陳徽

公羊“異內(nèi)外”說與文明互鑒

陳徽

(同濟大學(xué)哲學(xué)系，上海，200092)

作為公羊?qū)W的基本理論之一，“異內(nèi)外”說既預(yù)設(shè)了實現(xiàn)王道理想的美好愿景，又展現(xiàn)了這一歷史過程的階段性、反復(fù)性和艱難性。其關(guān)于諸夏內(nèi)涵的兩個界定，即一指僅具有地理空間性的、與王畿相對應(yīng)的“外土諸侯”，一指象征著文明的、與夷狄相對應(yīng)的諸侯(“中國”)，生動地詮釋了何謂“中國”及其“中國性”。在公羊家看來，“中國”乃是王化所及(文明)的象征，故“中國”之治必表現(xiàn)為王道政治，“中國性”(文明性)也必以道德性為本質(zhì)特征。公羊家關(guān)于“內(nèi)外之辨”和“中國”的理論思考不僅寄寓著他們深切的現(xiàn)實關(guān)懷和豐富的王道思想，也對如何理解文明互鑒、如何以真正積極的方式參與世界文明的共存發(fā)展具有重要的啟示意義。

公羊?qū)W；“異內(nèi)外”說；“中國”；文明互鑒

“異內(nèi)外”說是公羊?qū)W的基本理論之一，它與“大一統(tǒng)”說、“三世”說、“王魯”說等內(nèi)在相通、彼此勾連，共同構(gòu)成了公羊?qū)W新王道(“《春秋》之道”)思想的主要內(nèi)容?！爱悆?nèi)外”說既展現(xiàn)了公羊家宏闊的天下視野、殷切的弘道情懷，也深蘊著反躬自成和尊重現(xiàn)實的精神。特別是它關(guān)于“中國”何以為“中國”的深刻理解，對于反思何謂文明、文明何去以及如何增進文明互鑒等重要問題，皆具有積極的啟示意義。

一、“內(nèi)外之辨”與王化天下

“異內(nèi)外”，又稱之為“異外內(nèi)”。之所以有后一說法，乃是源于《公羊傳》。魯成公十五年，冬，十一月，《春秋》載：“叔孫僑如會晉士燮、齊高無咎、宋華元、衛(wèi)孫林父、鄭公子、邾婁人，會吳于鐘離?！薄豆騻鳌吩唬?/p>

曷為殊會吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也。

據(jù)《傳》文，吳顯因其為夷狄，不得與魯、晉、齊、宋等諸夏之國等列，故《春秋》“殊”而“外”之。別“外”，既是為了尊“內(nèi)”，也是為了彰顯夷夏之辨。就《傳》文“外吳”及“外內(nèi)之辭”而言，曰“異外內(nèi)”似乎更合經(jīng)義。故漢末宋均(或曰宋衷)舉其“三科”說時，即以“異外內(nèi)”為其中一科[1](5)。不過，“異外內(nèi)”之說似更重在言別“外”。若據(jù)《傳》文“王者欲一乎天下”“言自近者始也”，結(jié)合其他諸說如“大一統(tǒng)”說、“三世”說、“王魯”說等來看(論見下文)，曰“異內(nèi)外”當(dāng)更契合公羊家的天下觀和王道理想。因為在公羊家那里，王化之成本質(zhì)上表現(xiàn)為以“內(nèi)”(意味著開化、文明)化“外”(意味著蒙昧、野蠻)的漸進過程，以至天下皆“內(nèi)”，故曰“王者無外”(《公羊傳·隱公元年》)。因此，董仲舒謂“王者愛及四夷”(《春秋繁露·仁義法》。下引《繁露》之文，皆僅注其所屬篇名①)，其思想多發(fā)“內(nèi)外”之論②。何休也在釋《傳》文“言自近者始也”時指出：“明當(dāng)先正京師，乃正諸夏；諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。”[1](401)至劉逢祿總結(jié)何休《解詁》釋例，即以“內(nèi)外例”為其一[2](9?11)。

“內(nèi)外之辨”并非公羊家所獨創(chuàng)，實為儒家的一個基本觀念。劉逢祿說：

昔文王系《易》，著君德于乾二，辭與五同，言以下而升上、以內(nèi)及外也。夫子贊之曰：“庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化?！庇兄荚眨∩餮孕?，辨邪正，著誠去偽，皆所以自治也。由是以善世，則合內(nèi)外之道也。[2](11)

但是，真正將“內(nèi)外之辨”的思想意蘊予以全面、系統(tǒng)抉發(fā)的，當(dāng)數(shù)公羊家的“異內(nèi)外”說。關(guān)于此說的主要內(nèi)容，段熙仲概之道：

《春秋》之異內(nèi)外有三義，其一曰自近者始?！涠蝗烈牡乙跃戎袊?。……其三曰夷狄而中國也則進之，其進之也以漸；中國而夷狄也則不與為禮。所以嚴夷夏之大防，與不用夷以變夏也?？鬃釉唬骸耙牡抑芯蝗缰T夏之亡也?！笔瞧渲家?。[3](505)

段說是矣。若進而視之，其第二說亦可歸入第三說(“夷夏之辨”說)。因主張“夷夏之辨”，則必“攘夷狄以救中國”?！豆騻鳌べ夜哪辍罚骸耙牡乙玻讲≈袊?。南夷與北狄交，中國不絕若線?！鄙w鑒于“春秋二百四十二年之中，夷狄之禍中國也亟矣，不絕于書”[3](514)，段氏遂重“攘救”之義，故特以表之。

