jiàn)他談到的“志”也是帶有儒學(xué)禮教色彩。

《詩(shī)經(jīng)》作為溝通經(jīng)學(xué)與文學(xué)的媒介，儒家思想常常通過(guò)它來(lái)滲透進(jìn)詩(shī)文創(chuàng)作中去。與“情”相近的“志”逐漸向表示政教禮義的“志”靠攏，這在經(jīng)生們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡釋中就可管窺一二。如今人一般認(rèn)為《葛覃》是寫女子歸寧之情，《毛詩(shī)》認(rèn)為：“后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事，躬儉節(jié)用，服澣濯之衣，尊敬師傅，則可以歸安父母，化天下以婦道也?！币皇妆臼鞘銓憵w寧之情的詩(shī)，被闡述為贊頌后妃本性，其“志”“貞專節(jié)儉”“在于女功之事”，并推及“化天下以婦道”，已經(jīng)是關(guān)乎儒家之禮了。又將描寫妻子懷念丈夫的《卷耳》闡述為“后妃之志也。又當(dāng)輔佐君子求賢審官，知臣下之勤勞，內(nèi)有進(jìn)賢之志，而無(wú)險(xiǎn)詖私謁之心，朝夕思念，至于憂勤也”。為本身抒發(fā)男女思念的“志”強(qiáng)加上政教禮義的外衣。

（二）情志相侵

如上所述，“志”在最初確實(shí)與“情”無(wú)二，但隨著儒學(xué)經(jīng)典地位的確立，逐漸將“志”攬入麾下，實(shí)現(xiàn)“志”與“情”的分離，“詩(shī)言志”中的“志”逐漸縮小意涵，更多強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌表達(dá)帶有儒家禮義色彩，這一點(diǎn)朱自清先生在《詩(shī)言志辨》中已多有闡發(fā)，茲不贅言。以《詩(shī)經(jīng)》為典范的風(fēng)雅精神也成為貫穿文學(xué)史的精神家園，為歷代文人不斷回溯，“興、觀、群、怨”的詩(shī)學(xué)功用也扎根在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神之中。

但是文學(xué)批評(píng)史中的“志”也會(huì)呈現(xiàn)出與“情”意義相混的情況，“情”有“志”義者如《七略》：“詩(shī)以言情，情者，性之符也。”游?。骸霸?shī)者，言此情而已。”王夫之《詩(shī)廣傳》：“夫詩(shī)以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉?！雹鄱颊\(chéng)《香草溪樂(lè)府后序》：“《記》曰：‘溫柔敦厚，詩(shī)教也。詩(shī)有正變之不同，而皆本于和平之旨。詩(shī)以言情，情之所不能達(dá)者，詞足以達(dá)之?！薄爸尽狈褐感闹兴胝?，如潘岳《悼亡》“賦詩(shī)欲言志， 此志難具紀(jì)?！标愖影骸痘奕昭绺呤狭滞ぁ沸颍骸邦粮餮灾?，以記芳游?！雹?/p>

朱自清認(rèn)為情志的混用是“詞語(yǔ)一般用例影響的強(qiáng)大”，筆者認(rèn)為這背后有更深層的意味。儒學(xué)對(duì)“志”的要求不僅僅是為了劃分出與“情”相對(duì)的意含，而是以儒學(xué)之禮去約束人本身之情，使人之情歸于儒學(xué)的籠罩下。面向政教、禮義的“志”向“情”的侵占，正表現(xiàn)出儒學(xué)思想在文學(xué)中的強(qiáng)大力量，要求人所發(fā)之意念本身就帶有“禮”的色彩，才符合儒學(xué)規(guī)訓(xùn)下的文學(xué)價(jià)值要求，即達(dá)到禮與情的統(tǒng)一。這樣“志”在使用時(shí)，即使說(shuō)者主觀上是要說(shuō)明“心中所思”，并沒(méi)有自覺(jué)去表達(dá)有關(guān)政教禮義的意識(shí)，但是無(wú)意地將只擁有描述義的“情”作為具有價(jià)值判斷義的“志”。

