李彥

摘 要：傳統(tǒng)儀式的起源往往與宗教、神話、神圣等概念相聯(lián)系。傳統(tǒng)條件下的儀式是傳統(tǒng)社會中意識形態(tài)、價值觀、社會關系結構、權力結構的基礎和表征，通過儀式的辦法，不斷確證、演繹社會的結構、權力關系、社會信仰、人與人之間共享的社會生活?，F(xiàn)代社會學的三大奠基人馬克思、涂爾干和韋伯三位社會學者在學術方法上有所不同，但他們都關注于現(xiàn)代社會興起的原因和帶來的問題。現(xiàn)代社會理論對我們理解媒介儀式在形成社會意識和社會行動中所發(fā)揮的作用具有一定的啟發(fā)性，媒介儀式為人們的社會交往提供了新的契機。

關鍵詞：儀式；傳統(tǒng)；現(xiàn)代性；社會理論；媒介儀式

中圖分類號：C912 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００９ — ２２３４（２０23）03 — ０124 — ０4

一、傳統(tǒng)社會的儀式生活

從人類起源開始，儀式就廣泛地存在于我們的日常生活之中，與人們的行為、情感、信仰有著密切的關系。不管是西方文化還是中國的氏族社會都可以察考到儀式的存在。在兩希文化中，對酒神精神和日神精神的崇拜是影響深遠的，酒神代表狂歡，日神則象征著理性和智慧，這兩種原初的崇拜儀式是解開希臘文化中人與神關系問題的重要方面。在中國氏族社會中，儀式廣泛應用于巫術禮儀、占卜、祭祀、婚喪嫁娶等方面，現(xiàn)代人們的儀式行為中仍然遺留有古代的風俗。

傳統(tǒng)儀式的起源往往與宗教、神話、神圣等概念相聯(lián)系。涂爾干在其著作《宗教生活的基本形式》中，將宗教信仰區(qū)分為“神圣”和“世俗”，即宗教生活和世俗生活兩個部分，這是他在社會學中論述的兩個基本范疇，它們決定了社會的事實系統(tǒng)，也就是說與神圣事物相關的宗教是一種由信仰與儀式所組成的統(tǒng)一體系，這一體系為社會事實，如經濟、法律等等提供了某種社會秩序。儀式是“一種與神圣事物相聯(lián)系的信仰與習俗整合的體系”［1］。它具有一定的神圣性，儀式的各種操演形式不僅表達了神圣事物的性質，同時也具有賦予神圣事物的品性和力量，表達了神圣和世俗之間的聯(lián)系。可以說，儀式為人們的世俗生活提供了一種心靈的支撐，正是這種支撐將神圣的安寧帶入瞬息萬變的世界，向我們展示傳統(tǒng)價值仍然存在。

但是，并非所有的儀式都與神或精神的概念相聯(lián)系，無神的儀式也是存在的，甚至神有可能是從儀式中派生出來的。宗教力量并不一定從神產生，很多膜拜關系的目的也不是將人與神祗聯(lián)系起來。［2］傳統(tǒng)條件下的儀式是傳統(tǒng)社會中意識形態(tài)、價值觀、社會關系結構、權力結構的基礎和表征，通過儀式的辦法，不斷確證、演繹社會的結構、權力關系、社會信仰、人與人之間共享的社會生活。儀式是不斷地凝結、重復，協(xié)調、化解人類社會生活中必然的利益沖突、階級、種族矛盾。

在傳統(tǒng)的宗教儀式中，宗教具有明顯的社會性，儀式是群體集合中產生的行為，儀式活動旨在激發(fā)、維持或塑造群體中的某種心理狀態(tài)。受到地緣和血緣關系的制約，傳統(tǒng)儀式往往局限于一個比較小的范圍內，它所集合的是一個地方群體的社會關系。

其次，除了社會性要素之外，傳統(tǒng)儀式的展演離不開時間范疇。任何一種存在之理解都必須以時間為其視野。［3］時間觀念是人類基本的生存結構和生存依據，它的表征形式隨著社會變遷在不斷發(fā)展。中世紀之前人們通過對周圍世界和環(huán)境的感受來判斷時間，日出而作、日落而息的生活是一種自然的時間觀，日、月、年等時間概念與儀式、節(jié)日及慶典的周期性是相互對應的。日歷表達了集體活動的節(jié)奏，同時又具有保證這些活動的規(guī)則性的功能。［4］

