雷達(dá)

關(guān)鍵詞 白居易 天人觀 人強(qiáng)勝天 天人感應(yīng)

〔中圖分類號(hào)〕Ｉ２０７．２２；Ｂ２２２．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０６－０１１４－０８

眾所周知，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想作為唐代思想中的一抹亮色備受今人推崇。然而，這一思想在此后的歷史發(fā)展中究竟影響幾何，學(xué)界關(guān)注得并不夠。在各類哲學(xué)史著作中，學(xué)者們多站在今人“科學(xué)”的立場(chǎng)上肯定柳、劉思想的積極意義。① 而從歷史上看，帶有天人感應(yīng)性質(zhì)的言論在他們之后并未銷聲匿跡，可見這種對(duì)他們思想的肯定僅能在學(xué)理層面成立，而未充分顧及歷史發(fā)展的線索。后來(lái)，一些學(xué)者注意到在唐宋時(shí)期，知識(shí)階層對(duì)“天”的態(tài)度發(fā)生了較大轉(zhuǎn)變，②他們也敏銳捕捉到了中唐天人相分思想在這場(chǎng)轉(zhuǎn)型過程中發(fā)揮的作用。但他們的討論相對(duì)而言仍偏于宏觀，難免流于粗疏。若是回到當(dāng)時(shí)的歷史場(chǎng)景中，庶幾能有更多的發(fā)現(xiàn)。事實(shí)上，與柳、劉二人近乎同年的白居易有一首《捕蝗》詩(shī)，詩(shī)中透露出的天人觀卻與柳、劉大相徑庭。經(jīng)由這首詩(shī)，我們可以對(duì)中唐天人相分思潮形成一些新的認(rèn)識(shí)。

白居易詩(shī)云：

捕蝗捕蝗誰(shuí)家子？天熱日長(zhǎng)饑欲死。興元兵久傷陰陽(yáng)，和氣蠱蠧化為蝗。

始自兩河及三輔，薦食如蠶飛似雨。雨飛蠶食千里間，不見青苗空赤土。

河南長(zhǎng)吏言憂農(nóng)，課人晝夜捕蝗蟲。是時(shí)粟斗錢三百，蝗蟲之價(jià)與粟同。

捕蝗捕蝗竟何利，徒使饑人重勞費(fèi)。一蟲雖死百蟲來(lái)，豈將人力競(jìng)天災(zāi)。

我聞古之良吏有善政，以政驅(qū)蝗蝗出境。又聞貞觀之初道欲昌，文皇仰天吞一蝗。

一人有慶兆民賴，是歲雖蝗不為害。①

正所謂“興元兵久傷陰陽(yáng)，和氣蠱蠧化為蝗”，白居易認(rèn)為戰(zhàn)亂日久有損天地和氣才導(dǎo)致了蝗災(zāi)，這顯然是典型的天人感應(yīng)思維。那么，柳、劉的天人相分思想在當(dāng)時(shí)是否并未引起反響？白居易的天人觀又有著怎樣的特征？這就需要我們從這首詩(shī)出發(fā)做更深入的分析。

一、“天人相感”：白居易天人觀的保守性

我們知道，董仲舒的天人感應(yīng)論是漢代儒學(xué)中的重要命題。根據(jù)董仲舒的理論，天災(zāi)乃國(guó)君失道所致：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。②

刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。③

循著這一思路，漢儒依據(jù)《春秋》災(zāi)異說和《尚書·洪范》等文本，將五行失序與國(guó)君的種種失當(dāng)行為分別對(duì)應(yīng)，推演出了一套精密的災(zāi)異解說體系。舉例而言，在《漢書·五行志》中，蝗災(zāi)無(wú)不與朝廷用兵有關(guān)：

景帝中三年秋，蝗。先是匈奴寇邊，中尉不害將軍騎材官士屯代高柳。④武帝元光五年秋，螟；六年夏，蝗。先是，五將軍眾三十萬(wàn)伏馬邑，欲襲單于也。是歲，四將軍征匈奴。⑤

自班固《漢書》創(chuàng)立《五行志》以來(lái)，歷代正史的修纂皆延續(xù)了這一傳統(tǒng)。漢唐之間，將蝗災(zāi)與政事失和相關(guān)的說法不絕于史。時(shí)至唐代，人們?cè)谔幚硖烊岁P(guān)系時(shí)仍未跳出這一模式。