所以，“攘救”之義可視為“夷夏之辨”的特殊表現(xiàn)。若夷狄未來侵擾，天下尚安，“異內(nèi)外”則以辨乎夷夏之別且以以夏變夷為要務(wù)。此“變”又非躐等可至、一蹴而成的，實為一個逐漸浸潤、感化的過程，故《公羊傳》曰：“《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，……言自近者始也?！憋@然，公羊家的“內(nèi)”“外”之所指是相對的。因孔子修《春秋》，依托魯史《春秋》以明王道大義如何落實以及太平之治如何實現(xiàn)的過程，故“內(nèi)”“外”首先指魯與諸夏(何休：“諸夏，外土諸侯也?！盵1](400))，其次謂諸夏與夷狄。董子曰：“親近以來遠，未有不先近而致遠者也，故內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?《王道》)又云：“故《春秋》之于偏戰(zhàn)也，猶其于諸夏也：引之魯則謂之外，引之夷狄則謂之內(nèi)。”(《竹林》)這種借事明義、假托王于魯以彰王化如何實現(xiàn)的“書法”方式，即董子所謂“緣魯以言王義”?！斗畋尽吩唬?/p>

夫至明者其照無疆，至晦者其暗無疆。今《春秋》緣魯以言王義，殺隱、桓以為遠祖，宗定、哀以為考妣，至尊且高，至顯且明。其基壤之所加，潤澤之所被，條條無疆?！髧R、宋，離③言“會”；微國之君，卒葬之禮，錄而辭繁；遠夷之君，內(nèi)而不外。當(dāng)此之時，魯無鄙彊，諸侯之伐哀者皆言“我”。

由是，公羊家便有“王魯”之說，如董子又曰：“故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)：王魯，尚黑，絀夏，親周故宋?！?《三代改制質(zhì)文》)所謂“王魯”不是真以魯君為王，實為假托。皮錫瑞說：“‘黜周’‘王魯’，亦是假借?！洞呵铩方栉挥隰?，以托王義?！盵4](396)④從隱、桓至定、哀十二公，《春秋》二百四十二年實是一個世道越來越混亂的歷史。但在《春秋》的“書法”里，這一歷史卻表現(xiàn)為天下逐漸得治、王化逐漸得成的過程。故《奉本》謂《春秋》于定、哀之世，有“內(nèi)”而無“外”：不僅詳書諸夏“離會”“卒葬”之事，不嫌于辭繁，其于“遠夷之君”亦“內(nèi)而不外”。董子此說，實已有何休的“三世”說之義，只是未及將其義旨注入僅僅作為“書法”的“三世”說而已⑤。至何休，方將“三世”說與“內(nèi)外”“王魯”等說明確地融為一體。其曰：

(三世)異辭者，見恩有厚薄、義有深淺，時恩衰義缺，將以理人倫、序人類，因制治亂之法?！谒鶄髀勚溃娭纹鹩谒y之中，用心尚粗觕，故內(nèi)其國而外諸夏，先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內(nèi)離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫。宣十一年“秋，晉侯會狄于攢函”、襄二十三年“邾婁鼻我來奔”是也。至所見之世，著治大平，夷狄進至于爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳，故崇仁義、譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。[1](25?26)

在此，何休既指出了《春秋》“三世”與“異辭”(“書法”)的不同表現(xiàn)(如“于所傳聞之世……先詳內(nèi)而后治外，錄大略小，內(nèi)小惡書，外小惡不書”云云)、所依據(jù)的原則(“見恩有厚薄、義有深淺”)以及要達到的目的(“將以理人倫、序人類，因制治亂之法”)，也展現(xiàn)了天下之治如何由“衰亂”而“升平”以至“大(太)平”的撥亂反正的歷史過程。所以，“三世”之變與“內(nèi)”“外”之辨是密切相關(guān)的：于所傳聞世，治起于衰亂，魯君(假托為王者)治己尚不暇，未得兼顧他者，故即便是諸夏之國，于己亦屬“外”；至所聞世，不僅王畿(“魯”之所假托)已得治，禮義也進而行之于諸夏之國，魯與諸夏皆被王化，合而為一體，總可曰“中國”(何休：“中國者，禮義之國也?！盵1](57))，是以“內(nèi)諸夏而外夷狄”；至所見世，夷狄亦為禮義所化，去野蠻而行文明，其君亦猶“中國”而得爵之(如吳、楚之君皆獲稱子爵)⑥，故曰“天下遠近大小若一”。何休關(guān)于所見世的這種理論想象，與董子的《奉本》“遠夷之君，內(nèi)而不外。當(dāng)此之時，魯無鄙彊，諸侯之伐哀者皆言‘我’”之說若合符節(jié)，從中可見公羊家在王道理想與社會歷史觀上的連續(xù)性和統(tǒng)一性。

因此，公羊家的“諸夏”概念亦有二義：其一謂與王畿相對應(yīng)的“外土諸侯”，這一意義的諸夏僅僅具有地理空間性(此是從理論上說，不當(dāng)拘泥視之)，其與王畿之地存在著王治(教化)與否之別；其二謂與夷狄相對應(yīng)之諸侯，這一意義的諸夏已與王畿同沐王化，具有文明性。故前義之諸夏相對于王畿為“外”，而后義之諸夏相對于夷狄為“內(nèi)”。所謂的“中國”，即為后義之諸夏與王畿的統(tǒng)稱。籠統(tǒng)而言，后義之諸夏亦包含王畿，故段熙仲說：“《春秋》內(nèi)諸夏之辭，不曰‘諸夏’而曰‘中國’，總下土之辭，合諸夏為一者也。”[3](526)何休曰：“中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也?！盵1](578)“尊尊”者，即禮義之象征。所以，夷夏之辨不是從地理或種族上說的，而是從文明與否的角度說的。能奉王道、行禮義，即為諸夏，屬于“中國”；反之，則為夷狄。

正因為以文明與否而非以地理空間或種族為標(biāo)準(zhǔn)來論夏夷，且因人心叵測、遵道行禮不易，諸夏往往有墮入夷狄之虞。對此，《春秋》嚴夷夏之大防，斥夷狄之行。同時，若夷狄欣慕禮義、務(wù)德修行，《春秋》則褒之，乃至進之以“中國”。如由夏而入夷者，鄭、晉是也。昭公十二年冬，《春秋》：“晉伐鮮虞?！毙鞆┰唬骸爸T夏之稱，連國稱爵。今單言晉，作夷狄之號?！盵1](495)又，成公三年冬十一月，《春秋》：“鄭伐許?！薄班崱币唷皢窝浴?，被斥為夷狄。對于鄭、晉何以由夏入夷，董子與何休皆有明釋。如董子曰：