對(duì)人之性情作合乎政教禮義的要求，才能符合“詩(shī)言志”的文學(xué)綱領(lǐng)，如韓愈提出“氣盛則言宜”，認(rèn)為作者需要提升自己的道德修養(yǎng)，才能達(dá)到“言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”。再如《詩(shī)人玉屑》錄韓駒《室中語(yǔ)》云：“仆嘗論為詩(shī)之要。公曰：詩(shī)言志，當(dāng)先正其心志，心志正，則道德仁義之語(yǔ)、高雅淳厚之義自具?！边@種以涵養(yǎng)性情來(lái)要求文學(xué)創(chuàng)作的意識(shí)在理學(xué)家那里尤為自覺(jué)。如游酢在解釋《論語(yǔ)》中“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”時(shí)，認(rèn)為“入孝而出弟，行謹(jǐn)而言信，處眾而泛愛(ài)，交友而親仁”是君子之本，在此基礎(chǔ)上才可以“從事于文”。他將“詩(shī)、書、禮、樂(lè)”并列，認(rèn)為是“仁”的顯現(xiàn)，詩(shī)是“言此情而已”。這里“情”與“志”出現(xiàn)了混用，他要求通過(guò)涵養(yǎng)人之情，使之符合儒家仁義的規(guī)范，這樣人本身自然所思所想，就不自覺(jué)地成為符合儒學(xué)思想之“志”。張九成《題孫叔諧序王文炳》提出要正心誠(chéng)意，琢磨修省，才能使“睟然者粲于人倫事物之際，被于文辭動(dòng)止之間”，即通過(guò)符合儒家道德要求的修養(yǎng)，使人未發(fā)之心規(guī)范于儒學(xué)價(jià)值，這樣所發(fā)之性情也就不自覺(jué)地符合儒家思想，文就自然而然地表露出來(lái)，也就沒(méi)有不在“志”包蘊(yùn)范圍內(nèi)的“情”了。

“志”與“情”的混用，是儒學(xué)思想對(duì)自我意識(shí)的規(guī)訓(xùn)，這種規(guī)訓(xùn)是儒學(xué)知識(shí)對(duì)主體的要求由自為指向自在。所謂“自在”，就是還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)、沒(méi)有生成的未發(fā)之潛能；“自為”則是已經(jīng)生成的、發(fā)出之實(shí)現(xiàn)?！爸尽北旧矸褐溉怂幸饽?，包含著未發(fā)之本性，既是自在又是自為的，是已發(fā)和未發(fā)的統(tǒng)一。儒學(xué)思想對(duì)“志”進(jìn)一步的規(guī)定，在“詩(shī)言志”的命題下讓廣義的“志”走向狹義，由自在走向自為的規(guī)定下的一種，而“情”則遞補(bǔ)了“志”留下的缺失。儒家話語(yǔ)體系借助權(quán)力認(rèn)同和經(jīng)典教育的形式，逐漸完成了傳統(tǒng)道德價(jià)值的構(gòu)建，這讓“詩(shī)言志”的“志”重新擠占“情”的領(lǐng)地，儒家思想對(duì)于性情的規(guī)定不再滿足于自為的已發(fā)，而是對(duì)于意識(shí)的整體規(guī)訓(xùn)，這樣“志”既是面向禮教政治的，又是包含性情的自在自為的整體意識(shí)，是宋儒所謂涵養(yǎng)于未發(fā)。正因?yàn)槿绱耍旁?shī)被傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)奉為歷代詩(shī)法的典范，杜甫的詩(shī)在個(gè)人動(dòng)靜止息之間深刻體現(xiàn)著憂世的情懷。這種情懷包蘊(yùn)著典范的儒家精神，如北宋胡宗愈談杜詩(shī)：“先生以詩(shī)鳴于唐，凡出處去就，動(dòng)息勞佚，悲歡憂樂(lè)，忠憤感激，好賢惡惡，一見(jiàn)于詩(shī)。讀之可以知其世。學(xué)士大夫謂之‘詩(shī)史?！倍鸥Φ脑?shī)達(dá)到了個(gè)人的情緒動(dòng)靜與社會(huì)時(shí)代的統(tǒng)一，“一飯未嘗忘君”就表現(xiàn)在杜甫的性情已經(jīng)完全置于儒家道德價(jià)值之中。他的每一次自我情緒的抒發(fā)都是“詩(shī)言志”的完美體現(xiàn)，在這個(gè)意義上的“詩(shī)史”成為詩(shī)人們所標(biāo)舉的典范。

在“志”對(duì)“情”的要求和侵蝕下，文如其人的觀念也應(yīng)運(yùn)而生，同時(shí)也造就了進(jìn)一步的規(guī)訓(xùn)機(jī)制的生成。但是性靈的強(qiáng)調(diào)作為對(duì)禮教的擺脫一直存在于文學(xué)史中，這造成了“志”“情”概念的混亂，也造成了“志”“情”在文學(xué)史上的爭(zhēng)奪。