唐玄宗開元四年，山東蝗蟲大起，當(dāng)?shù)匕傩彰鎸?duì)蝗災(zāi)只是“燒香禮拜，設(shè)祭祈恩，眼看食苗，手不敢近”，⑥不敢有絲毫作為。宰相姚崇力排眾議主張人力滅蝗，其反對(duì)者的理由多是“蝗是天災(zāi)，自宜修德”，⑦“蝗蟲是天災(zāi)，當(dāng)修德以禳之，恐非人力所能翦滅”，⑧“殺蟲太多，有傷和氣”⑨之類。由此，足見漢代天人觀對(duì)當(dāng)時(shí)人們的影響之大。從這點(diǎn)看，白居易“和氣蠱蠧化為蝗”“豈將人力競(jìng)天災(zāi)”的主張無(wú)疑是上述天人觀念的繼續(xù)。

元和元年（８０６），白居易在應(yīng)制舉試前獨(dú)自擬了７５門策目以備考，他根據(jù)時(shí)下熱點(diǎn)設(shè)想了考試中可能會(huì)出現(xiàn)的題目并做出回答，這些自問自答后被編為《策林》，其中第十六、十七、十八篇集中反映了白居易的天人思想?！恫吡帧返谑}為《議祥瑞辨妖災(zāi)》，白居易著重就祥瑞和災(zāi)異問題談了自己的看法，我們從中不難窺見他在天人問題上的基本立場(chǎng)：

臣聞國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽者，非孽生而后邦喪，非祥出而后國(guó)興。蓋瑞不虛呈，必應(yīng)圣哲，妖不自作，必候淫昏，則昏圣為祥孽之根，妖瑞為興亡之兆矣?！粍t道之休明，德動(dòng)乾坤而感者謂之瑞；政之昏亂，腥聞上下而應(yīng)者謂之妖。瑞為福先，妖為禍?zhǔn)?。將興將廢，實(shí)先啟焉。⑩

祥瑞和妖災(zāi)根植于天人感應(yīng)思想，人們將各種反常的自然現(xiàn)象分門別類，賦予其一定的意義，以作為福禍的預(yù)兆，這對(duì)中國(guó)古代的政治文化有著深刻影響。這一觀念的前提是承認(rèn)天與人之間存在某種感應(yīng)機(jī)制，如此，自然的反?，F(xiàn)象才能與人世間的興衰治亂發(fā)生聯(lián)系。從白居易的表述看，其中包含了如下邏輯關(guān)系：政治清明→祥瑞→國(guó)家興；政治昏亂→妖孽→國(guó)家亡。不難看出，這與董仲舒“上下不和，則陰陽(yáng)繆戾而妖孽生矣”的觀點(diǎn)并無(wú)二致。

然而，在歷史上確有“妖反為?！薄叭鸱闯傻湣钡那闆r，白居易在《策林》中明確提出了這一問題：“何以桑？之妖，反為福于太戊；大鳥之慶，況成禍于帝辛？豈吉兇或僭在人，將休咎不常其道？儆戒之征安在？改悔之效何明？”①如果是這樣的話，天人之間的感應(yīng)似乎就存在著錯(cuò)亂。對(duì)此，白居易給出了他的回答：②

然有人君德未及于休明，政不至于昏亂，而天文有異，地物不常，則為瑞為妖未可知也?；蛘咛焓举咏渲?，以寤君心。俾乎君修改悔之誠(chéng)，以答天鑒。如此則轉(zhuǎn)亂為治，變?yōu)臑橄?。自古有之，可得而考也。臣聞高宗不聰，飛雉？于鼎。宋景有罰，熒惑守于心。及乎懋懿德以修身，出善言而罪己，則升耳之異自殄，退舍之慶自臻。天人相感，可謂明矣，速矣。③

為了解決這一矛盾，白居易的辦法是，在政治清明與昏亂之間，找到一個(gè)中間狀態(tài)（“人君德未及于休明，政不至于昏亂”），此時(shí)出現(xiàn)的反常自然現(xiàn)象就難以界定究竟是祥瑞還是妖災(zāi)。在這種情況下，國(guó)君自身的選擇就顯得尤為重要。只要國(guó)君能夠反省自己的過失，災(zāi)禍也能轉(zhuǎn)化為祥瑞。如若不然，即便是祥也會(huì)轉(zhuǎn)為妖災(zāi)。此處，白居易舉了殷高宗和宋景公的例子，用以說明天人之間的感應(yīng)不容置疑。殷高宗的故事出自《尚書·高宗肜日》，講的是殷高宗祭祀商湯之時(shí)，有一只野雞飛到鼎耳上鳴叫，大臣祖己以為災(zāi)異，勸諫高宗修德，進(jìn)而天下大治。宋景公的故事見于《史記·宋微子世家》，講的是宋景公三十七年出現(xiàn)了熒惑守心（“熒惑”即火星）的天象，心宿恰為宋國(guó)的分野，景公甚為憂心，執(zhí)掌天文的官員子韋先后勸景公將災(zāi)禍移到宰相、百姓和年成上，景公皆不同意，最后熒惑果真移了三度。