《春秋》曰：“鄭伐許?！鞭蓯河卩嵍牡抑?？曰：衛(wèi)侯遫卒，鄭師侵之，是伐喪也。鄭與諸侯盟于蜀，以盟而歸諸侯，于是伐許，是叛盟也。伐喪無義，叛盟無信。無信無義，故大惡之。(《竹林》)⑦

又如何休曰：

謂之“晉”者，中國以無義，故為夷狄所強。令楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然，去而與晉會于屈銀。(晉)不因以大綏諸侯，先之以博愛，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸，故狄。[1](495)

鄭、晉皆姬姓，與魯同種，而《春秋》斥之以夷狄之號，可見其于夷夏之辨的嚴苛態(tài)度。又如由夷入夏者，吳、潞是也。宣公十五年，《春秋》：“六月，癸卯，晉師滅赤狄潞氏，以潞子嬰兒歸?！薄豆騻鳌吩唬骸奥汉我苑Q子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可不記也。離于夷狄，而未能合于中國，晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也?！甭簽槌嗟?，其慕禮義，故棄狄俗而學(xué)中國，然志未成而國為晉所滅。雖然如此，《春秋》褒之以“子”。又，定公四年，《春秋》：“冬，十有一月，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯莒，楚師敗績。”《公羊傳》曰：“吳何以稱子？夷狄也，而憂中國?！睂τ趨呛我詰n中國而《春秋》進之以夏。陳立釋云：

《春秋》進吳，閔中國也。楚自熊通僭號，凌轢諸夏二百余年，桓、文亦特小挫其鋒。吳能假救蔡入其都、滅其國，實足以張王法。雖其志不必尊王，《春秋》即攘夷大之，亦重義不重事之意也。[5](2671)

然而，十日之后庚辰，《春秋》又載“吳入楚”，則吳又被斥之為夷狄?！豆騻鳌丰屧唬骸皡呛我圆环Q子？反夷狄也。其反夷狄奈何？君舍于君室，大夫舍于大夫室，蓋妻楚王之母也?！比绱恕吧崞渖?、因其婦人為妻”(何休語)[1](564)之行，不啻于禽獸，宜乎《春秋》惡之。所以，董子說：“《春秋》無通辭，從變而移。”(《竹林》)“《春秋》無達辭，從變從義?！?《精華》)其謂《春秋》于夷夏之辨，一以從義為上。

總之，“異內(nèi)外”說寄寓著公羊家深切的現(xiàn)實關(guān)懷和豐富的王道思想。它發(fā)于混亂、黑暗的春秋末世，卻對于人類未來充滿了堅定的信心與希望；它既預(yù)設(shè)了實現(xiàn)王道理想的美好愿景，也展現(xiàn)了這一歷史過程的階段性(如“三世”說之所喻)、反復(fù)性與艱難性(“夷夏之辨”之所喻)。而其關(guān)于諸夏內(nèi)涵的不同規(guī)定，又使“中國”何以成為“中國”的本質(zhì)屬性凸顯了出來。

二、何為“中國”及其“中國性”？

1963年，陜西省寶雞市賈村鎮(zhèn)出土了一件西周早期的青銅尊，此即大名鼎鼎的“何尊”。在尊的內(nèi)底銘文中，有辭曰：“唯武王……曰：余其宅茲中國，自之乂民。”這是目前所見的最早記載“中國”之說的出土文獻，其內(nèi)容也印證了《尚書·召誥》所述周人營建洛邑之事。此時的“中國”是指王城或京師，《召誥》名之曰“土中”?！巴林小绷x為天下土地之中，它首先意味著地理空間的內(nèi)涵?！吨芏Y·地官·司徒》又稱之為“地中”，認為其乃“天地之所合也，四時之所交也，風(fēng)雨之所會也，陰陽之所和也”，是“百物阜安”、營建“王國”的好地方?！巴鯂奔赐醭?，也即是“中國”。

其實，周人之所以要營建洛邑，乃因周公平定管、蔡、武庚及東夷之亂后，疆域東擴，亟需確定一個便于王室統(tǒng)治天下之所。今文家認為：以“土中”之地為京師，既有平均四方受教、入貢之道里，亦有懼慎易亡之意[6](340?341)。以平均四方受教、入貢之道里來解釋“土中”，顯見最初的“中國”又不僅僅是純地理空間性的，亦兼有王治之所起的義蘊。《詩·大雅·民勞》曰：“惠此中國，以綏四方。”“惠此京師，以綏四國。”《民勞》相傳為召穆公刺厲王之作。詩中“中國”與“京師”并言，其義相同；“四方”與“四國”亦同，謂諸夏。鄭箋：“惠，愛也。今周民罷勞矣，王畿⑧可以小安之乎？愛京師之人以安天下，京師者，諸夏之根本。”[7](1138)故《民勞》又曰：“柔遠能邇，以定我王。”孔疏：“此與上文相成，能邇謂惠中國，柔遠即綏四方也。”[7](1140)這種由近及遠、安“中國”而“四方”(諸夏)乃至天下的治世主張，已初具后世儒家修齊治平的思想意味。

春秋時期，“中國”的外延已由京師拓展至“四方”(諸夏)。如《左傳》：

凡諸侯有四夷之功，則獻于王，王以警于夷；中國則否。諸侯不相遺俘。(《莊公三十一年》)

德以柔中國，刑以威四夷，宜吾不敢服也。(《僖公二十五年》)

中國不振旅，蠻夷入伐，而莫之或恤。(《成公七年》)

戎有中國，誰之咎也？(《昭公九年》)