二、作為處罰機(jī)制的文體等級(jí)

規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)的核心都存在著一個(gè)小型的處罰機(jī)制，其未必是法律的裁決，而多是以制定規(guī)則紀(jì)律的形式，作用于道德、活動(dòng)、空間、時(shí)間等等。傳統(tǒng)文學(xué)活動(dòng)正是通過(guò)以儒學(xué)價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)制定出一套文體等級(jí)制度，通過(guò)文如其人的訓(xùn)導(dǎo)將道德裁決攬入文體等級(jí)譜系中。

作為儒學(xué)價(jià)值觀核心的“禮”，在以“節(jié)情”訓(xùn)導(dǎo)文學(xué)發(fā)展的同時(shí)，還以“別異”的基本功能完成了文學(xué)中等級(jí)觀念的塑造。對(duì)于禮與等級(jí)的關(guān)系，《荀子·王制》中云：

分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。

《荀子》認(rèn)為沒(méi)有差別會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂，為了建立秩序，先王制定禮義來(lái)明確高低貴賤，禮通過(guò)對(duì)名分的確定讓人處于等級(jí)譜系中，從而使社會(huì)獲得秩序，按照這樣的邏輯，等級(jí)的明確成為保障社會(huì)秩序必不可少的條件。為了使等級(jí)得到不言自明的正當(dāng)性，《荀子》將“禮”作為人之所以為人的根本原因：“故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！婺笥诜?，有上下親疏之分也。分莫大于禮，分生于有禮也。禮莫大于圣王。”③孔子對(duì)于違背等級(jí)的僭越便表現(xiàn)出無(wú)法容忍的態(tài)度，如《論語(yǔ)》中言：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”可見(jiàn)孔子同樣以等級(jí)觀念無(wú)可辨別的正當(dāng)性作為禮的要求。

為了維護(hù)等級(jí)結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性，儒家不斷申述“名分”的重要，孔子以“正名”作為理政之先，認(rèn)為“名不正”會(huì)進(jìn)一步導(dǎo)致“禮樂(lè)不興”和社會(huì)的混亂，荀子也強(qiáng)調(diào)“制禮義以分”“辨莫大于分”，對(duì)于結(jié)構(gòu)形式的標(biāo)舉就順理成章注入儒學(xué)文化之中，如《論語(yǔ)·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！编嵭⒃疲骸吧火q。禮，人君每月告朔于廟有祭，謂之朝享。魯自文公始不視朔，子貢見(jiàn)其禮廢，故欲去其羊。”每月告朔的古禮自魯文公開始便已經(jīng)不再施行，但是子貢要廢除行告朔用的羊卻遭到了孔子的反對(duì)，由此可以看出“禮”對(duì)于“名”的重視。關(guān)于儒學(xué)對(duì)“名”即形式的正當(dāng)性的重視，我們可以《二十四孝》故事為例證?！抖男ⅰ饭适驴梢苑Q作是儒家倫理道德的代言，其中的后母形象就表現(xiàn)出對(duì)于結(jié)構(gòu)形式所具有的正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)。舜、閔子騫、王祥的故事中的后母都承擔(dān)著一個(gè)惡毒的角色：舜的父親與后母合謀要?dú)⒌羲?，閔子騫的后母用蘆花替代棉花作為閔子騫的御寒衣物，王祥的繼母朱氏對(duì)王祥“數(shù)譖之，由是失愛(ài)于父”?？梢哉f(shuō)在這三個(gè)故事中母親這個(gè)角色完全喪失了正常的母子關(guān)系，不但沒(méi)有血緣關(guān)系，甚至是扮演了一個(gè)施虐者。但三個(gè)故事無(wú)一例外兒子不僅要順受虐待，而且還依然要以孝事“母”，直到其態(tài)度發(fā)生改變。后母的形象意味著即使其完全無(wú)法承擔(dān)“母親”這個(gè)角色，但是只要有了“母親”的名義，作為孩子則必須承認(rèn)其正當(dāng)性。這三則故事是儒家對(duì)等級(jí)制度所賦予結(jié)構(gòu)正義的宣傳手段和絕妙隱喻，其情節(jié)今天看來(lái)恐怕是匪夷所思的。但是其所傳達(dá)的，正是儒學(xué)思想中對(duì)于等級(jí)制度所賦予的不言自明的正義性和道德感。只要擁有了自上而下的等級(jí)差異，處于這個(gè)結(jié)構(gòu)中的人必須毫無(wú)條件地扮演著自己的角色，這才符合儒學(xué)所宣揚(yáng)的價(jià)值觀。

