韓煥忠

蘇州大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215123

作為晚明時(shí)期的儒家學(xué)者和佛教居士，焦竑對(duì)儒道佛三家都非常精通。在他看來，“釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏①。”這一奇特的儒佛關(guān)系論在他對(duì)《論語(yǔ)》《中庸》以及《孟子》的理解中體現(xiàn)得非常充分。

焦竑（1540-1620），字弱侯，號(hào)漪園，又號(hào)澹園，先謚文端，后改文憲。焦竑自幼聰慧，讀書勤奮，十六歲應(yīng)童子試，獲第一，入應(yīng)天府學(xué)。焦竑二十四歲舉應(yīng)天府鄉(xiāng)試，但直至萬(wàn)歷十七年（1589）他五十初度，才以會(huì)試第三廷試一甲一名大魁天下，授翰林院修撰，二十二年（1594）受命與修國(guó)史，出任東宮講官。萬(wàn)歷二十五年（1597），焦竑被欽點(diǎn)為順天府鄉(xiāng)試副主考，因蒙受讒言，被貶為福建福寧州同知，次年考評(píng)，受“鐫秩”處分，遂辭官，隱居于金陵，以著述講學(xué)為務(wù)，于萬(wàn)歷四十七年（1619）無(wú)疾而終。焦竑著作傳世者有《澹園集》《老子翼》《莊子翼》《易荃》《焦氏筆乘》《類林》《玉堂叢話》《國(guó)朝獻(xiàn)征錄》《國(guó)史經(jīng)籍志》《俗書刊誤》等，可謂著作等身，對(duì)研究明代思想史、文化史、學(xué)術(shù)史、文學(xué)史、政治史，都有重要的文獻(xiàn)價(jià)值②。黃宗羲將其列入泰州王學(xué)③，論者謂其有“對(duì)公安派驊騮開道之功”④，“上承心學(xué)之緒，下啟實(shí)學(xué)之端，誠(chéng)為明清間風(fēng)氣轉(zhuǎn)換之嚆矢”⑤。其學(xué)術(shù)地位之重要，于此可見一斑。

焦竑對(duì)佛教非常欣賞，故而對(duì)理學(xué)家的排佛論頗為不滿，時(shí)有反駁之言。其所著《讀論語(yǔ)》《讀中庸》《讀孟子》等，被收錄在《焦氏筆乘續(xù)集》中，堪稱以佛教義理疏釋儒家經(jīng)典的杰作，為人們研究儒佛兩種異質(zhì)思想的融通提供了文本上的便利。

一、對(duì)排佛論的強(qiáng)烈批駁

焦竑雖然篤信佛教，但作為由科舉高第而步入仕途的士大夫，其儒家的立場(chǎng)也同樣牢不可破。因此，在面對(duì)俗儒的攻訐和責(zé)難時(shí)，他對(duì)程朱理學(xué)家的排佛言論給與了強(qiáng)烈的批駁。

焦竑將佛教經(jīng)典視為對(duì)儒家義理的闡發(fā)和注解。排佛者每以儒佛二家之迥異而是儒非佛，但在焦竑看來，佛教經(jīng)典遠(yuǎn)比漢宋諸儒的注疏更有助于對(duì)儒家精髓的理解。他指出，孔孟之學(xué)乃“盡性至命之學(xué)”，但由于“言約旨微”，對(duì)其奧義闡發(fā)得不夠充分；佛教亦為“盡性至命之學(xué)”，而且說理非常透徹，因此，可以將佛教經(jīng)典視為“孔孟之義疏”。焦竑認(rèn)為，“夫釋氏之所疏，孔孟之精也；漢宋諸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕則俎豆之，疏其精則斥之，其亦不通于理矣⑥。”這也是孔孟之學(xué)雖盛行但卻很少有人把握其精神的重要原因。焦竑還認(rèn)為，要通達(dá)儒家經(jīng)典，理解孔子所罕言的性命之理，就必須通達(dá)極言此理的佛教經(jīng)典。他說：“內(nèi)典之多，至于充棟，大抵皆了義之談也。古人謂暗室之一燈，苦海之三老，截疑網(wǎng)之寶劍，決盲眼之金鎞。故釋氏之典一通，孔子之言立悟，無(wú)二理也⑥?！碑?dāng)然也有人以辭親出家為理由而排斥佛教，焦竑對(duì)此反駁說：“人道非稼圃不生，而孔子鄙樊遲之請(qǐng)學(xué)；非妻子不續(xù)，而佛聽比丘之出家。蓋必有不舉稼圃者，而后可以安天下之為稼圃者；亦必有不戀妻子者，而后可以度天下之有妻子者⑥?！?/p>