此時，“中國”與“夷狄”相對而言，它既有地理空間的內(nèi)涵，也顯然有文明或開化之義。后義之“中國”，無疑是王化所及的象征。左氏關(guān)于“中國”的這一看法，《公羊傳》亦然。如昭公二十五年，夏，《春秋》記曰：“有鸛鵒來巢。”《公羊傳》：“何以書？記異也。何異爾？非中國之禽也，宜穴又巢也?！庇秩绨Ч哪?，春，《春秋》記曰：“西狩獲麟?！薄豆騻鳌罚骸昂我詴坑洰愐?。何異爾？非中國之獸也?！贝硕帯爸袊?，皆是合王畿與諸夏而言⑨。

然相對于左氏，公羊家更加突出“中國”的文明內(nèi)涵，故《公羊傳》屢屢言曰：“不與夷狄之執(zhí)中國也”(《隱公七年》《僖公二十一年》)、“不與夷狄之獲中國也”(《莊公十年》)、“不與夷狄之主中國也”(《哀公十三年》)。諸例之“中國”，皆非地理空間義。特別是莊公十八年，夏，《春秋》曰：“公追戎于濟西?！薄豆騻鳌罚骸按宋从醒苑フ?，其言追何？大其為中國追也。”“大”者，即“大一統(tǒng)”“大居正”之“大”，乃尊大、嘆美之辭?！盀橹袊贰闭?，則不僅有驅(qū)戎于王土之義，更有主張捍衛(wèi)華夏⑩文明之旨。不同于《公羊傳》，《左傳》在此唯曰“公追戎于濟西。不言其來，諱之也”，則有刺公疏察于戎患之義(如杜預(yù)：“戎來侵魯，魯人不知，去乃追之，故諱不言其來?！盵8](260))。又如《穀梁傳》，反而謂《春秋》之說乃是美莊公的英武、預(yù)知之義，曰：“其不言戎之伐我，何也？以公之追之，不使戎邇于我也。于濟西者，大之也。何大焉？為公之追之也。”?三傳相參，公羊家的“王魯”與“攘夷狄以救中國”之意堪為歷歷分明。其所曰“中國”者，皆王化所及也。

公羊家既以王化視“中國”，后者在地理空間上便是不定的。若據(jù)“三世”說視之，“中國”初謂王畿即天子所轄之地(“衰亂世”)，次謂王畿與諸夏(“升平世”)，而終謂天下(“太平世”)。故在“太平世”，因皆被王化之澤、禮義之化，“中國”即天下，天下亦即“中國”，“天下遠近大小若一”。生于此世，人人皆有士君子之行，再也無蒙昧之人、野蠻之事。若定要尋其不端者，而唯有若“二名”之小過。公羊家的“三世”說固然難逃空想之譏，它關(guān)于“中國”的本質(zhì)規(guī)定卻也說明：決定“中國”之為“中國”的內(nèi)在本質(zhì)(“中國性”)，乃在于其文明性。且此所謂文明乃“文明以止，人文也”(《易傳·彖傳上·賁》)之“文明”，其義與野蠻相對，而非文明體(如西方文明、伊斯蘭文明、印度文明等)之“文明”。唯有如此，何休的“中國者，禮義之國也”之說才是成立的。

然則，如何理解公羊家所說的這種中國性或文明性？第一，“中國”概念蘊含著公羊家對于人類由愚昧而開化、由野蠻而文明的堅定信念。公羊家認為：盡管過程曲折，乃至可能經(jīng)歷反復(fù)，人類社會的前景必然是值得追求和充滿希望的。公羊家的這一信念淵源有自，孔孟等原始儒家已有所論及。如孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?《論語·微子》)其人禽之辨的自覺意識、撥亂反正的弘道精神躍然紙上。而當(dāng)困于匡地，孔子又坦然道：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)其道終昌明、“文”?不斷絕之自信確然若是。再如孟子，雖云“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，但又主性善、張教化，堅信“人皆可以為堯舜”(《告子下》)，且謂“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里”，其對人性和文明之信心亦巋然如此。同樣，面對春秋亂世、夷狄凌轢之狀，公羊家堅持高揚“中國”(文明)的尊嚴及其內(nèi)在價值，屢屢強調(diào)“不與夷狄之執(zhí)中國也”“不與夷狄之獲中國也”“不與夷狄之主中國也”。即使面對現(xiàn)實中已處于最黑暗、混亂的定、哀之世，公羊家仍以“王魯”(如董仲舒)或“三世”(如何休)等說賦予其太平至治之象(參見前引《奉本》及《解詁》之文)。在貌似迂闊、荒誕的理論下，洋溢著人性自覺和文明自信的樂觀精神。

第二，“中國”(文明)之治必然表現(xiàn)為王道政治。在公羊家那里，“中國性”之所以意味著文明性，乃因它是王道之治的象征。王道政治素為儒家論治的理想模式，無論是遠古的堯舜之道，還是后來的三王之道，皆為王道的具體呈現(xiàn)。至公羊家，此道又被稱為“《春秋》之道”。對于儒家而言，無論表現(xiàn)為何種形式，作為文明之道的王道，其正當(dāng)性皆是源于上天?？鬃訃L美堯之功德曰：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”(《論語·泰伯》)董仲舒也說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三圣相受而守一道。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?他還指出：“《春秋》之道，奉天而法古?！?《楚莊王》)“法古”，謂效法古先王之道。古先王之道既源于天，則“法古”本亦與“奉天”不悖。然天畢竟是抽象的，儒家以天作為王道的正當(dāng)性的來源，不過是為后者確立一個本體論的根據(jù)。為了說明這種正當(dāng)性，《尚書·洪范》將王道表述為“蕩蕩”“正直”之“中道”(“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”)，即王道之為王道(其所以為正當(dāng)?shù)?，在于其“中道性”。至先秦儒家，王道不僅被理解為“中道”，更常被表述為仁道或德行之道。因治者唯有推行仁政，以德服人，方能實現(xiàn)“近者悅，遠者來”(《論語·子路》)或曰“天下之民歸心焉”(《堯曰》)的王道理想。以“歸心”或“歸往”以釋王，乃儒家常訓(xùn)。至于如何踐行王道，公羊家提出了“大一統(tǒng)”之說(《公羊傳·隱公元年》)。其后，董子與何休皆從“正五始”的角度以論“大一統(tǒng)”的內(nèi)涵，認為天下一統(tǒng)和至治之成應(yīng)以政教端正為基本前提?！按笠唤y(tǒng)”說是“《春秋》之道”繼天奉元、正道養(yǎng)民精神的集中體現(xiàn)，它貫通形上與形下、心性與政治，展現(xiàn)了公羊?qū)W體用一如、內(nèi)外一體的思想品格。