這兩個(gè)故事常被歷代文人引用，白居易這里也不例外。如其所言，“天人相感，可謂明矣，速矣”，可見他對(duì)天人感應(yīng)之說深信不疑。面對(duì)“明時(shí)有災(zāi)”“亂代有瑞”的情況，白居易仍試圖用天人感應(yīng)理論來(lái)彌合這一矛盾，這足以說明白居易的天人觀具有明顯的保守性。

二、天人相分：白居易所處中唐的新思潮

如前所述，柳宗元、劉禹錫的天人相分思想乃是唐代思想中的一抹亮色。概而言之，柳宗元的主要觀點(diǎn)是“天人不相預(yù)”，④而劉禹錫的核心論點(diǎn)是“天人交相勝”。⑤ 關(guān)于柳、劉的天人相分思想，各類思想史、哲學(xué)史論著多有論及，茲不贅述。總的來(lái)看，不論是“不相預(yù)”還是“交相勝”，他們其實(shí)都不認(rèn)同傳統(tǒng)的天人感應(yīng)論。依照他們的觀點(diǎn)，人不應(yīng)服膺于所謂“天命”，而應(yīng)努力做好自己職分內(nèi)的事情。

在中唐時(shí)期，天人相分思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響不容小覷。以前面提到的祥瑞問題為例，中唐時(shí)期皇帝時(shí)有禁奏祥瑞的詔書：

朕以寡昧，纂承丕業(yè)，永思理本，所寶惟賢。至如嘉禾神芝，奇禽異獸，蓋王化之虛美也。所以光武形于詔令，《春秋》不書祥瑞，朕誠(chéng)薄德，思及前人。自今已后，所有祥瑞，但令準(zhǔn)式申報(bào)，有司不得上聞。其奇禽異獸，亦宜停進(jìn)。⑥ （唐憲宗《禁奏祥瑞及進(jìn)奇禽異獸詔》）

朕以菲德，祗膺大寶，深求理本，將致時(shí)雍。以慈惠恭儉為休征，以人和年豐為上瑞，夙夜思省，無(wú)以過之。至于嘉穎連理之祥，飛禽走獸之異，出于邦國(guó)，來(lái)獻(xiàn)闕庭。虛美推功，非予所尚。歲晏奉陳于清廟，元正列薦于上朝，探討古今，亦無(wú)明據(jù)，恭惟靈圣，豈候薦聞。事匪經(jīng)常，允當(dāng)厘正，庶使溥天之下，知予務(wù)實(shí)之心。① （唐文宗《令諸道不得奏祥瑞詔》）

在他們眼中，真正的祥瑞是“慈惠恭儉”“人和年豐”，對(duì)于治國(guó)理政而言，賢才是最根本的。至于“嘉禾神芝”“奇禽異獸”，只是裝點(diǎn)門面之飾物，無(wú)關(guān)國(guó)之大體。這種務(wù)實(shí)的態(tài)度使得他們將目光聚焦在現(xiàn)實(shí)世界中人的作為上來(lái)，而將虛無(wú)縹緲的所謂“天命”暫時(shí)拋到了一邊。無(wú)疑，這正是天人相分思想在政治實(shí)踐中的展現(xiàn)。

不僅如此，就蝗災(zāi)而言，中晚唐時(shí)期也是人力滅蝗漸趨走向制度化的關(guān)鍵時(shí)期。在開元年間，賢相姚崇推行滅蝗遭到了朝廷上下的一致反對(duì)，但從歷史上看，姚崇則無(wú)疑是開風(fēng)氣之先者。在姚崇之前，大多數(shù)人內(nèi)心對(duì)滅蝗是抵觸的，即便眼看著蝗蟲糟蹋莊稼，人們也不敢有所行動(dòng)。而到了中唐時(shí)期，我們可以看到一些地方官府組織滅蝗的記錄。戴叔倫《屯田詞》有云：“新禾未熟飛蝗至，青苗食盡余枯莖。捕蝗歸來(lái)守空屋，囊無(wú)寸帛薸無(wú)粟。”②而白居易《捕蝗》詩(shī)則不僅反映了河南長(zhǎng)吏組織捕蝗的事實(shí)（“河南長(zhǎng)吏言憂農(nóng)，課人晝夜捕蝗蟲”），而且還透露出官府在鬧蝗災(zāi)時(shí)甚至?xí)召?gòu)百姓捕到的蝗蟲以紓解民困（“是時(shí)粟斗錢三百，蝗蟲之價(jià)與粟同”）。