焦竑將斷見邪禪與真正的佛教進(jìn)行了區(qū)分。佛教蒙受攻訐和責(zé)難，除了俗儒識(shí)見陋劣之外，也與一些人假“無(wú)礙”“無(wú)我無(wú)作無(wú)受”之名而肆行無(wú)忌，使佛教蒙上了不白之冤大有關(guān)系。這些人本懷多欲之心，卻借助佛教“無(wú)礙”之語(yǔ)，以行善利人為有礙、為執(zhí)著，而以行惡作歹為無(wú)礙、為解脫。在焦竑看來，這些人名為禪宗，實(shí)系假托，禪宗是絕無(wú)如此荒謬之論的。佛經(jīng)雖然有“無(wú)我無(wú)作無(wú)受者，善惡之業(yè)亦不亡”之說，但此“無(wú)作無(wú)受”是說“于有為之中，識(shí)無(wú)為之本體云耳，未嘗謂惡可為，善可去也”⑦；佛經(jīng)雖然有“善能分別諸法相，于第一義而不動(dòng)”之談，但此“不動(dòng)”之“第一義”，是說“分別之中，本無(wú)動(dòng)搖云耳，未嘗謂善與惡漫然無(wú)別也”⑦。其義實(shí)即孔門“空空”之宗及子思“未發(fā)之中”“無(wú)聲無(wú)臭”之“天載”。也就是說，在焦竑的心目中，佛教“無(wú)我無(wú)作無(wú)受”“于第一義而不動(dòng)”等所謂“空”義，與儒家的“克己”一樣，都具有非常崇高的道德內(nèi)涵。

焦竑將對(duì)排佛者的批駁主要放在了程顥身上。他在給恩師耿定向的信中說：“伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂‘出離生死’為利心?！猿鲭x生死為利心，是《易》之‘止其所’亦利心也。茍‘止其所’非利心，則即生滅而證真如，乃吾曹所當(dāng)亟求者，從而斥之可乎？……不捐事以為空，事即空，不滅情以為性，情即性。此梵學(xué)之妙，孔學(xué)之妙也?！救似冯m高，其所得者猶存意地，乃欲以生滅之見纏，測(cè)凈明之性海，難以冀矣⑦。”在焦竑看來，佛教的出離生死就是《周易·艮卦》的“止其所”之義，程顥辟之，正表明他造詣不高，難以窺見孔佛之妙。程顥指責(zé)，“佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡”，意謂佛教徹底否定了人類的倫理規(guī)范。焦竑認(rèn)為程顥所指責(zé)的也是佛所訶斥的“二乘斷見”，不是真正的佛教⑧。程顥謂佛教雖然能夠窮神知化，但卻無(wú)法開物成務(wù)。程顥之辟佛實(shí)有昧于己心而為名利所束，此論可以說是非常尖銳而深刻的，也很能切中要害。

焦竑嘗為《華嚴(yán)經(jīng)》作序云：“司馬君實(shí)知佛而不談，曰：‘吾以為孔子地也?！嘁詾槟茏x此經(jīng)，然后知六經(jīng)、語(yǔ)、孟無(wú)非禪，堯舜周孔即為佛，可以破沉空之妄見，糾執(zhí)相之謬心。上無(wú)蕭衍之禍，下無(wú)王縉之惑，其為吾孔子地也，不益大乎⑨！”其意謂讀佛經(jīng)然后能真正了解孔孟，能發(fā)揚(yáng)光大孔孟之道。焦竑作為泰州王學(xué)的后勁，他站在儒家立場(chǎng)上為佛教進(jìn)行精心的辯護(hù)和開解，于此反映出泰州王學(xué)與佛教之間所具有的一種天然的盟友關(guān)系。