第三，“中國性”(文明性)必以道德性為本質(zhì)特征。無論是“夷夏之辨”說對于“夏”之內(nèi)涵的思想捍衛(wèi)，還是“大一統(tǒng)”說對于“五始”之“正”的理論強調(diào)，皆鮮明地展現(xiàn)了“中國”的道德性的本質(zhì)。因在公羊家看來，“中國”之為“中國”，王道之為王道，它們之所以是文明的，歸根結(jié)底是以道德性為本質(zhì)的。唯有如此，人禽之辨方得成立，人之為人的價值與尊嚴也方得挺立。故公羊家論治，嚴辨善惡毫厘之差，善善惡惡，冀為王道的展開奠定一個端正無邪的道德根基?！豆騻鳌吩唬骸熬又異簮阂布彩?，善善也樂終?！?《僖公十七年》)董子亦曰：“《春秋》紀纖芥之失，反之王道?！?《王道》)

至于如何理解“中國”的這種道德性，或可從以下三個方面以窺其要：其一，王道乃是以善致善之道。公羊家認為，作為道德之道，王道的實現(xiàn)方式或途徑也必然是道德的。否則，其在邏輯上便有悖于王道之為王道的本質(zhì)規(guī)定。也正因此之故，《公羊傳》論及泓之戰(zhàn)，極贊宋襄公“不鼓不成列，臨大事而不忘大禮”之“正”，以為“雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也”(《僖公二十二年》)。后世學(xué)者多譏襄公之舉為愚行，恰是世道人心敗壞的反映。由于恪守以善致善的原則，公羊家極為重視動機的純正性，辨微明志，拒斥任何偽善之行。然以善致善畢竟為理想狀態(tài)，難以落實。生活中，動機非正而結(jié)果為善的現(xiàn)象則更加常見。為此，公羊家也直面現(xiàn)實，行權(quán)變之策，以“實與文不與”的“書法”以彰褒貶之旨、“正經(jīng)”之義?。其二，尊禮重信。董子說：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身?！?《楚莊王》)以此可見禮與信在公羊家心目中的重要地位。因為，禮乃義之體現(xiàn)，信為誠的顯露，且踐行禮義亦須以誠信為本，不可流于形式。何休所謂“中國者，禮義之國也”，實已兼誠信而言。故公羊家又常以禮書視《春秋》，謂其嚴守禮義之辨，褒禮之行、貶禮之失，雖天王失禮亦譏之。同樣，對于宋襄公在泓之戰(zhàn)、齊桓公在柯之盟的尊禮守信之行，公羊家亦皆大而褒之(桓公事見莊公十三年《傳》文)。其三，反躬自正，恕以待人。公羊家秉承孔子的忠恕之道，既以“正五始”為一統(tǒng)天下之正法，其對治者也提出了內(nèi)治應(yīng)嚴、外治宜寬的期望與要求。董仲舒《仁義法》論曰：

《春秋》之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我?！枪省洞呵铩窞槿柿x法：仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！|(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也?！释跽邜奂八囊?，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也?！枪蕛?nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。

董子此說，可謂將“中國”之道反躬自正、仁民愛物的深厚內(nèi)涵充分地托出。

又，除了道德性，“中國性”(文明性)也具有典型的倫理性特征，即王道之為王道也是以五倫(夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友)關(guān)系的端正為人倫基礎(chǔ)的。為了維護五倫關(guān)系的端正性、突出德性之美，相較于其他儒者，公羊家又頗為強調(diào)以下幾點：強干弱枝、大本小末(重尊尊之道、君臣之分，此雖有張君權(quán)之嫌，然公羊家又引天以抑君?)、繼位以正(即“大居正”，此為“大一統(tǒng)”說所涵攝)、重親迎(雖天子亦當(dāng)親迎)、賢讓國等。在“中國性”的這兩個特征中，倫理性與道德性之間也是密切相關(guān)的，且道德性往往就體現(xiàn)在倫理性中。

三、從“異內(nèi)外”說看文明互鑒

以道德性論“中國”，并非意味著公羊家只知空談道德，忽視物質(zhì)生產(chǎn)生活(所謂物質(zhì)文明)的重要性，而是意味著：決定人之為人的價值和尊嚴，以及歷史之所以為有意義的存在過程的，主要是人的生存的道德性。若人與人、族群與族群之間唯以弱肉強食的叢林法則是從，即便物質(zhì)生活再優(yōu)越、器物制作再發(fā)達，又何以自別于禽獸？實際上，公羊家并不否認物質(zhì)文明的存在意義。如以攘夷為例，春秋二百四十二年間，中國屢為夷狄所侵。當(dāng)時王室衰微，無力討伐，以齊桓公為代表的霸者于是慨然而起，合諸夏以御夷狄。對于桓公之功，《公羊傳》贊道：“南夷與北狄交，中國不絕若線?；腹戎袊?，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也?！?《僖公四年》)桓公之所以能服楚，自然離不開齊國的強盛 國力。不過，其攘夷雖是行“王者之事”，終非受王命而為，有專討之過。故對于霸者的正義 之為，《春秋》又不得不予以貶抑，“實與而文不與”。如僖公二年，《公羊傳》論桓公“城楚丘”之事曰：

然則孰城之？桓公城之。曷為不言桓公城之？不與諸侯專封也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義，不得專封。諸侯之義不得專封，則其曰實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。