在此之后，據(jù)新、舊《五代史》記載，五代時(shí)有過兩次大規(guī)模的滅蝗：一在后晉天福八年（９４３），③一在后漢乾二年（９４９）。④ 可見，五代時(shí)期，捕蝗作為朝廷指導(dǎo)下的舉動(dòng)大致固定下來(lái)。至于宋代，捕蝗已成為朝廷應(yīng)對(duì)蝗災(zāi)的制度性舉措?！端问贰な池浿尽份d：“蝗為害，又募民撲捕，易以錢粟，蝗子一升至易菽粟三升或五升?！雹荨妒池浿尽匪洠詾橐怀ㄖ?，而非個(gè)例。由此可見，捕蝗在宋代已是救災(zāi)的慣例。翻檢《宋史》《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》《宋會(huì)要輯稿》諸書，滅蝗的記錄比比皆是。⑥

由不被接受到成為朝廷慣例，人們對(duì)滅蝗的態(tài)度在如此短的時(shí)間內(nèi)就發(fā)生了一百八十度的大轉(zhuǎn)彎，試想如果沒有天人相分思潮的推動(dòng)，是難以實(shí)現(xiàn)的。在姚崇滅蝗之時(shí)，他的反對(duì)者們?cè)谔鞛?zāi)面前主張無(wú)所作為，這實(shí)際上是對(duì)“天”的權(quán)威采取一種臣服態(tài)度。而到中唐以后，官府能夠站在維護(hù)人的利益的角度，將百姓安危放在突出位置，組織百姓捕蝗救災(zāi)，其“人本”傾向甚為明顯。白居易作《捕蝗》詩(shī)本身就說明，在這一時(shí)期，反對(duì)人力滅蝗只能停留在文人的私人表達(dá)，而不再會(huì)出現(xiàn)姚崇所遇到的政見層面的異議。在滅蝗日漸走向制度化的中唐時(shí)期，白氏仍發(fā)出“豈將人力競(jìng)天災(zāi)”的論調(diào)反對(duì)捕蝗，可見其思想的保守程度。

在白居易的詩(shī)歌作品中，《賀雨》一詩(shī)大概最能反映他這種保守的天人觀念。這首詩(shī)的創(chuàng)作背景是：元和三年（８０８）冬至次年春發(fā)生大旱，皇帝心念天下蒼生，下詔罪己。從詩(shī)中描述看，皇帝面對(duì)上天的警示，采取了一系列措施：“上思答天戒，下思致時(shí)邕。莫如率其身，慈和與儉恭。乃命罷進(jìn)獻(xiàn)，乃命賑饑窮。宥死降五刑，已責(zé)寬三農(nóng)。宮女出宣徽，廄馬減飛龍。庶政靡不舉，皆出自宸衷?！雹呱衿娴氖?，詔下七日，上天就降下甘霖。在詩(shī)的最后，白氏明確了“天人相感”的可靠性（“皇天與后土，所感無(wú)不通”⑧），并歌頌了皇帝的圣明。從詩(shī)中我們可以讀出以下三層信息。其一，旱災(zāi)的發(fā)生是天的警示，皇帝應(yīng)該對(duì)災(zāi)害負(fù)有責(zé)任。其二，皇帝理應(yīng)在施政方面做出調(diào)整，通過施德政（如罷進(jìn)獻(xiàn)、賑饑窮、減刑、寬農(nóng)、出宮女等）來(lái)回應(yīng)上天。其三，天人之間的感應(yīng)毋庸置疑，只要皇帝反應(yīng)得當(dāng)，上天定然會(huì)降下甘霖緩解旱情?？v觀全詩(shī)，其堪稱漢代天人觀在現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)典演繹。