二、對(duì)《論語(yǔ)》的禪學(xué)解讀

焦竑對(duì)《論語(yǔ)》極為欣賞和推崇。《焦氏筆乘》開篇即記趙孝孫（字仲修）勸李彥平（李彥平即李延平，朱子之師李侗為延平人，學(xué)者尊為延平先生）讀《論語(yǔ)》。謂讀《論語(yǔ)》為“所以學(xué)圣人”，無(wú)論是“出入起居之時(shí)”，還是“飲食游觀之時(shí)”，甚或“疾病死生之時(shí)”，都應(yīng)學(xué)而不輟。做到“造次必于是，顛沛必于是”“立則見其參于前，在輿則見其倚于衡”。但行得其中三句，如“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”，便足以為州郡之長(zhǎng)吏。

焦竑將孔子視為參破生死、證得空空，獲得解脫的大自在者。世人以為生死之說創(chuàng)自于西天佛祖，而孔子早就說過“朝聞道，夕死可矣”“未知生，焉知死”“原始反終，故知死生之說”等語(yǔ)。在焦竑看來，“原始反終”就是孔子參破生死的象征：“‘原始’則知無(wú)始矣，‘反終’則知無(wú)終矣；無(wú)始無(wú)終，而死生之念息矣⑩?！笨鬃右虮煞蛑畣柖小翱湛杖缫病敝畤@，實(shí)即孔子“無(wú)離文字說解脫相”的體現(xiàn)⑩?？鬃友裕骸爸疄橹?，不知為不知，是知也。”又言：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問于我，空空如也?！痹诮垢f看來，這些言論無(wú)疑就是孔子對(duì)自己所證“空空之境”的表達(dá)。他評(píng)論說：“蓋知體虛玄，泯絕無(wú)寄，居言思之地，非言所及；處智解之中，非解所到，故曰正。明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。此非空空何以狀之？故子思謂之‘不睹不聞’，又謂之‘無(wú)聲無(wú)臭’⑩?！币苑鸾绦扌械男形缓饬?，這自然是非常高妙的境界。顏回雖未證得孔子的空空之境，但已可以自覺運(yùn)用之而隨緣即空：“‘空空如’者，孔子也。‘庶乎屢空’者，顏?zhàn)右?。屢空則有不空矣。蓋其信解雖深，不無(wú)微心之起也。有微心之起，即覺而歸于空⑩。”顏?zhàn)与m不能如孔子一樣心恒住于空空之境，但一有微心之起，即自覺其空，故能優(yōu)入圣域，為孔門高弟。

焦竑將孔子在動(dòng)容周旋中體現(xiàn)的圣人氣象歸結(jié)為空空之境的體現(xiàn)?？鬃臃浅Ｖ匾暼剩瑫r(shí)常以仁教導(dǎo)弟子，并有“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”之論。焦竑認(rèn)為，“此孔氏之頓門也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至。當(dāng)體而空，觸事成覺，非頓門而何⑩？”由此斷定，焦竑是將仁與空等同的：就空有覺義而言謂之仁，就仁無(wú)具體規(guī)定性而言謂之空，孔子不必起心動(dòng)念，不用克制勉強(qiáng)，就能自然體現(xiàn)在自己的舉動(dòng)事為之中，故而焦竑謂之為“孔氏之頓門”?？鬃友裕骸澳R(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”又言：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”在焦竑看來，無(wú)論是為學(xué)、誨人，還是事父兄公卿、勉喪事、謹(jǐn)酒德等，“皆圣人日用之常，因物付物之應(yīng)跡耳，而其心則一無(wú)有也?！笨鬃右猿鍪乐男腥胧乐?，故而出世不礙其日用之常，入世不妨其心境之空，故可以進(jìn)退從容，中規(guī)中距。孔門弟子智不及此，反以為孔子有什么訣竅未向他們傳授，孔子坦白地說：“二三子以吾為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！苯垢f對(duì)此評(píng)論說：“非無(wú)隱也，欲隱之而不得也；非以行與也，欲不與而不能也。舉足下足，無(wú)非道場(chǎng)；一咳一吐，盡成妙法，此豈可以名理求，言思測(cè)哉？學(xué)者真知行之一字，則六經(jīng)為筌蹄，千圣為過影；釋氏之棒喝，獨(dú)屬不親，老聃之徼妙，皆屬余食矣⑩?！?/p>