還有，作為“一種卓越的交流形式”，［5］傳統(tǒng)儀式主要完成的是一種儀式操演者和參與者同時“在場”，所有人親身體驗的面對面的交流。它依賴的載體有語言、神話、口傳、舞蹈、節(jié)慶等等，通過若干戲劇化場景的設計，對人們生活進行區(qū)隔化的編排，將儀式化生活與世俗生活區(qū)隔，通過儀式化生活協(xié)商世俗生活的沖突和矛盾。傳統(tǒng)社會中的生活分為兩極，一極是世俗生活，一極是儀式生活。儀式生活具有超驗性，與日常生活相分離，但儀式的重復性對建立和維護日常社會關系具有重要作用。

儀式不僅根據特定的時間來安排，并且定位于某個特定的空間內。時間和地點的聯(lián)系是緊密相關的，機械化的時鐘告訴不同時區(qū)的人們不同的時間。在幅員遼闊的土地上，國家與國家、地區(qū)與地區(qū)、族群與族群之間的文化、文明是不盡相同的，儀式的操演無法在不同的空間內協(xié)調并任意轉換，在傳統(tǒng)社會中也不存在一個統(tǒng)一的跨文化的平臺，各種儀式是在特定的氏族、集體、社會所在的地區(qū)表現(xiàn)的，這與群體的情感價值是緊密聯(lián)系的，從根本上來講，它脫離不了社會性這一最初的概念，儀式對社會意識起著重要的影響。

二、現(xiàn)代社會的興起及其影響

關于現(xiàn)代社會的興起及其影響，吉登斯在《資本主義與現(xiàn)代社會理論：對馬克思、涂爾干和馬克思.韋伯著作的分析》一書中對現(xiàn)代社會學的三大奠基人馬克思，涂爾干和韋伯進行了較為全面的介紹，并對他們的觀點進行了比較分析?，F(xiàn)代社會學的主要流派源自這三位，其中西方馬克思主義等流派的發(fā)展源自馬克思；結構功能主義可以追溯到涂爾干；現(xiàn)象社會學則可以追溯到韋伯。這三位社會學者在學術方法上有所不同，但他們都關注于現(xiàn)代社會興起的原因和帶來的問題。

馬克思的學說是一種辯證唯物主義的觀點，經濟基礎決定上層建筑及其所對應的社會意識，反過來，上層建筑也對經濟基礎產生一定影響。馬克思認為，社會意識中有很多錯誤意識，這些錯誤意識是集體建構的結果，服務于強勢階級利益，使社會得以穩(wěn)定，讓不公平的階級關系得以維系。馬克思對資本主義的批判在于喚醒無產階級的錯誤意識，進行階級斗爭，從而推動社會進步。馬克思關于經濟基礎——上層建筑的關系論述引發(fā)了后來許多學者的討論。卡斯特爾關注于經濟基礎對人們使用現(xiàn)代通訊工具的體驗，以及信息消費所劃分的階級觀念?？ㄋ固貭柕乃悸费匾u了結構馬克思主義阿爾都塞的觀點，強調唯物論觀點中經濟基礎的重要作用。后來的文化馬克思主義者葛蘭西則強調上層建筑的動性，這一觀點為馬克思主義的唯物論提供了創(chuàng)新的空間。