結(jié)合之前我們對(duì)《策林》第十六篇的分析不難看出，白居易在詩(shī)文中時(shí)常會(huì)為天人感應(yīng)論背書，足見傳統(tǒng)天人觀對(duì)白氏影響甚深。于是我們不禁要問，柳、劉的天人相分思想在當(dāng)時(shí)究竟影響幾何？尤其是白、劉二人常有交游，白居易在思想上難道真的沒有受到劉禹錫的影響嗎？這將是我們接下來(lái)要重點(diǎn)辨析的問題。

三、“人強(qiáng)勝天”：白居易天人觀的兩面性

盡管白居易的天人思想具有明顯的保守特征，但身處中唐的歷史大環(huán)境之下，他不可能不受天人相分思想的影響。在《策林》第十八篇中，白氏對(duì)水旱之災(zāi)的論述就可圈可點(diǎn)。白居易設(shè)問云：

問：“狂常雨若，僭常若?！贝搜哉淌У溃馗杏谔煲?。又堯之水九年，湯之旱七年，此言陰陽(yáng)定數(shù)不由于人也。若必系于政，則盈虛之?dāng)?shù)徒言。如不由于人，則精誠(chéng)之禱安用？二義相戾，其誰(shuí)可從？又問：陰陽(yáng)不測(cè)，水旱無(wú)常。將欲均歲功于豐兇，救人命于凍餒，兇歉之歲，何方可以足其食？災(zāi)危之日，何計(jì)可以固其心？將備不虞，必有其要。歷代之術(shù)，可明征焉。①

白居易這里引用了《尚書·洪范》“狂常雨若，僭常若”的說法。如果立足傳統(tǒng)的天人感應(yīng)說來(lái)理解，水旱災(zāi)害就是君主失德導(dǎo)致的，君主唯有修德反省才能消弭天災(zāi)。然而，在歷史上，即便是堯、湯這樣的圣主，亦免不了遭水旱之災(zāi)，這顯然不能歸咎于君主失政，而只能歸于陰陽(yáng)定數(shù)。那么，在兩者之間就存在矛盾，這究竟孰是孰非呢？

實(shí)際上，早在漢代，不少學(xué)者就已意識(shí)到了這一矛盾。《春秋繁露·暖燠常多》有言：

禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽(yáng)失平。堯視民如子，民視堯如父母?！渡袝吩唬骸岸邪溯d，放勛乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年?！比觋?yáng)氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再，是重陽(yáng)也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變疑平生之常，則所守不失，則正道益明。②

根據(jù)董仲舒的天人感應(yīng)理論，“禹水湯旱”是不應(yīng)該出現(xiàn)的現(xiàn)象。對(duì)此，董仲舒也不得不承認(rèn)“非常經(jīng)也”。為了解釋該現(xiàn)象，董仲舒只好抬出一套陰陽(yáng)理論試圖填補(bǔ)這一理論漏洞：堯去世之后，百姓甚為悲傷，故陰氣盛，至禹則有大水；湯除殘賊而有盛德，故陽(yáng)氣盛，遂有大旱。細(xì)品此說，不禁讓人覺得有幾分荒謬，這與他的天人感應(yīng)論其實(shí)并不能相容。如果我們承認(rèn)災(zāi)異是上天譴告的話，那么禹、湯作為圣主，其治下也會(huì)出現(xiàn)陰陽(yáng)失和的情況，這樣一來(lái)，所謂的“譴告”如何讓人信服呢？董仲舒大概也想不出更好的說辭，只好以“適遭之變，非禹湯之過”搪塞過去。

在這之后，《白虎通》的總結(jié)與董氏有異曲同工之處：“堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運(yùn)時(shí)然?！雹鄱醭鋭t在《論衡》中明確區(qū)分了“政治之災(zāi)”和“無(wú)妄之變”：

德酆政得，災(zāi)猶至者，無(wú)妄也；德衰政失，變應(yīng)來(lái)者，政治也。夫政治，則外雩而內(nèi)改，以復(fù)其虧；無(wú)妄，則內(nèi)守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無(wú)妄之氣，歷世時(shí)至，當(dāng)固自一，不宜改政。④

所謂“政治之災(zāi)”就是政事有失導(dǎo)致的災(zāi)害，而“無(wú)妄之變”則是政治清明之時(shí)遭遇的天災(zāi)。對(duì)于“無(wú)妄之變”，天人感應(yīng)論是無(wú)法解釋的，王充也同意這類災(zāi)害的發(fā)生與政事無(wú)關(guān)，故而“不宜改政”，而應(yīng)“內(nèi)守舊政”?？墒?，如果“無(wú)妄之變”與人事沒有任何關(guān)聯(lián)，那么我們又應(yīng)如何認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象呢？王充并沒有給出答案。