焦竑認(rèn)為孔子的空空之境在其處理一多關(guān)系上體現(xiàn)得最為充分。太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故能多鄙事。君子多乎哉？不多也?！边_(dá)巷黨人曰：“大哉孔子，博學(xué)而無(wú)所成名。”焦竑認(rèn)為，多能與成圣本不相妨，但太宰之智不及此，看到孔子博學(xué)多能，就懷疑孔子未達(dá)圣境，這表明人們普遍認(rèn)識(shí)到圣人應(yīng)“用心于約”。與太宰不同的是，達(dá)巷黨人看到孔子雖然多能，但見“其統(tǒng)之有宗，其會(huì)之有元”，于是稱嘆不已。焦竑對(duì)此評(píng)論道：“充太宰之見，則一塵可以蔽天，一芥可以覆地也，況于多乎？充黨人之見，則游之乎群數(shù)之途，而非數(shù)也；投之乎百為之會(huì)，而非為也，無(wú)成名者，乃其所以大成也歟？夫太宰得一，而以疑夫子之多；黨人得于多，而不以妨夫子之一。合二說而圣人之道愈以發(fā)明于天下，則二子者皆非凡流也已⑩?！痹诮垢f看來，一與多雖然不同，但孔子卻能使兩者之間相互包容，互不妨礙。焦竑據(jù)《金剛經(jīng)》“滿三千大千世界，七寶以用布施。若人以四句偈，為他人說，其福勝彼”之意，認(rèn)為如果“能近取譬”，使人“豁然還其本真，則立達(dá)之妙，天然自足，不假外求，而仁全矣⑩?！睂?duì)人施予指導(dǎo)，使人領(lǐng)悟到仁的實(shí)質(zhì)，相比于分人以財(cái)來講，是更為真實(shí)的仁。

焦竑在以佛教義理解讀《論語(yǔ)》時(shí)對(duì)曾子給予了特別的重視?？鬃釉?jīng)對(duì)曾子說：“吾道一以貫之?！痹釉唬骸爸Z”。門人問其所謂，則曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”焦竑解釋說：“曾子少孔子五十三歲，群弟子之最少者也。孔子晚年得之，了此大事。一貫之唯，口耳俱喪，豈涉生死之流歟？迨門人問之，輒舉忠恕以對(duì)，不動(dòng)目前，全成正覺，所謂信手拈來，頭頭是道矣⑩。”焦竑將孔子之語(yǔ)看成了傳道付法的憑證，將曾子之應(yīng)看成了迥脫根塵的象征?？梢哉f，孔曾之間的這則對(duì)話就成了焦竑努力參究的公案禪。曾子主張“君子思不出其位”，焦竑認(rèn)為這是曾子對(duì)《易·艮》之象詞的稱引。在焦竑看來，“不出其位”就是“止其所”，即讓自己的思慮“當(dāng)念而寂”，而不是“離念而寂”。他說：“離念而求寂，則思廢，墮體絀聰者也，謂之?dāng)嘁姡划?dāng)念而不寂，則位離，憧憧往來者也，謂之常見。常應(yīng)常凈，而泊然棲乎性宅，此則非斷非常，唯君子能之⑩?！焙茱@然，曾子所謂的“思不出位”，通過焦竑的解讀，就成了“于念而離念”“念念而不住”的禪門宗旨。

焦竑以參禪的方式解釋《論語(yǔ)》，特別重視孔子的“空空如也”之境，將其作為孔子之為大成至圣的內(nèi)在依據(jù)，將《論語(yǔ)》視為孔子這一境界的隨緣呈現(xiàn)。可以看出，焦竑對(duì)佛教的諸法空義有深切的體會(huì)，對(duì)禪宗于念而離念、念念而不住的法門訣竅有獨(dú)到的領(lǐng)悟，對(duì)那些能夠破除執(zhí)著而達(dá)到無(wú)執(zhí)境界的成就者極為傾慕和贊賞。

三、對(duì)《中庸》的佛學(xué)解讀

焦竑將《中庸》視為“孔氏之微言”。在焦竑看來，應(yīng)運(yùn)用《中庸》來詮釋《中庸》，才不致失其宗旨。如，以“維天之命，于穆不已”詮釋“天命”，以“自誠(chéng)明謂之性”詮釋“率性”，以“自明誠(chéng)謂之教”詮釋“修道”等。以往的詮釋者思不及此，故而多失其宗旨?。其實(shí)，焦竑除了運(yùn)用《中庸》本文詮釋《中庸》外，還運(yùn)用了佛教的經(jīng)典和義理。

