［摘 要］鄒衍的五德終始說與儒家思想有著緊密的關(guān)系，這一學(xué)說受到了以孔子、孟子為代表的儒家思想的巨大影響。五德終始說吸收了孔孟天命觀思想中君權(quán)神授、前兆迷信等思想，把它作為帝王政治的前提，為新興帝王的出現(xiàn)找到了必要的前提條件。五德終始說還在帝王統(tǒng)一九州所采取的制度——“五德”制度中對社會制度中的正朔、服色、度數(shù)、音律、政術(shù)等方面都作了明確的規(guī)定，安排了一種井井有條的社會秩序，力求達(dá)到“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”的效果。鄒衍繼承并發(fā)展了孔子與孟子等儒家代表由小到大、由近及遠(yuǎn)的推理方法，改為按照時間順序和空間順序，把從今至古，從天上、水中到地上的萬物神靈全部容納于自己的理論之中，把天道與人事結(jié)合了起來，建構(gòu)了一座雄偉的理論大廈，成為一種著名的政治學(xué)說。

［關(guān)鍵詞］鄒衍；五德終始說；儒家學(xué)說

［中圖分類號］B227 ［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A［文章編號］1672-4917（2023）02-0078-08

一、問題的提出及思路

鄒衍是戰(zhàn)國末期陰陽家的代表人物，他的主要理論之一是五德終始說。自司馬遷《史記》把鄒衍與儒家大師孟子、荀子作合傳以來，很多學(xué)者認(rèn)為鄒衍的學(xué)說與儒家學(xué)說關(guān)系緊密，其主旨相同。如明人董份對《史記·孟子荀卿列傳》評論道：“此前敘衍見尊禮，言其術(shù)能動列國諸侯，與孔孟困厄不同。然孔孟實不為此也，故又引伯夷、惠靈、梁惠之事，見孔孟雖困厄，而不肯阿世茍容，以取尊禮也，其語甚正。然又引奚尹之事，為衍解釋，言其迂怪之術(shù)，雖一時以充觀聽，而實欲行其仁義節(jié)儉之道，譬之尹之負(fù)鼎、奚之飯牛，皆作先合而引之大道也。前以抑衍，后復(fù)解元，此太史公極妙處。”^{［1］584-585}這里指出了鄒衍的遭遇雖然與孔孟不同，但是他們的主旨卻是相同的，都是要“行其仁義節(jié)儉之道”。顧頡剛先生也指出：“我很疑騶衍亦儒家。他的學(xué)說歸本于‘仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施……騶衍是齊彩色的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個新學(xué)派?！?sup>［^2］259-260前輩們的這些理論為我們提供了很好的思路，給予了我們極大的啟發(fā)，但是對于此問題他們卻都沒有展開并進(jìn)行深入論述，這給我們留下了深深的遺憾。鄒衍最初是學(xué)儒術(shù)的，后來才轉(zhuǎn)攻陰陽學(xué)說，如《鹽鐵論·論儒》中說：“鄒子以儒術(shù)干世主。不用。即以變化始終之論。卒以顯名。”^［3］13那么，他的陰陽學(xué)說與儒家思想有著緊密的關(guān)系也就不足為奇了，他的五德終始說必定受到了儒家學(xué)說的深刻影響。筆者不揣淺陋，試對鄒衍五德終始說與儒家學(xué)說的關(guān)系作一探討，以求對這一理論有更加深入的認(rèn)識。

鄒衍的著作大都亡佚了，《史記·孟子荀卿列傳》對他的五德終始說有一大體介紹。我們引用如下：

“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。其術(shù)皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施始也濫耳?！?sup>［4^］2344

《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》記載了鄒衍五德終始說的片段內(nèi)容，馬國翰的《玉函山房輯佚書》認(rèn)為這是鄒衍的佚說?！稇?yīng)同篇》記載：

“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水。湯曰：‘金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：‘火氣勝?；饸鈩?，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)備，將徙于土?！?sup>［5^］375-376