總之，對(duì)于上述矛盾，漢儒雖已有所認(rèn)識(shí)，但在理論上卻想不出更好的辦法予以說明，只能草草敷衍。而到了白居易這里，他的策略顯然比漢儒要高明。在兩種災(zāi)害觀念之間，白氏做出了調(diào)和折衷的嘗試：

臣聞水旱之災(zāi)，有小有大，大者由運(yùn)，小者由人。由人者，由君上之失道，其災(zāi)可得而移也；由運(yùn)，由陰陽(yáng)之定數(shù)，其災(zāi)不可得而遷也。①

白居易將水旱災(zāi)害分為“小災(zāi)”和“大災(zāi)”兩類。小災(zāi)是由于國(guó)君失道造成的，所以只要國(guó)君及時(shí)調(diào)整自己的行為，災(zāi)害自然可消，這是基于傳統(tǒng)災(zāi)異觀的論說。而大災(zāi)則完全是因?yàn)闀r(shí)運(yùn)不濟(jì)恰好碰上，非人力所可避免。如此分析就既無(wú)損于堯、湯的圣明，又給了堯湯水旱以合理的解釋。就小災(zāi)而言，白居易的論述仍不出天人感應(yīng)的模式：“古之君人者，逢一災(zāi)，遇一異，則收視反聽，察其所由?！雹谝勒諠h儒的天人感應(yīng)觀，造成災(zāi)異的原因在于政事有失，故而只要人君反思過失，找到致災(zāi)原因即可消災(zāi)。就大災(zāi)而言，白居易的論述則頗有力度：

其大者，則唐堯九載之水，殷湯七年之旱是也。夫以堯之大圣，湯之至仁，于時(shí)德儉人和，刑清兵偃，上無(wú)狂僭之政，下無(wú)怨嗟之聲，而卒有浩浩滔天之災(zāi)，炎炎爛石之？，非君上之失道，蓋陰陽(yáng)之定數(shù)矣。此臣所謂由運(yùn)不可遷之災(zāi)也。然則圣人不能遷災(zāi)，能御災(zāi)也；不能違時(shí)，能輔時(shí)也。將在乎廩積有常，仁惠有素。備之以儲(chǔ)蓄，雖兇荒而人無(wú)菜色；固之以恩信，雖患難而人無(wú)離心。儲(chǔ)蓄者聚于豐年，散于歉歲。恩信者行于安日，用于危時(shí)。夫如是，則雖陰陽(yáng)之?dāng)?shù)不可遷，而水旱之災(zāi)不能害。故曰：人強(qiáng)勝天，蓋是謂矣。斯亦圖之在早，備之在先。所謂思危于安，防勞于逸。若患至而方備，災(zāi)成而后圖，則雖圣人不能救矣。③

大災(zāi)相對(duì)于小災(zāi)有著不同的前提，如果說小災(zāi)是君主失德造成的話，那么大災(zāi)則是政治清明之時(shí)仍不可免去的災(zāi)害，這只能歸因于“陰陽(yáng)定數(shù)”了。在邏輯上，這等于承認(rèn)“天人不相預(yù)”，而宣告了天人感應(yīng)論的破產(chǎn)。在這種情況下，傳統(tǒng)的災(zāi)害觀就不能解釋致災(zāi)的原因，既然“修德”無(wú)法消災(zāi)，人在天災(zāi)面前是否只能被動(dòng)認(rèn)命呢？白居易認(rèn)為，這種災(zāi)害雖不能免，但人仍是可以有所作為的，只要平時(shí)有足夠的積蓄，即便面對(duì)災(zāi)害也不至于造成嚴(yán)重后果，這就是“人強(qiáng)勝天”。

在擺脫了天人感應(yīng)觀的束縛后，白居易得以直面人的能動(dòng)性，提出了“人強(qiáng)勝天”的命題，這已頗有些同時(shí)期劉禹錫“天與人交相勝”思想的意味了。這一命題實(shí)質(zhì)上有兩層意義。一方面，白居易注意到了人的限度，正所謂天道無(wú)常，人無(wú)法左右天災(zāi)的降臨，人在天面前并非無(wú)所不能。另一方面，白氏這里也給予人足夠主動(dòng)作為的空間，人雖不能“遷災(zāi)”，但尚可“御災(zāi)”，這正是《禮記·王制》所言“三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食”的精髓所在。