早期文體譜系的形成與禮制有著密切的關(guān)系③。學(xué)在王官的時(shí)代，不同的職官司職不同的事物，同時(shí)也要掌握相應(yīng)的書寫規(guī)范，如大宰、小宰對(duì)法典類的書寫，內(nèi)史、外史負(fù)責(zé)王的政令的傳達(dá)。早期的文也往往承擔(dān)著在特定場(chǎng)合下的功能，如祭祀神明用祝、諸侯結(jié)盟用盟，禮義要求也自然滲透其中，像“賤不誄貴，幼不誄長(zhǎng)”和“生無(wú)爵，死無(wú)謚”的等級(jí)觀念也由此成為早期文體譜系所建構(gòu)的依據(jù)。此外，“文”作為“禮之文”，也自然接受著“禮以別異”影響下形成的等級(jí)觀念。對(duì)“名”的重視也植入其中，因此，在禮的影響下，文體譜系形成了以崇正抑變?yōu)橹鲗?dǎo)的等級(jí)秩序。

《詩(shī)經(jīng)》作為圣人刪述的經(jīng)典，最能體現(xiàn)儒學(xué)禮義思想，被確立為譜系中的正宗，但對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》本身，不僅有著“正風(fēng)”“正雅”，也存在著怨刺為主的“變風(fēng)”“變雅”。雖然“正”有著被尊崇的地位，但是“變”也被放置進(jìn)儒學(xué)的秩序中，獲得被認(rèn)可的地位。在譜系秩序中，越接近《詩(shī)經(jīng)》的文體就有著更高的文體地位，如同樣是詩(shī)，但因《詩(shī)經(jīng)》以四言為主，所以四言詩(shī)就獲得了雅正的地位，摯虞《文章流別論》云：“雅音之韻，四言為正，其余雖備曲折之體，而非音之正也?！雹蕖段男牡颀垺芬嘣疲骸八难哉w，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！痹绯龅奈捏w獲得了儒學(xué)價(jià)值的經(jīng)典化認(rèn)證，則后出的文體便只能屈居于“變”的位置，伴隨著儒家以古為貴的觀念，文體譜系便呈現(xiàn)出代降的趨勢(shì)。如郎瑛《七修類稿》謂：“文章與時(shí)高下，后代自不及前?！蓖跏镭懺凇肚濉分忻枋鲞@種退化的文體價(jià)值譜系云：“三百篇亡而后有騷、賦，騷、賦難入樂(lè)而后有古樂(lè)府，古樂(lè)府不入俗而后以唐絕句為樂(lè)府，絕句少宛轉(zhuǎn)而后有詞，詞不快北耳而后有北曲，北曲不諧南耳而后有南曲?！?/p>

這個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的文體譜系并非完全僵化不動(dòng)的，代表風(fēng)雅傳統(tǒng)的《詩(shī)經(jīng)》牢牢占據(jù)雅正的地位，因?yàn)榕c《詩(shī)經(jīng)》的關(guān)系最為密切，詩(shī)體也因此獲得了韻文中無(wú)法撼動(dòng)的位置，而其他后起的文體也通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的攀附來(lái)獲取譜系中的合法性，這體現(xiàn)在對(duì)“變”的認(rèn)可上?；矢浽凇洞鹄钌诙分性疲骸胺蛑^之奇，則非正矣；然亦無(wú)傷于正也。謂之奇，則非常矣，非常者，謂不如常者；謂不如常，乃出常也。無(wú)傷于正而出于常，雖尚志亦可也?！逼妫褪亲?，雖然是變，但是自正而來(lái)。因此，“變”雖然不如“正”，但其合法性也可以得到承認(rèn)。這樣的邏輯普遍為文學(xué)史的發(fā)展所接受，因?yàn)槿魏我粋€(gè)發(fā)展的事物不可能拒絕新變的產(chǎn)生，新產(chǎn)生的文體在等級(jí)譜系中的合法地位，便依靠向“正”即以《詩(shī)經(jīng)》為代表的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)而來(lái)。如劉勰對(duì)《離騷》地位的確認(rèn)，便將之等同于自《風(fēng)》《雅》以后的變體。班固在推尊賦時(shí)，也將之認(rèn)定為“古詩(shī)之流”③；蘇軾在推尊詞體時(shí)，認(rèn)為詞是“詩(shī)之裔”；黃庭堅(jiān)效仿東坡，稱詞為“詩(shī)之流”，都是這一理論邏輯的體現(xiàn)。