涂爾干的研究始終關注于現(xiàn)代社會的興起，貫穿了兩大學說，即儀式觀和功能主義。涂爾干關于儀式觀的研究源于對宗教的研究，它將宗教作為重要的社會制度，探討宗教與社會秩序的關系，而儀式的作用也在于維持分類的秩序。他對功能主義的研究也脫離不開對宗教問題的研究，因為宗教是社會整合的重要元素之一。功能主義指的是社會有機體的構成及功能性運作，功能主義理論中的一個核心問題就是如何實現(xiàn)社會整合，在涂爾干重要的著作《社會分工論》中就指出勞動分工是現(xiàn)代社會的重要特征，有效的分工以及社會團結是現(xiàn)代社會面臨的兩大重要問題。他認為，盡管傳統(tǒng)道德信仰體系的意義在衰落，看似趨向一種分崩離析的境地。事實上，分化的勞動分工就是一種有機團結的模式。［6］在勞動分工的基礎上，涂爾干提出了“機械團結”與“有機團結”的概念，機械團結是基于相似性產生的，而有機團結是由分工形成的。涂爾干關于個人主義的關注引發(fā)了他對失范的研究，他提出了一個問題：現(xiàn)代社會如何實現(xiàn)社會凝聚？關于這一問題，媒介儀式、媒介事件觀沿襲了涂爾干功能主義的觀點，對媒介在當代社會的角色進行探究，關注于媒介對人們集體社會意識的塑造。

韋伯和涂爾干是同時代的人，但他們在學術方面卻風格迵異。涂爾干從宗教方面談社會整合問題，韋伯則對各大主流宗教進行過全景式的考察，包括中國的儒教與道教，印度教、佛教、猶太教等等，其中他對于新教倫理與資本主義精神的研究尤為著名。韋伯致力于對資本主義制度的研究，注重觀念在社會發(fā)展中的驅動力，他將理性分為“價值理性”和“工具理性”，例如新教徒對上帝的信念所產生的行動力是一種無條件的、排他的價值，“天職”的觀念成為基督徒在世俗世界勤奮工作的努力，由此也促進了社會在政治、經濟領域有效率的發(fā)展，從而產生了資本主義。在資本主義社會，以計算為特征的“工具理性”與信念倫理為特征的“價值理性”迵然不同，工具理性在現(xiàn)代社會的價值在于社會職能部門制度化，顯著提高了工作效率，但同時也出現(xiàn)了人的“異化”。馬克思對資本主義社會工具理性對人的壓抑進行過深刻的批判。

馬克思和韋伯對社會進步的看法不同，馬克思認為社會進步是階級斗爭的產物，宗教則是意識形態(tài)的反映而已；韋伯則將新教看作是資本主義發(fā)展的動力，在一些地方則因為缺乏新教倫理而沒有形成資本主義精神。除了人們行為的價值取向外，韋伯還劃分了權威合法性的三種類型，分別是：理性及法律的支配，卡理斯瑪式支配和傳統(tǒng)式支配。其中傳統(tǒng)式支配表示人們對于傳統(tǒng)的尊重；理性及法律的支配是現(xiàn)代社會最常見的權威形式，它的合法性在于現(xiàn)代科層制的組織及其規(guī)則；卡理斯瑪式支配也稱之為魅力型支配方式，其合法性在于對領袖人物超凡魅力的崇拜。以韋伯所劃分的三種權威類型為基礎，媒介學者戴揚和卡茨在研究《媒介事件》時將媒介事件的素材劃分為“競賽”“征服”和“加冕”三大類，每種故事形式可以與不同的權威類型所對應。［7］

除了不同的社會行為取向和官僚化權威類型，韋伯還提出了“祛魅”的概念來解釋理性化的趨勢。祛魅表示消除了對巫術的實踐和信仰，開始用理性的視角看待世界。這一世界觀發(fā)生在西方國家從宗教神權向世俗社會的現(xiàn)代轉型中。韋伯對社會行動意義的理解采用的是一種詮釋主義的方法，與涂爾干實證主義的研究方法相比，他提供了一種“理解社會學”的視角。［8］他認為社會學是一門科學，其意圖在于對社會行動進行詮釋性的理解，并從而對社會行動的過程及其結果予以因果性的解釋。［9］也就是說，對韋伯而言，社會事實無法獨立于解釋者而存在，社會事實并非是穩(wěn)定不變的，我們的解釋也能產生新的社會事實。