事實(shí)上，“人強(qiáng)勝天”之說并非白居易首創(chuàng)?！犊簜}(cāng)子·政道篇》有如下對(duì)話：

荊君熊圉問水旱理亂，亢倉(cāng)子曰：水旱由天，理亂由人。若人事和理，雖有水旱，無(wú)能為害，堯湯是也。故周之《秩官》云：人強(qiáng)勝天。若人事壞亂，縱無(wú)水旱，日益崩離，且桀紂之滅豈惟水旱？④

《亢倉(cāng)子》乃是托名亢倉(cāng)子（疑為《莊子》中的庚桑楚）的道家文獻(xiàn)，唐玄宗天寶元年被尊為《洞靈真經(jīng)》，經(jīng)考當(dāng)是唐玄宗時(shí)襄陽(yáng)處士王士源①所作，成書時(shí)間應(yīng)在玄宗開元末年到天寶初年之間，其中混雜了《老子》《莊子》《列子》《文子》《商君書》《呂氏春秋》《說苑》《新序》等多部著作的內(nèi)容。② 至于《秩官》一書，史籍所載甚少，據(jù)推測(cè)應(yīng)是記載周代有關(guān)常任官制的書篇，書之原貌如何今已不詳，我們無(wú)從查考“人強(qiáng)勝天”究竟是原書文本確有，還是王士源個(gè)人杜撰。不過，從“水旱由天，理亂由人”之言來(lái)看，其已初具柳宗元、劉禹錫天人之分思想的雛形，白居易對(duì)堯湯水旱的論述亦近于《亢倉(cāng)子》的文本，不排除曾受其影響。由是觀之，中唐的天人相分思想實(shí)則有一發(fā)展成熟的過程，白氏“人強(qiáng)勝天”之論當(dāng)是受到一定文化氛圍浸染的結(jié)果。

不過也要看到，白居易雖對(duì)人力有足夠的重視，但他對(duì)天人問題的論述始終保留著天人感應(yīng)觀的底色。在《捕蝗》詩(shī)中，白居易甚至認(rèn)為捕蝗是勞民之舉，人力無(wú)法戰(zhàn)勝天災(zāi)。他還舉了唐太宗吞蝗的故事，借此對(duì)修德以弭災(zāi)的做法表示認(rèn)同。

有關(guān)太宗吞蝗之事，其真實(shí)性頗為可疑。據(jù)白詩(shī)原注，此事記于《貞觀實(shí)錄》，③只是此書早已亡佚，我們無(wú)從查證。在現(xiàn)今我們可見的材料中，最早記錄此事的是《貞觀政要》，④后來(lái)兩《唐書》的《五行志》皆有記載?！敦懹^政要》成書于玄宗時(shí)期，想必作者吳兢記此事正是取材于《貞觀實(shí)錄》。然而，一個(gè)難以解釋的問題是：如果真有太宗吞蝗之事在前，那么玄宗在面對(duì)蝗災(zāi)時(shí)大可以效法，不至于鬧出姚崇滅蝗的風(fēng)波。平心而論，皇帝吞蝗就能使“蝗不復(fù)為災(zāi)”根本不可能在現(xiàn)實(shí)中發(fā)生，這般記錄顯然是一種史家筆法。修史者這樣做，其目的無(wú)非是勸諫后世君王勤政愛民，時(shí)刻端正自己的品行，抑或是為了塑造唐太宗的正面形象而有意為之?？傊幢恪敦懹^實(shí)錄》確實(shí)錄有此事，其形式意義也遠(yuǎn)大于實(shí)質(zhì)意義，玄宗君臣的內(nèi)心并不會(huì)相信太宗吞蝗之事為真。

就白居易這首詩(shī)而言，他在《新樂府》序中明確提到“《捕蝗》，刺長(zhǎng)吏也”。⑤ 可見，他這首詩(shī)是針對(duì)胥吏擾民而發(fā)，以吞蝗的故事為例正切合他的主題。至于太宗吞蝗是否實(shí)有其事，白氏其實(shí)并不在意，他作此詩(shī)更多是為了表達(dá)對(duì)人力滅蝗的不滿?？梢姡麑?duì)天人問題的辨析尚沒有走到柳宗元、劉禹錫那么遠(yuǎn)，他的天人觀存在著新舊觀念交織的兩重維度。

四、結(jié)語(yǔ)