在儒學(xué)思想對(duì)等級(jí)形式的強(qiáng)調(diào)下，文體的等級(jí)秩序有著無(wú)可爭(zhēng)議的正義性。傳統(tǒng)士人在“文如其人”觀念的影響下，從事低級(jí)的文體創(chuàng)作就意味著道德有所虧損，如黃庭堅(jiān)因?yàn)樽髟~而被法秀和尚斥責(zé)當(dāng)下犁舌獄。面對(duì)著這樣巍峨的譜系，文人很難去從事后起的不符合等級(jí)規(guī)定的文體創(chuàng)作。于是，當(dāng)文人士大夫參與到一個(gè)新出現(xiàn)的文體創(chuàng)作中后，他們內(nèi)心的不安情緒，讓其所書寫的新生文體不得不被迅速地放置在文體譜系中，參與到雅化的過(guò)程中去，以此獲得“變體”的定位，并在雅化的過(guò)程中不斷向風(fēng)雅傳統(tǒng)挺進(jìn)，使得書寫者免受等級(jí)的譴責(zé)。這樣，在森嚴(yán)且不容置疑的等級(jí)秩序中，伴隨著文人作為書寫者的焦慮，文學(xué)獲得了儒學(xué)思想的規(guī)訓(xùn)。

三、作為監(jiān)視機(jī)制的“文如其人”

“文如其人”在規(guī)訓(xùn)機(jī)制中不僅僅是將道德與文章聯(lián)系起來(lái)而使文體等級(jí)的規(guī)范化裁決成為可能，更是作為一種潛在的監(jiān)視手段存在于規(guī)訓(xùn)機(jī)制當(dāng)中。

“文如其人”作為批評(píng)史上的重要命題，其形成可追溯至孔子所謂的“有德者必有言”⑥，將道德與言語(yǔ)相關(guān)聯(lián)?！吨芤住匪d：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！币餐瑯訉⒀赞o與人品對(duì)應(yīng)，使得“文如其人”的內(nèi)涵更為豐富。揚(yáng)雄《法言》云：“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見(jiàn)矣。”王充《論衡》云：“德彌盛者文彌縟，德彌彰而文彌明。大人德擴(kuò)，其文炳；小人德熾，其文斑?！薄拔摹弊鳛槿苏鎸?shí)情感的流露，作者的道德品性可以直接反映出來(lái)，通過(guò)“文”可以探明作者是君子還是小人，文與道德的一致性成為“文如其人”命題的主要內(nèi)涵。

魏晉時(shí)期，隨著品評(píng)人物風(fēng)氣的流行，“文如其人”有了更為豐富的內(nèi)涵。曹丕謂“文以氣為主”，而“氣”體現(xiàn)在作者的性情、氣質(zhì)不同。宋代姜夔云：“一家之語(yǔ)，自有一家之風(fēng)味?！彼五?duì)“文如其人”的闡說(shuō)亦著眼于此：“詩(shī)，心之聲也。是故凝重之人，其詩(shī)典以則；俊逸之人，其詩(shī)藻而麗；躁易之人，其詩(shī)浮以靡；奇刻之人，其詩(shī)峭厲不平；嚴(yán)莊溫雅之人，其詩(shī)自然從容而超乎物象之表。”這樣“文如其人”的命題其實(shí)有著兩方面的內(nèi)涵，一方面強(qiáng)調(diào)道德與文的關(guān)系，另一方面則是將作者的性情、氣質(zhì)視為文之風(fēng)格的關(guān)鍵因素。

批評(píng)史上對(duì)“文如其人”持懷疑態(tài)度的亦不乏其人，如梁簡(jiǎn)文帝《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書》曰：“立身之道，與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！敝赋隽宋呐c人之間的錯(cuò)位。元好問(wèn)就感慨潘岳為人與為文的差異：“心畫心聲總失真，文章寧復(fù)見(jiàn)為人?！雹廴魧ⅰ拔娜缙淙恕钡拿}限定為道德，在邏輯上確實(shí)難以成立，蔣寅曾撰文從多方面給予駁斥，并認(rèn)為“如其人”應(yīng)該理解為文章風(fēng)格與人的氣質(zhì)和性格相似，這才是更符合邏輯的命題。蔣先生的觀點(diǎn)在邏輯上當(dāng)然更為嚴(yán)謹(jǐn)，但他也注意到在文學(xué)批評(píng)史中將“文如其人”作道德解恐怕是大多數(shù)，只是從邏輯上對(duì)這一現(xiàn)象給予否定，恐怕忽視了這一命題背后的文化問(wèn)題。