因此，道德生活的保障、文明秩序的維護是離不開強大的物質(zhì)基礎(chǔ)的。倘若王室公庭衰弱不振，面對尚力野蠻的夷狄侵擾，何以能救“中國”(文明)？然董子畢竟又曰：“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為其先詐力而后仁誼也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?對于此說，需要善觀：董子反對的是“先詐力而后仁誼”之行，認為義利相交時，應(yīng)當(dāng)義字為先，以義導(dǎo)利或以義正利。故其“正其誼不謀其利”云云，實謂“正其誼”“明其道”時不以功利得失為念。

“中國”既為王化所及的象征，便不是封閉、狹隘的，而必是開放、包容性的。一方面，作為理想之治的太平世(此時“中國”即天下，天下亦即“中國”)的實現(xiàn)表現(xiàn)為一個永恒的歷史過程，無論個人還是社會，都不可能一蹴而就地達到其圓滿境地(如德性之成、禮義之盛、教化之美等)。更何況，因為主客觀因素之故，歷史還會出現(xiàn)反復(fù)乃至倒退。所以，天下的“中國化”(文明化)既需要個人層面的精進有為、反躬自成，也需要社會層面的仁愛相攜、成己成物。正是在此過程中，“中國”的文明內(nèi)涵才不斷地得到充實和豐富，實現(xiàn)著自我塑造和自我完善。正如經(jīng)過一千多年的歷史，由夏而商至周，才成就了“優(yōu)優(yōu)大哉”(《中庸》)的禮義“中國”一樣。另一方面，對于“中國”來說，沒有一個因種族、地域、習(xí)俗等因素之別而產(chǎn)生的異己的“他者”觀念，天下只有文明與野蠻的不同，且野蠻是可以被消除亦即被文明化(“中國化”)的。文明化(“中國化”)即是王化“澤被”天下(董子《奉本》有“潤澤之所被”語)的過程，它在邏輯上已蘊含了與野蠻的不相容性，宜乎董子曰“王者愛及四夷”“外治推恩以廣施，寬制以容眾”(《仁義法》)。上述特點體現(xiàn)在現(xiàn)實中國(如秦漢以來的中央王朝)的歷史存在中，則是其高度的文明自信、自覺的弘道意識，以及寬厚的容納、吸收精神(族群皆可為我所融合，文化皆可為我所融攝。如六朝至隋 唐時)。而當(dāng)處于衰弱的歷史時期，面對咄咄逼人的“夷狄”侵擾，“中國”意識又成為凝聚華夏共同體精神、捍衛(wèi)華夏文明的觀念基礎(chǔ)(如宋、明之時)。

近代以前，因周邊所謂“四夷”的經(jīng)濟社會發(fā)展水平不高、文化落后，加之與西方文明體等接觸有限，中原王朝向來以天下文明的中心而自居，以至有文明自矜之意。其為甚者，可以著名的1793年乾隆《敕諭英吉利國王書》為標(biāo)志。在信中，以乾隆為代表的中國君臣那種既無知于外部世界又目空一切的愚昧狂妄之態(tài)盡展無余。經(jīng)歷了西方列強的船堅炮利之苦，以及對西方思想文化有所了解后，國人終于認識到近代西方文明的強大性，于是又多喪失了文明自信，懷疑、批判傳統(tǒng)思想文化之風(fēng)盛行，進而激進地自我否定、主張全盤西化者亦不乏其人。今天，隨著國力的增強、國際交流的開展以及思想文化視野的打開，人們已能比較從容、客觀地審視、評判各文明體的長短優(yōu)劣，“文明互鑒”說遂得流行。就概念而言，“文明互鑒”之“文明”應(yīng)從積極的角度去理解，是指各文明體中的良善、美好的內(nèi)涵?。否則，所謂“互鑒”即為不經(jīng)。與“文明互鑒”說相對的，是亨廷頓的“文明的沖突”論。但二處所說的“文明”實有不同：后一“文明”，乃謂文明體(事實上，亨廷頓也是這樣規(guī)定的?)。任何一個現(xiàn)實的文明體皆非純粹美善或丑惡的，而是美丑、善惡因素的雜糅為一。從邏輯上看，任何一個文明體中的良善、美好的內(nèi)涵皆可互補與通融，它們既體現(xiàn)為各族群長期的生存實踐積累下來的具有自身特殊性的“好的”觀念、思想、制度、技藝、生活方式、物質(zhì)產(chǎn)品等，又共同構(gòu)成了文明世界的總體存在，是人之為人的本質(zhì)性和豐富性的現(xiàn)實呈現(xiàn)。因此，“文明”之間可以存在差異，但不當(dāng)有沖突。若說沖突，其主體是各文明體，且引發(fā)沖突的是各文明體內(nèi)部的野蠻因素(如貪婪、蒙昧、狹隘、殘暴等)在特定時空情境下“發(fā)酵”的結(jié)果。亨廷頓的“文明沖突論”混淆了文明與文明體的概念，并因此混淆而只強調(diào)各文明體之間的差異性、突出了其中的消極因素，無視各文明體之間存在文明共性?從而可以互鑒共進。根據(jù)這種沖突論理解世界，也易引發(fā)各文明體彼此誤解、猜忌以至沖突。

“文明的沖突”論雖有其弊，文明體之間的競爭倒是存在的。這種競爭既是自然的現(xiàn)象，也有著歷史和現(xiàn)實的復(fù)雜因素。由于彼此誤解、信仰差異，以及利益糾紛等，歷史上各文明體因競爭加劇而走向沖突的例子很是常見?。從積極的角度說，在良性競爭中，各文明體可以互相借鑒、融匯彼此積極的因素，孕育、激發(fā)出新的生命力。比如，從漢末至隋唐，面對佛教傳入的思想挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的儒道二家皆積極應(yīng)對。特別是儒家，若無佛教的理論刺激，也就不可能有宋明理學(xué)(新儒學(xué))的產(chǎn)生。同樣，佛教也在與儒道的思想交鋒中實現(xiàn)了自己的中國化。經(jīng)此歷程，華夏文明的內(nèi)涵與風(fēng)貌亦為之一變。當(dāng)今世界已進入“地球村”時代，各文明體的聯(lián)系愈加緊密，交流更加頻繁。雖然如此，價值疏離或相背等現(xiàn)象仍廣泛存在。無論如何，各文明體應(yīng)敞開胸懷，互相包容，彼此借鑒，協(xié)調(diào)共進，這是維護世界和平、豐富人類文明內(nèi)涵的必由途徑。至于如何理解文明互鑒，并以真正積極的方式參與世界文明的共存發(fā)展，公羊?qū)W的“異內(nèi)外”說仍具有重要的啟示意義。