焦竑詮釋“未發(fā)”時(shí)引用了《首楞嚴(yán)經(jīng)》。在他看來，“圣人獨(dú)能無(wú)情哉？喜怒哀樂雖其憧憧焉，皆未發(fā)也，《易》曰‘天下何思何慮’是也；不然，即喜怒哀樂而去之，不得言未發(fā)也，《首楞嚴(yán)經(jīng)》曰‘縱滅一切見聞?dòng)X知，內(nèi)守幽閑，獨(dú)為法塵分別影事’是也??！币簿褪钦f，“慎獨(dú)”并不意味著圣人沒有情感，而是在紛繁復(fù)雜的喜怒哀樂等情感活動(dòng)中，始終保持無(wú)所執(zhí)著的狀態(tài)。相反，對(duì)喜怒哀樂等情感活動(dòng)的消除，與《首楞嚴(yán)經(jīng)》所說的“法塵分別影事”一樣，也是一種執(zhí)著，根本就談不上是“未發(fā)”的問題。

焦竑詮釋“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”時(shí)引用了《肇論》。焦竑認(rèn)為，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，就是“當(dāng)喜怒無(wú)喜怒，當(dāng)哀樂無(wú)哀樂”，當(dāng)喜怒哀樂之時(shí)就順其自然地喜怒哀樂，無(wú)需故意生喜怒哀樂之心。焦竑引僧肇云：“知惱非惱，則惱亦凈；以凈為凈，則凈亦惱?！鄙刂?，在破除眾生對(duì)煩惱與清凈的執(zhí)著。焦竑認(rèn)為，“知惱之非凈，即知發(fā)為未發(fā)，可以觸類而通矣?。”在焦竑看來，只要是破除了情感活動(dòng)中的執(zhí)著，就可以時(shí)時(shí)事事而中道。

焦竑詮釋“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”時(shí)引用了《維摩詰經(jīng)》。焦竑認(rèn)為，“天地萬(wàn)物，自位自育。中和未致者，以為不位不育?！秲裘?jīng)》：舍利弗言：‘我見此土，丘陵坑坎，荊棘沙礫，穢惡充滿?！蓣勹笸跹裕骸收咝挠懈呦拢灰婪鸹郏室姶送翞椴粌舳?。譬如日月，豈不凈耶？而盲者不見，是盲者過，非日月咎。眾生罪過，不見如來佛國(guó)嚴(yán)凈，非如來咎。’又云：‘譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。’飯豈有異，異自天耳?。”在已致中和者看來，天地萬(wàn)物是自位自育，而在未致中和者看來，天地萬(wàn)物才不位不育，如《維摩詰經(jīng)》上所說，因心有高下，國(guó)土遂有凈穢，福德不同，飯色遂有差異。在焦竑看來，所謂致中和，就是對(duì)執(zhí)著的破除。

除了《讀中庸》之外，《焦氏筆乘》也有引佛典詮釋《中庸》的記錄。如其“誠(chéng)明”條謂：“誠(chéng)而明，‘天命之謂性’也；明而誠(chéng)，‘修道之謂教’也?！妒桌銍?yán)經(jīng)》：‘性覺妙明，本覺明妙’。孤山注云：‘即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙’。與此意合?。”在焦竑看來，《中庸》所謂的“自誠(chéng)明”，就是“天命之謂性”，也即《首楞嚴(yán)經(jīng)》所謂的“即寂而照”的“性覺妙明”；而《中庸》所謂的“自明誠(chéng)”，就是“修道之謂教”，也即《首楞嚴(yán)經(jīng)》所謂的“即照而寂”的“明妙”。

從焦竑對(duì)《中庸》的詮釋來看，他所理解的“中庸”，就是將破除執(zhí)著體現(xiàn)于百姓日用之中，而其極致，就是達(dá)到了天地萬(wàn)物位育的“中和”境界。

四、對(duì)《孟子》的佛學(xué)解讀

孟子作為儒家的亞圣，受到宋明理學(xué)家的特別尊崇。《讀孟子》是焦竑對(duì)《孟子》中個(gè)別語(yǔ)句的理解和詮釋，其中也有對(duì)佛教義理的運(yùn)用。