在對(duì)“文如其人”的討論中，已有學(xué)者注意到了這不僅僅是實(shí)然的描述，還包含著應(yīng)然要求。如《文心雕龍·情采》云：

昔詩(shī)人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風(fēng)雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳夸飾，鬻聲釣世，此為文而造情也；故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。⑥

劉勰將人與文的關(guān)系分為“為情造文”和“為文造情”兩種，“為情造文”強(qiáng)調(diào)文是因情而生，人與文有著一致性；而“為文造情”則是重視文辭的雕琢，忽視了作者內(nèi)心的真實(shí)情感。劉勰肯定了“為情造文”的價(jià)值，其實(shí)就是認(rèn)為“文如其人”是作者創(chuàng)作時(shí)應(yīng)當(dāng)因循的原則，這才合乎詩(shī)言志的傳統(tǒng)。朱熹對(duì)“文如其人”有著類似的表述：“詩(shī)者，志之所之，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，豈復(fù)有工拙哉？亦視其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明純一之地，其于詩(shī)固不學(xué)而能之。”朱熹將文如其人的道德判斷落實(shí)在“詩(shī)言志”的命題上，以“志”之高下作為“德”之高下的衡量標(biāo)準(zhǔn)，可以說(shuō)揭示了“文如其人”命題的本質(zhì)，即是“詩(shī)言志”的要求。

對(duì)“文如其人”命題的解釋，包含了“志”與“情”之間的對(duì)抗。《修竹廬問(wèn)答》中徐熊飛解釋“文不如其人”的原因時(shí)說(shuō)：

蓋詩(shī)者，性情所寄托，非心術(shù)所見(jiàn)端也。性情同而心術(shù)異，故賢者不必皆工，工者不必皆賢。

徐熊飛所謂詩(shī)寄托的“性情”無(wú)關(guān)乎道德，是泛指作者心中所思所感，而關(guān)乎道德的“心術(shù)”與之并不具有一致性?？梢?jiàn)當(dāng)文學(xué)不再拘束于“文如其人”時(shí)，也就喪失了詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)“性情”的規(guī)范。在儒學(xué)思想的規(guī)訓(xùn)下，“文如其人”是一個(gè)應(yīng)然命題，所以即使不斷遭受質(zhì)疑，但在“詩(shī)言志”的召喚下，道德判斷依然成為主流?！拔娜缙淙恕币彩菍?duì)“文—人”之間阻隔的打通，而對(duì)“情”的要求是對(duì)“人—道”關(guān)系的打通，二者共同搭建起“文—人—道”的文學(xué)結(jié)構(gòu)，是否合乎儒學(xué)的“道”，就成為文學(xué)價(jià)值判斷的重要依據(jù)。

在“文如其人”觀念的影響下，作品成為衡量一個(gè)人道德的依據(jù)。如白居易謂：“言者志之苗，行者文之根。所以讀君詩(shī)，亦知君為人。”方東樹謂：“有德者必有言，詩(shī)雖吟詠短章，足當(dāng)著書，可以覘人德性、學(xué)識(shí)、操持之本末?！标懹紊踔琳J(rèn)為作者的道德品行在作品中顯露無(wú)遺，甚至難以遮掩：“人之邪正，至觀其文，則盡矣決矣，不可復(fù)隱矣?！边@導(dǎo)致在評(píng)價(jià)作品時(shí)，文辭是否妥當(dāng)退居為次要標(biāo)準(zhǔn)，而作者的道德決定了作品的價(jià)值，如朱熹在《向薌林文集后序》中鄙薄王維等人的道德節(jié)操，進(jìn)而否定其作品的價(jià)值：“王維、儲(chǔ)光秀之詩(shī)非不修然清遠(yuǎn)也，然一失身于新莽祿山之朝，則平生之所辛勤而僅得以傳世者，適足為后人嗤笑之姿耳！”“因人廢言”的批評(píng)也成為常態(tài)，如薛雪在《一瓢詩(shī)話》中說(shuō)：“著作以人品為先，文章次之，安可將‘不以人廢言為借口。”③