由上述引文可知，鄒衍的五德終始說與儒家學(xué)說有著密切的關(guān)系，里面包含著大量的儒家思想，這主要表現(xiàn)在如下四個方面：第一，鄒衍五德終始說依據(jù)的古籍作品。上述引文中直接提到名字的古籍作品是《大雅》，《大雅》是《詩經(jīng)》中的一部分。沒有直接提到名字的有《禹貢》，這可以從“赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也”看出?！队碡暋肥恰渡袝分械囊徊糠?。眾所周知，《詩經(jīng)》與《尚書》是儒家所崇尚的經(jīng)典著作，孔子晚年就曾整理《詩》《書》，并把它們作為教學(xué)的主要內(nèi)容。第二，上述引文提到的帝王。這些帝王主要有黃帝、禹、湯、文王，他們也是歷來儒家學(xué)者所崇尚的圣君賢王。第三，引文中直接提到了“儒者”，如“以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳?！笨梢?，鄒衍五德終始說中的一部分內(nèi)容是以“儒者”思想為基礎(chǔ)推理而來的。第四，引文提到的五德終始說的主旨：“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施始也濫耳”，與儒家思想的主旨一致。從這四個方面我們雖然可以看出鄒衍的五德終始說與儒家思想有著緊密的聯(lián)系，但是鄒衍具體吸收了儒家哪些思想來構(gòu)建自己的理論，這還需要我們從五德終始說中所包含的主要思想入手作進(jìn)一步深入細(xì)致地分析。

五德終始說是一種政治理論，司馬談在《論六家要指》中提到陰陽家與儒墨等其他五家一樣，其目的都是“務(wù)為治者也”^{［4］3288-3289}。呂思勉先生也說：“鄒子之學(xué)，非徒窮理，其意亦欲以致治也?！?sup>［^6］128顧頡剛先生更是點出了五德終始說的本質(zhì)：“五德終始說沒有別的作用，只在說明如何才可有真命天子出來， 真命天子的根據(jù)是些什么?！?sup>［2^］264這種政治理論可以歸結(jié)為兩個基本問題，一是現(xiàn)在誰將成為新興帝王，二是新興帝王將采取何種制度統(tǒng)一九州。作為一種成熟的理論，其必有自己成熟的推理方法。《史記·孟子荀卿列傳》提到了鄒衍的推理方法，即“必先驗小物，推而大之，至于無垠”。鄒衍按照時間和空間順序，由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)向外推理，但其著眼點是現(xiàn)在，由這種方法，鄒衍推導(dǎo)出他的五德終始說。綜上所述，本文試圖從以上三個方面即成為帝王的必要前提條件、帝王運用何種制度統(tǒng)一九州以及五德終始說的推理方法來探討五德終始說與儒家學(xué)說的關(guān)系。

二、成為帝王的必要前提條件——天命

作為一種政治理論，它必須結(jié)合時代特征為政治服務(wù)。鄒衍生活于戰(zhàn)國末期，這時的周天子早已形同虛設(shè)，戰(zhàn)國七雄都有稱帝的欲望，他們都想成為代替周天子而統(tǒng)一天下的新興帝王。那么，怎樣才能證明自己是繼周天子之后的新興帝王呢？這就必須要為自己找到一個成為帝王的必要前提條件來證明自己成為帝王的合理性。鄒衍的五德終始說就為新興帝王找到了這一必要前提條件，那就是天命。鄒衍的五德終始說中包含著濃厚的天命觀思想，這主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

第一，君權(quán)神授思想。要想成為帝王，必須事先接受天命。如前文所引《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》所記：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻……及禹之時，天先見草木秋冬不殺……及湯之時，天先見金刃生于水……及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社……代火者必將水，天且先見水氣勝?！边@是說，每一代帝王的興起都是上天決定的，誰為帝王，上天會事先降下禨祥。黃帝時期，上天降下了巨大的蚯蚓和螻蛄；禹時期，上天讓草木在秋冬都不會枯萎落葉；湯時期，上天讓金屬制成的兵刃出現(xiàn)在水中；文王時期，上天讓火紅的烏鴉在周社集結(jié)；新興帝王時期，上天會降下代表水德的禨祥。人們根據(jù)禨祥判斷帝王是否享有天命，判斷誰為帝王，上天在這里起到了至上神的主宰作用。