首先，“中國”的文明性意味著現(xiàn)實的中國必定主張文明互鑒?！耙南闹妗北砻鳎骸爸袊敝疄椤爸袊痹谟谄湮拿餍?，文明是與野蠻相對的，二者之間是此消彼長的關(guān)系。理論上，凡是有利于一個文明體的文明因素擴充或增長(或曰“文明力”提高)的，皆當(dāng)予以借鑒、吸納。公羊家所說的“中國”雖然是一種抽象的文明概念(“單數(shù)的文明”)，但主要被規(guī)定為道德性，這種對文明的理解顯然有其狹隘的一面。既然“中國”概念的本質(zhì)是文明性，從邏輯上說，它就不應(yīng)排斥其他文明體所展現(xiàn)出的文明內(nèi)涵(如科學(xué)精神、民主觀念等)。實際上，作為文明“中國”的現(xiàn)實承載者，歷史的中國對于其他文明體也大都持有開放性的包容態(tài)度，自覺學(xué)習(xí)、融攝其文明因素。今天的中華文明體系之所以溫厚多元、博大精深，離不開對其他文明的借鑒與融攝。

其次，因為“單數(shù)的文明”必以“復(fù)數(shù)的文明”為載體，堅持中華文明的本位意識是踐行文明互鑒的基本前提。在很長的歷史時期，由于自身文明發(fā)展水平的優(yōu)勢地位，中原王朝都秉持著王化天下的理念來處理與周邊族群的關(guān)系。相應(yīng)地，周邊族群往往也心悅誠服地接受代表著“中國”的中原王朝所創(chuàng)立的思想體系、禮儀典章和器物形制等。至于北魏孝文帝改革和契丹推行漢制，更是所謂“夷狄”主動學(xué)習(xí)、融入“中國”之典范。而風(fēng)化所及，朝鮮、越南等外藩之國以及隔海相望的日本皆被其澤。上述“中國”影響的拓展過程，生動地體現(xiàn)了公羊家由“內(nèi)”而“外”的王化理想。近代以來，面對強大的西方文明的強勢擴張，中華文明一度處于被動的弱勢地位。這種強弱對比常被理解為“先進”(意味著文明)與“落后”(意味著愚昧)之別，“中國”也似成了“新夷狄”。這一尷尬局面固然使不少國人喪失了文明自信，但也激起了積極學(xué)習(xí)以西方文明為代表的其他文明的時代潮流。百余年后，人們已能更客觀地反思各文明體的利弊得失，也對文明互鑒有了更深的理解。從“異內(nèi)外”說的角度看，文明互鑒的基本前提是堅持中華文明本位意識?，并對自身文明(“內(nèi)”)的優(yōu)秀品質(zhì)和未來發(fā)展充滿信心。倘失此“內(nèi)”，面對外來文明的沖擊或激蕩，則必如無根的浮萍隨波逐流，舍己從彼(比如“全盤西化”論)，在邏輯上已失去了互鑒的可能性。同時，也應(yīng)看到：在當(dāng)今的時代環(huán)境下，公羊家所言之“外”已不能再被理解為“夷狄”或野蠻之義，而應(yīng)被理解為相對于中華文明(“內(nèi)”)的外來文明。這既為客觀條件所決定，也是避免因文明自負而自我封閉、正確認識其他文明所必需的。也許，基于文明互鑒，吸納融攝其他文明的優(yōu)秀品質(zhì)，假以時日，中華文明將煥發(fā)出更加蓬勃的生機和活力，實現(xiàn)更富有內(nèi)涵與深度的發(fā)展。

最后，在文明互鑒中，現(xiàn)實中國還肩負著積極展現(xiàn)“中國”的文明品質(zhì)、推動塑造世界意義的“新王道”的歷史使命。這也是從“異內(nèi)外”說引出的應(yīng)有之義。當(dāng)今世界，狹隘民族主義、宗教極端主義和生存虛無主義的普遍流行導(dǎo)致了許多不安定的局面，已經(jīng)或正在發(fā)生的各種分歧或沖突似乎也印證了亨廷頓的“文明的沖突”論。其實，這些現(xiàn)象都是世界范圍內(nèi)文明與野蠻力量對比失衡的表現(xiàn)。任何一個負責(zé)任的文明體，都應(yīng)該為改善世界文明狀況、實現(xiàn)人類和諧共存作出自己的貢獻。在此方面，公羊家的“異內(nèi)外”說也具有積極的啟示意義。比如，“異內(nèi)外”說以踐行王道為思想宗旨，而王道不過是中正平和之道。此道上承天道，下探物情，倡導(dǎo)禮樂教化、突出人的生存的道德性，反對尚力征服。上承天道，則王道既有天道信仰的根據(jù)，又無基督教式的“理解世界的分裂性方式”(見前引趙汀陽語。又，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的思維方式亦與此“分裂性方式”相呼應(yīng))，而是主張盡己知天、萬物一體、仁愛忠恕；下探物情，則必尊重現(xiàn)實的流變性和事物的差異性，注重因地、因時、因勢而為；倡導(dǎo)禮樂教化、突出人的生存的道德性，則必重人禽之辨、揚君子之風(fēng)，探索人之為人的存在價值和生存意義；反對尚力征服，則必遵循柔性拓展的教化方式、強調(diào)文明的感召作用(亦如《禮記·曲禮上》曰：“禮聞來學(xué)，不聞往教?！?。如此種種，皆展現(xiàn)了儒家思想文化中清明溫厚、雍容典雅、謙和包容的文明特點，并塑造了中華文明基本的精神氣質(zhì)。上述品質(zhì)，不僅歷史地影響了中原王朝如何處理“內(nèi)”“外”關(guān)系、彰顯“中國”的文明性，也是世界文明體系中的重要內(nèi)容。展望未來，各文明體齊心協(xié)力、構(gòu)建一個融合各文明優(yōu)秀品質(zhì)且為各文明體所接受的“新王道”，是人類和諧相處、共同發(fā)展的應(yīng)有職責(zé)。為此，現(xiàn)實的中國一方面應(yīng)在發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)思想文化的基礎(chǔ)上，積極融攝其他文明因素?，努力開拓文明“中國”的新內(nèi)涵；另一方面，也應(yīng)積極地向世界展現(xiàn)“中國”的文明品質(zhì)和文明高度，拓展自身文明的影響力，為塑造世界意義的“新王道”作出自己的貢獻。