在焦竑看來，儒佛兩家在師資傳承上具有一致性。據(jù)《孟子·滕文公上》所載，孔子去世后，“子夏、子張、子游以有若似夫子，欲以所事孔子事之，強(qiáng)曾子。曾子曰：“不可。江漢以濯之，秋陽(yáng)以暴之。皜皜乎不可尚已?！痹又?，在闡明孔子“道德明著，光輝潔白，非有若所能仿佛也??！苯垢f引用臨濟(jì)義玄的一則公案對(duì)曾子贊揚(yáng)孔子的話評(píng)論說：“蓋迷悟悉空，法塵俱凈，非限量之所及，豈言論之能詮?！潦?，雖夫子亦不能逃于曾子矣。臨濟(jì)初見黃檗，如登天也，一見大愚，輒曰：‘由來黃檗佛法無(wú)多子。’至此，黃檗亦不能逃于臨濟(jì)故也??！笔ト说木辰缡浅搅讼蘖亢驼Z(yǔ)言的，未臻其境便無(wú)法表達(dá)出來。曾子既然道出了孔子的境界，便表明孔子的境界已在曾子的掌握之中，因此說曾子能夠被列入道統(tǒng)，是絕非偶然的。

在焦竑看來，孟子所說的“盡心”就是“復(fù)性”。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣?！苯垢f解釋說：“天即清凈本然之性耳。人患不能復(fù)性，性不復(fù)則心不盡。不盡者，喜怒哀樂未忘之謂也。由喜怒哀樂變心為情，情為主宰，故心不盡。若能于喜怒哀樂之中，隨順皆應(yīng)，使雖有喜怒哀樂，而其根皆亡。情根內(nèi)亡，應(yīng)之以性，則發(fā)必中節(jié)，而和理出焉。如是則有喜非喜，有怒非怒，有哀樂非哀樂，是為盡心復(fù)性。心盡性純，不謂之天，不可得已?。”顯然，焦竑的詮釋具有融通《孟子》《中庸》與佛教義理的思想傾向。

在焦竑的體驗(yàn)中，《孟子·告子上》中所說的“夜氣”“平旦之氣”具有極為濃郁的禪味。當(dāng)有人咨詢孟子的“夜氣”之說時(shí)，他卻談起了他與朋友僧寮夜談的體驗(yàn)。“時(shí)春雪生寒，僮仆靜默，因誦王摩詰之語(yǔ)：‘深巷寒犬，吠聲如豹。村墟夜春，復(fù)與疏鐘相間?！娈?dāng)日事也。久之，雨聲暫歇，賓主嗒然；茗冷燈殘，形骸忽廢。故知善言未發(fā)者，無(wú)如孟子矣??！币拐劙l(fā)生在僧寮參禪之地，所誦王維之語(yǔ)又禪意充盈，其所謂“雨聲暫歇，賓主嗒然；茗冷燈殘，形骸忽廢”也是一種禪定體驗(yàn)。焦竑認(rèn)為此時(shí)就是孟子所說的“夜氣”，也即是“喜怒哀樂之未發(fā)”時(shí)的狀態(tài)。

焦竑對(duì)《孟子》的佛學(xué)解讀，與《論語(yǔ)》與《中庸》一樣，非常強(qiáng)調(diào)對(duì)執(zhí)著的破除，將沒有任何執(zhí)著視為圣賢境界的基本特征。

焦竑對(duì)四書的詮釋，與朱熹的《四書集注》大異其趣，因此他對(duì)朱熹在解經(jīng)中囿于儒佛之辨深致不滿。他說，“朱子解經(jīng)不謂無(wú)功，但于圣賢大旨，未暇提掇，遇精微語(yǔ)，輒恐其類禪，而以他說解之，是微言妙義獨(dú)禪家所有，而糟粕糠粃乃儒家物也，必不然矣?。”在他看來，“夫道，一而已。以其無(wú)思無(wú)為謂之寂，以其不可睹聞謂之虛，以其無(wú)欲謂之靜，以其知周萬(wàn)物而不過謂之覺，皆儒之妙理也?！笨梢哉f，焦竑對(duì)儒家四書的佛學(xué)解讀，一方面將佛教思想納入到對(duì)儒家四書的理解之中；另一方面也將儒家四書置于佛教義理的視野之內(nèi)。他打破了儒道佛三家的思想壁壘，給人類的思維活動(dòng)開辟了一個(gè)無(wú)比廣闊的精神空間。