三、現(xiàn)代社會的儀式演化

馬克思、涂爾干及韋伯從不同的角度來解釋了現(xiàn)代社會的興起，從中既論述了現(xiàn)代性的源起；也指出人在這一制度中被束縛被異化的一面。吉登斯在對這三位學者對比分析的基礎上，還討論了自反性的概念，自反性首先代表了一種反思，其意義重在從知識方面對社會和自身進行反思，這種反思性強調檢驗知識和實踐行為，由于在現(xiàn)代社會的知識具有很大的不確定性，因而這種反思會隨著社會知識系統(tǒng)的變化而不斷調整。隨著全球化的加快，現(xiàn)代性理論受到了諸多質疑，社會失范現(xiàn)象尤為突出。在這樣的背景下，貝克、拉什和吉登斯提出了新的概念，他們認為現(xiàn)在已不是傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩個階段，而是加入了另外一個社會變革的概念，即從傳統(tǒng)到現(xiàn)代化到自反性現(xiàn)代化。［10］

吉登斯的學生兼合作者湯普森在論述現(xiàn)代性問題時將媒介放在了一個中心的維度。湯普森從社會學視角考察了媒介文化與現(xiàn)代性之間的關系，他的著作旨在追溯作為符號權力的社會組織的改變，從而發(fā)現(xiàn)我們所生活的世界的變化。湯普森認為，媒介的不斷發(fā)展和其它元素交織在一起，共同構成了“現(xiàn)代性”。現(xiàn)代性意味著對傳統(tǒng)社會的變革，比如傳統(tǒng)社會的時空關系、社會交往、社會關系及權力方式等等，而這些變革都跟媒介有關。媒介對傳統(tǒng)的變革有幾個特征，分別是去儀式化、去人性化、去機械化。［11］去儀式化代表媒介化的交流將每天面對面的交往方式變成一種符號化的交往，傳統(tǒng)的價值和信仰越來越依賴于媒介產品所提供的符號化互動，媒介提供了儀式操演的時空并消彌了傳統(tǒng)的儀式化元素。傳統(tǒng)中儀式感的衰落并不意味著傳統(tǒng)的衰落，也不意味著傳統(tǒng)中所有的儀式元素都消失了。媒介所塑造的一些傳統(tǒng)的符號內容，仍然與我們每天的日常生活緊密聯(lián)系，與面對面的互動相聯(lián)系，并且不斷地將這種面對面的交流改造成為一種媒介化的類互動形式，這種類互動形式使得社會交往中的人際關系越來越依賴于這些媒介；去人性化代表媒介化的交流形式越來越不依賴于每天生活中個人化的互動。由于媒介在交流中發(fā)揮著越來越重要的角色，傳統(tǒng)的權威逐漸從日常生活的實際語境中脫離出來。

在媒介發(fā)展之前，傳統(tǒng)根植于個體所生活的語境中，是人們互動交往的一部分。隨著媒介的發(fā)展，傳統(tǒng)逐漸脫離了原來的語境，面對面的互動逐漸削弱。傳統(tǒng)的非機械化有著深遠的影響，它使得傳統(tǒng)脫離了特殊語境的限制并擺脫了面對面交流的限制。與吉登斯對“脫域”的看法不同，湯普森認為傳統(tǒng)在現(xiàn)代性中并沒有完全脫域，而是重新嵌入了多樣化的語境中，將地區(qū)化的元素重新聯(lián)結起來。吉登斯認為現(xiàn)代性思想里隱含著與傳統(tǒng)的對立，但湯普森致力于重新認識并解釋傳統(tǒng)。湯普賢森并沒有將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來，而將傳統(tǒng)看作是現(xiàn)代的一部分，被現(xiàn)代改造的一部分。吉登斯在對現(xiàn)代性的論述時提及過媒介對社會關系的影響，湯普森將媒介的考察作為了研究的重點，他的研究涉及了媒介的發(fā)展，包括印刷媒介、電子媒介尤其是電視媒體對符號系統(tǒng)的影響。因為時代的因素，湯普森并沒有過多涉及到互聯(lián)網對現(xiàn)代性的影響，但他對傳媒文化的考察是具有一定共性的。