在“文如其人”觀念的影響下，作品與作者的道德被緊緊綁定在一起，伴隨著版刻印刷的發(fā)展，作品被傳播的范圍早已脫離了作者的掌控，這時(shí)作品便成了他人對(duì)作者道德窺探的媒介，形成了一種類似于“全景敞視”的監(jiān)控機(jī)制。邊沁的全景敞視監(jiān)獄是?？隆兑?guī)訓(xùn)與懲罰》在描述規(guī)訓(xùn)機(jī)制時(shí)所選擇的著名意象：它是一種環(huán)形結(jié)構(gòu)的監(jiān)獄，囚室被制作成單間，圍繞著中心的監(jiān)視塔環(huán)形展開，同時(shí)監(jiān)視塔利用逆光的效果，可以隨時(shí)看到每一個(gè)囚室的情形，但是處在囚室內(nèi)的囚犯卻無(wú)法看到監(jiān)視塔里是否有人在施行監(jiān)視。這種全景敞視的監(jiān)視是持續(xù)的、自動(dòng)的，被監(jiān)視人完全不能得知什么時(shí)候正在被審視，于是只能無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在被監(jiān)視的狀態(tài)。這種機(jī)制還是去個(gè)性化的，它不依賴于某個(gè)人，而是僅僅依賴監(jiān)視結(jié)構(gòu)本身。“文如其人”恰恰構(gòu)成了儒學(xué)規(guī)訓(xùn)機(jī)制中的監(jiān)視機(jī)制，作者一旦開始參與書寫活動(dòng)，就陷入到被監(jiān)視的狀態(tài)中，閱讀者可以通過(guò)作品去審查他的道德，而他卻不能得知自己的作品被哪些人看到，在這種“全景敞視”的監(jiān)視中，作者的創(chuàng)作活動(dòng)始終帶著焦慮，不斷接受儒學(xué)“權(quán)力—知識(shí)”的規(guī)訓(xùn)。

四、偏離的焦慮

在儒學(xué)的規(guī)訓(xùn)下，一方面賦予了符合儒學(xué)要求的文學(xué)以崇高的地位，“立言”以不朽的觀念讓文人把文學(xué)創(chuàng)作視作理想追求，如楊萬(wàn)里在《龍湖遺稿序》中所言：“讀其集見(jiàn)其人，了了在目中也。而其人亡久矣。其人亡，其文存，其人豈真亡也夫？”另一方面，文學(xué)有著自身偏離儒學(xué)思想的潛在勢(shì)能，不符合儒學(xué)要求的文學(xué)被視為“小道”“末技”。范泰恒《瀨園全集序》：“文章小技也，以為德充之符，又大業(yè)也。惟卓然自立者為能不朽，而不朽又或兼在文章?！雹尬恼卤旧硎切〖?，只有其在儒學(xué)價(jià)值范圍內(nèi)體現(xiàn)道德時(shí)，它才具備了“不朽”的職能。于是，當(dāng)作品偏離儒學(xué)價(jià)值時(shí)，創(chuàng)作者便常常陷入偏離的焦慮中。

如前文所述，在文學(xué)史上，偏離儒學(xué)思想規(guī)訓(xùn)的文學(xué)不需太久就會(huì)被變革的力量重新拉入“正軌”，但即使在“正軌”文學(xué)占主流的時(shí)代，也常常有文學(xué)走上偏離，這時(shí)作者就常會(huì)被焦慮的心態(tài)所支配。從事“偏離”的文學(xué)創(chuàng)作的作者，常常選擇抹除自己的作品，阻隔傳播途徑，來(lái)抵御偏離的焦慮。如五代北宋時(shí)，詞往往被視作不入流的“小道”，雖然作者甚眾，但多“隨亦自掃其跡”?！侗眽?mèng)瑣言》載：“晉相和凝，少年時(shí)好為曲子詞，布于汴、洛。洎入相，專托人收拾焚毀不暇。然相國(guó)厚重有德，終為艷詞玷之?！狈俑宓默F(xiàn)象不僅僅存在于新興文體的創(chuàng)作活動(dòng)中，即使是偏離正軌的詩(shī)歌，作者也會(huì)選擇以焚稿的方式來(lái)掩蓋他們認(rèn)為的道德上的瑕疵，如趙維寰《雪廬客問(wèn)》云：