① 本文所引《繁露》之文，皆據(jù)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年。

② 如“辨乎內(nèi)外之分”(《仁義法》)、“此其別內(nèi)外、差賢不肖而等尊卑也”(《楚莊王》)、“正內(nèi)而外應(yīng)”(《三代改制質(zhì)文》)等。

③ “離”，原作“離不”，此據(jù)蘇輿之說正。參見蘇輿撰：《春秋繁露義證》，第280—281頁。

④ 按：關(guān)于公羊家的“王魯”說，可參見郭曉東：《論陳立對<春秋>“王魯”說的發(fā)揮》，《同濟大學(xué)學(xué)報（社科版）》，2019年第4期。

⑤ 董子論“三世”，見于《楚莊王》，其尚如《公羊傳》主要以“書法”視之，未得賦予其撥亂反正之義。參見陳徽：《公羊“三世說”的演進過程及其思想意義》，《孔子研究》，2016年第2期。

⑥ 《公羊傳?莊公十年》：“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子?！焙涡菰唬骸熬糇钭?。《春秋》假行事以見王法，圣人為文辭孫順，善善惡惡，不可正言其罪。因周本有奪爵稱國、氏、人、名、字之科，故加州文，備七等，以進退之。”參見公羊壽傳、何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第145頁。

⑦ 何休亦曰：“謂之鄭者，惡鄭襄公與楚同心，數(shù)侵伐諸夏。自此之后，中國盟會無已，兵革數(shù)起，夷狄比周為黨，故夷狄之。”參見公羊壽傳、何休解詁、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第379頁。

⑧ “王畿”本謂天子直接統(tǒng)轄之域(以“京師”為中心)，又可謂“京師”即“中國”。此處“王畿”，當(dāng)指后者。

⑨ 有時為了論說的需要，“中國”也可專指諸侯。如董仲舒曰：“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰(zhàn)，大夷言戰(zhàn)而不得言獲，中國言獲而不得言執(zhí)，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰(zhàn)，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執(zhí)?！?《精華》)

⑩ 從文明的角度說，“中國”又稱之為“華夏”。如《左 傳?定公十年》曰：“裔不謀夏，夷不亂華。”孔疏：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，故謂之華。華、夏一也?！淦渲即笸?，各令文相對耳。”參見左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1587頁。

[1] 公羊壽. 春秋公羊傳注疏[M]. 何休解詁, 徐彥疏. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1999.

[2] 劉逢祿. 春秋公羊經(jīng)何氏釋例[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2012.

[3] 段熙仲. 春秋公羊?qū)W講疏[M]. 南京: 南京師范大學(xué)出版社, 2002.

[4] 皮錫瑞. 經(jīng)學(xué)通論[M]. 北京: 中華書局, 2020.

[5] 陳立. 公羊義疏[M]. 北京: 中華書局, 2017.

[6] 皮錫瑞. 今文尚書考證[M]. 北京: 中華書局, 1989.

[7] 毛亨. 毛詩正義[M]. 鄭玄箋, 孔穎達疏. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1999.

[8] 左丘明. 春秋左傳正義[M]. 杜預(yù)注, 孔穎達疏. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2000.

On Gongyang School’s theory of “Distinguishing between the Inside and the Outside” and mutual learning among civilizations

CHEN Hui

(Department of Philosophy, Tongji University, Shanghai 200092, China)

As one of the basic theories of Gongyang School, the theory of “Distinguishing between the Inside and the Outside” not only presupposes a beautiful vision of realizing the kingcraft ideality, but also shows the phased, repetitive and difficult nature of this historical process. Its two definitions about the connotations of Zhuxia (諸夏) vividly explains what “Zhongguo” is and its character. That is, one refers to “the states outside Wangji (王畿)” which only have geospatial significance and correspond to Wangji, and the other refers to the “Zhongguo <中國>” which symbolizes civilization and corresponds to the barbarians.) , In the view of Gongyang scholars, “Zhongguo” is the symbol of Wanghua (i.e. civilization). Therefore, the governance of “Zhongguo” must be in the form of politics of Kingcraft, and the “Zhongguolization” (Civilization) must also be characterized by morality. Gongyang scholars’ theoretical thinking on “Distinguishing between the Inside and the Outside” and “Zhongguo” not only contains their deep practical concern and rich kingcraft thought, but also has important enlightening significance on how to understand mutual learning among civilizations and how to participate in the coexistence and development of world civilizations in a truly positive way.

Gongyang School; theory of “Distinguishing between the Inside and the Outside”; “Zhongguo” (“中國”); mutual learning among civilizations

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2023.03.002

B222

A

1672-3104(2023)03?0011?11

2022?12?30；

2023?03?16

國家社科基金重大項目“中國經(jīng)典詮釋學(xué)基本文獻整理與基本問題研究”(21&ZD055)

陳徽，男，安徽鳳臺人，哲學(xué)博士，同濟大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：經(jīng)學(xué)、道家哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：Ch12089@163.com

[編輯: 胡興華]