哈貝馬斯是論述現(xiàn)代性思想的重要人物之一，他是德國法蘭克福學派的代表人物，他成長于納粹德國時期，作過阿多諾的助手，在其影響下認識到馬克思主義理論和弗洛伊德學說對于社會科學的重要性。哈貝馬斯像吉登斯一樣都致力于宏大社會理論的建構，對諸多領域進行過深入的思考。他認為現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)，一方面，它包含著合理的因素，促進了社會的發(fā)展和人們生活水平的提高；另一方面，現(xiàn)代性存在著制度性的和內在的危險。哈貝馬斯關于現(xiàn)代性的思考促使了他提出交往行動理論，公共領域首先是一個社會生活的領域，在其中人們可以提出關于社會公眾利益的事務；可以對這些問題進行討論和爭論，而不是按照傳統(tǒng)習慣、教條以及強制力來討論；可以通過辯論的形式來解決觀點的分歧。［12］在公共領域內，一方面促進了社會整合，另一方面為國家合法性奠定基礎，使人們在討論過程中對現(xiàn)存的政治秩序產生認同。哈貝馬斯也注意到媒體對公共領域滲透，由于新聞出版、廣播電視等媒體受到商業(yè)利益的影響，大眾文化變得世俗化，在公共領域的輿論面臨著解釋的危機，形象取代了語言，不論是廣告、娛樂、政治還是日常信息都混雜在一起。大眾文化成了徒有其表的掩飾，失去了闡明社會意義的價值，人們情感疏離、彼此冷漠，日益遠離政治事務的討論，因而導致社會合法性危機。

關于科學技術對社會的影響，韋伯、霍克海默、阿多諾等人曾對工具理性的盲目發(fā)展及人類欲望無休止的擴張導致了人類精神生活和道德感的失落進行過分析，由此產生了科技統(tǒng)治對人的異化。哈貝馬斯反思了現(xiàn)代危機的看法，認為傳統(tǒng)理性并不是唯一的理性形式，交往理性可以為失落的理性提供一個再生的契機。他重建理性的基礎就是跳出傳統(tǒng)認識論即意識形態(tài)的框架，而轉向分析語言和道德、社會的關系。在交往行動中，互動理論是行動的核心，而語言占據著突出重要的位置。交往行動是主體與主體之間遵循有效的規(guī)范，通過語言進行的交互性行為，其目的是達到主體間的相互理解，從而保持社會的整體、有序及和諧。在此概念下，交往注重的是人的理解和信任，它不是以生產力的提高為尺度，而是以對人的尊重為前提的。這一理性價值不僅存在于歷史之中，也存在于現(xiàn)實之中，道德、民主、法治建設都存在交往理性。理性討論的目的是達成共識，而并不在乎論證內容的真假。在主體之間的交往行動中，至少是兩個以上的行動主體，以相同方式理解同一表述內思考的行動，當一個聽者接受另一個人的言談時，那么兩者之間就已經有共識產生。哈貝馬斯關于交往理性、公共領域的概念對我們理解媒介儀式在形成社會意識和社會行動中所發(fā)揮的作用具有一定的啟發(fā)性，媒介儀式為人們的社會交往提供了新的契機。

〔參 考 文 獻〕

［1］［2］［4］愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式［M］.渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999：43，41，導言12.

［3］海德格爾，陳嘉映．存在與時間［M］.王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，1987：1.

［5］Mary Douglas. Purity and Danger：an analysis of the concepts of pollution and Taboo［M］.London： Routledge， 1991：41.

［6］Anthony Giddens.Capitalism and Modern Social Theory：An Anylysis of the Writings of Marx，Durheim and Max Weber［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1971：72.

［7］丹尼爾·戴揚，伊萊休·卡茨，媒介事件［M］.麻爭旗，譯.北京：廣播學院出版社，2000：30.

［8］顧忠華.韋伯的社會行動理論［C］//韋伯，顧忠華，譯.韋伯作品集——社會學的基本概念，桂林：廣西師范大學出版社，2005：9.

［9］馬克思·韋伯.韋伯作品集——社會學的基本概念［M］.顧忠華，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005：3.

［10］烏爾里?！へ惪?，安東尼·吉登斯，斯科特·拉什.自反性現(xiàn)代化——現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)和美學［M］.趙文書，譯.北京：商務印書館，2001：143.

［11］John B. Thompson.The Media and Moderni

ty，A Social Theory of the Media［M］.Cambridge，UK.Polity Press，1995：3，195-197.

［12］J·H·特納．現(xiàn)代西方社會學理論［M］.范偉達，譯.天津：天津人民出版社，1988：263-264.

〔責任編輯：楊 赫〕