亟輿歸雪廬以待盡。久之不死，起視案頭平日墨卿之所染，穎生之所記，堆堵樊亂，叢于汗牛。諦視之，大半皆感時(shí)激衷，牢騷怨憨之語(yǔ)，業(yè)敕童子持付祖龍。

趙維寰在晚年審視自己生平創(chuàng)作時(shí)，認(rèn)為自己所作詩(shī)文“大半皆感時(shí)激衷，牢騷怨憨之語(yǔ)”，不符合儒學(xué)的道德規(guī)范，于是命童子付之一炬。一些作者為了阻斷傳播，也采用隱去真實(shí)姓名的方式，這在小說(shuō)中較為多見(jiàn)。

有的作者在偏離正軌后，選擇改弦易轍，與曾經(jīng)的自己劃清界限，以顯示對(duì)儒家思想的回歸。如揚(yáng)雄“少而好賦”，然而晚年他對(duì)少年時(shí)這段經(jīng)歷卻嗤之以鼻，認(rèn)為賦是“童子雕蟲篆刻”“壯夫不為”的小技?！稘h書》記載揚(yáng)雄這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變?cè)疲骸靶垡詾橘x者，將以風(fēng)也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競(jìng)于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過(guò)矣?！诸H似俳優(yōu)淳于髠、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩(shī)賦之正也，于是輟不復(fù)為。”③揚(yáng)雄認(rèn)為的“賢人君子詩(shī)賦之正”，是符合詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中“賦比興”之賦，正所謂“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”。

在偏離的焦慮影響下，作者對(duì)于所鐘情的文體或采取尊體的策略，使其置身于文體譜系中，獲得親近風(fēng)雅傳統(tǒng)的身份。如揚(yáng)雄鄙薄的騷賦，在尊體運(yùn)動(dòng)中被追溯為詩(shī)的變體。被視為有礙道德的小詞，也在蘇軾等人的推尊下被認(rèn)為是“詩(shī)之裔”，在清代更是承擔(dān)了“存經(jīng)存史”的重要功能。對(duì)于偏離的焦慮還體現(xiàn)在對(duì)文人身份的自嘲和蔑視中，過(guò)于重視文辭雕琢就成為孔子口中“巧言令色”之人，辭人、曲子相公等稱呼都包含著對(duì)作者身份的蔑視。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所論，?？峦ㄟ^(guò)“權(quán)力—知識(shí)”的概念將規(guī)訓(xùn)看作一種持久的運(yùn)行機(jī)制，以“知識(shí)”控制人的行為，通過(guò)規(guī)范化裁決、監(jiān)視和檢查的手段，將人規(guī)訓(xùn)成某一類人。在傳統(tǒng)社會(huì)，通過(guò)對(duì)經(jīng)典的確立和科舉制度的施行，儒學(xué)思想成為文人必須學(xué)習(xí)的知識(shí)體系，而其作為官方意識(shí)形態(tài)也滲透進(jìn)文化的方方面面，在文學(xué)的發(fā)展中，儒學(xué)形成了獨(dú)特的“權(quán)力—知識(shí)”規(guī)訓(xùn)機(jī)制：在儒學(xué)的影響下，“詩(shī)言志”命題中的“志”由起初泛指心中所思而趨向狹義，成為儒學(xué)思想在文學(xué)批評(píng)史上的代言；在儒學(xué)規(guī)訓(xùn)下形成文體等級(jí)譜系，利用人的心理欲望，將文體發(fā)展導(dǎo)向詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)；“文如其人”的觀念讓“文”成為審查作者道德是否合乎儒學(xué)思想的“全景敞視”監(jiān)視機(jī)制，而儒學(xué)促成的傳統(tǒng)道德成為這個(gè)規(guī)訓(xùn)機(jī)制的懲戒方式。在儒學(xué)“權(quán)力—知識(shí)”機(jī)制的規(guī)訓(xùn)下，文人的創(chuàng)作活動(dòng)常?；\罩在偏離的焦慮中。這種心態(tài)在文學(xué)史上扮演著驅(qū)動(dòng)器的角色，推動(dòng)著文學(xué)的發(fā)展，或?qū)⑵x的文學(xué)拉回“正軌”，或采取尊體的方式使新興的偏離文體向詩(shī)學(xué)稱臣，總之，只有不斷向儒家價(jià)值觀靠攏，才能驅(qū)散焦慮的陰霾。

作者簡(jiǎn)介：劉澤華，華東師范大學(xué)中文系博士研究生，主要研究方向?yàn)樗未膶W(xué)與文獻(xiàn)。