由《捕蝗》詩(shī)出發(fā)，我們對(duì)白居易的天人思想做了系統(tǒng)辨析?？偟膩?lái)看，白居易的天人觀存在著“天人相感”與“人強(qiáng)勝天”的雙重面向。一方面，白氏對(duì)漢儒的天人感應(yīng)論有所突破，人力的作用在他這里得到了一定程度的突顯；另一方面，他對(duì)“天人交感”卻又深信不疑，天人感應(yīng)思想依舊構(gòu)成白氏天人觀的基本背景。而從歷史上看，中唐柳宗元、劉禹錫的天人之分思想盡管閃爍著思想的光芒，卻并未在現(xiàn)實(shí)中激起大的反響，相信天人之間存在某種感應(yīng)作為一項(xiàng)共識(shí)在中國(guó)古代社會(huì)被一直延續(xù)了下去。如李申所言：“韓愈、柳宗元、劉禹錫對(duì)天人關(guān)系的討論，最重要的歷史作用，就是在新的歷史條件下，否定了漢代董仲舒以后的天人感應(yīng)觀念。柳、劉作為否定者，其論斷越出了儒教所能接受的范圍。后人不能接受他們的結(jié)論，但將在他們已經(jīng)開辟過的土地上耕耘，從天人感應(yīng)和天人不相預(yù)這平行四邊形的兩條邊之間，找到一條合力的對(duì)角線?！雹偈聦?shí)上，這條對(duì)角線正是后來(lái)宋人在對(duì)天人關(guān)系重構(gòu)的過程中找到的。

入宋之后，中唐天人相分思想的影響仍在持續(xù)。在這其中，發(fā)揮關(guān)鍵作用的人物是歐陽(yáng)修。② 在《新唐書·五行志》的序言中，他對(duì)漢儒的災(zāi)異解說模式明確提出批評(píng)。更重要的是，他在編撰《新五代史》時(shí)，徑直取消了自《漢書》以來(lái)歷代正史中一直保留的《五行志》，而代之以《司天考》，這在中國(guó)史學(xué)史上具有標(biāo)志性意義。自《宋史》開始，之后正史的《五行志》僅僅成為災(zāi)異事件的匯編，不再有將天災(zāi)與人事相關(guān)聯(lián)的記錄。③ 在這樣的思想氛圍下，宋人對(duì)漢代天人觀展開了一番徹底的反省。

然而，這并不意味著天人感應(yīng)思想就此徹底退出歷史舞臺(tái)。即便是大力抨擊漢代天人觀的歐陽(yáng)修，在政治實(shí)踐中也常有抬出天人感應(yīng)論的表現(xiàn)。在歐陽(yáng)修的上表中，這樣的例子有很多：

伏以天人之相去不遠(yuǎn)，見于事常若響之應(yīng)聲……是以政有得而有失，則災(zāi)祥以類而來(lái)。④

惟天聰明，異不虛出，示人警戒，咎必有歸。⑤

陛下與其廣興土木以事神，不若畏懼天戒而修省……伏乞上思天戒，下察人言，人言雖狂而實(shí)忠，天戒甚明而不遠(yuǎn)。⑥

臣伏以上天降災(zāi)，皆主人事。故自古圣王逢災(zāi)恐懼，多求闕政而修之，或自知過失而改悔之，庶幾以塞天譴。然皆須人事已著于下，則天譴為形于上。⑦

不僅是歐陽(yáng)修，當(dāng)時(shí)的士大夫在天人問題上的看法都表現(xiàn)出了明顯的兩重性，如我們所熟知的“三蘇”“二程”、王安石、司馬光等皆是如此。⑧ 綜合他們的所思所做，時(shí)至宋代，在天人“相分”與“相關(guān)”兩種思想之間調(diào)和折衷乃是大勢(shì)所趨。天人之間的關(guān)聯(lián)雖得以保留，但相較于漢儒將天變與人事機(jī)械對(duì)應(yīng)的“天譴事應(yīng)”論，這種聯(lián)結(jié)顯然弱化了，天人相分思想獲得了一定的生存空間。所以，若以宋代的新天人觀為參照，白居易的天人觀實(shí)則更能代表未來(lái)思想發(fā)展的方向。當(dāng)然，在這種新天人觀中，新興的無(wú)人相分論與舊有的天人感應(yīng)論之間絕不是非此即彼的關(guān)系。從白居易的思想中我們也可以看到，新舊兩種天人觀之間的關(guān)系甚為微妙，欲準(zhǔn)確描述宋代新天人觀的性質(zhì)，未來(lái)尚須做更為細(xì)致的研究。

作者單位：南昌大學(xué)國(guó)學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