上天這種作為至上神對人間帝王的主宰作用在儒家思想中也占有重要的地位，孔子和孟子的思想中就具有鮮明的君權(quán)神授的天命觀思想。如《論語·堯曰》記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！?sup>［7^］207“天之歷數(shù)在爾躬”，就是說天命已降臨到你的身上。楊伯峻先生在《論語譯注》中的解釋是：“上天的大命已經(jīng)落到你的身上了?！?sup>［7^］207《孟子·萬章上》記載萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子明確地回答，舜得天下是“天與之”，并解釋說：“天子能薦人于天，不能使天與之天下”^{［8］201-202}，孟子認(rèn)為舜得天下是天將天下授舜，即舜得天下是天命所致。另外，《論語》中言天命者甚多，如：

“獲罪于天，無所禱也”^［7］27（《論語·八佾》）

子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”^［7］64（《論語·雍也》）

“天生德于予，桓頹其如予何”^［7］72（《論語·述而》）

顏淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”^［7］112（《論語·先進(jìn)》）

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”^［7］177（《論語·季氏》）

“不知命，無以為君子也”^［7］211《論語·堯曰》

……

馮友蘭先生說：“可知孔子之所謂天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天也?！?sup>［9^］53儒家的其他典籍對此也多有記載，如《尚書》中記載，夏啟在攻打有扈氏說：“今予惟恭行天之罰?！?sup>［^10］212商湯在攻打夏桀時說：“有夏多罪，天命殛之。”^［10］217記周文王“天乃大命文王，殪戎殷，誕受天命，越厥邦厥民，惟時敘?！?sup>［^10］360《詩經(jīng)》中記載：“昊天有成命， 二后受之。”^［11］603“時邁其邦， 昊天其子之， 實右序有周。”^［11］605“天命玄鳥，降而生商?！?sup>［^11］657“有命自天，命此文王?！?sup>［^11］475從中都可以看出儒家這種君權(quán)神授的天命觀思想。

顧頡剛先生說：“五德終始說是一種命定論，自是儒家承受傳統(tǒng)思想，重視天命的結(jié)果。”^［2］265鄒衍正是接受了儒家學(xué)說中君權(quán)神授的天命觀思想，并把它進(jìn)一步理論化與系統(tǒng)化，作為五德終始說中新興帝王興起的必要前提條件。新興帝王只有接受天命，才能被人們所信服。

第二，前兆迷信。新興帝王的興起，上天會降下天命，但是上天不言，何以向人們傳達(dá)天命呢？這就要通過前兆迷信。前兆就是上文提到的“禨祥”，也就是《史記·孟子荀卿列傳》中提到的“符應(yīng)若茲”的“符應(yīng)”。前兆迷信是指人們相信作為至上神的上天會通過前兆來降下天命，人們通過前兆去領(lǐng)會天命。鄒衍的五德終始說中的上天就是通過降下前兆來決定誰是新興帝王的。如《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》所記載的“大蚓大螻”“草木秋冬不殺”“金刃生于水”“火赤烏銜丹書集于周社”等都是上天降下的具體前兆?！按鹫弑貙⑺?，上天將會降下“水氣盛”的前兆。這些前兆都是《史記·孟子荀卿列傳》中所說的“通谷禽獸，水土所殖，物類所珍”，都屬于自然界中的現(xiàn)象。人們以前兆來判斷誰為受命帝王，具有相應(yīng)前兆的帝王就是接受天命的新興帝王，人們就會服從他的統(tǒng)治。

這種前兆迷信的思想在孔子的思想中也是屢見不鮮的，如《論語·子罕》記載：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”^［7］89這是孔子對自己命運的感嘆，意思是：“鳳鳥不飛來，河圖不出現(xiàn)，我這一生恐怕快完了吧！”鳳鳥、河圖都是上天降下的前兆，它們的出現(xiàn)預(yù)示著天下太平。劉寶楠《論語正義》注曰：“圣人受命，則鳳鳥至，河出圖。今天無此瑞，吾已矣夫者，傷不得見也。河圖，八卦是也?！?sup>［12^］333《史記·孔子世家》對此也有記載：“魯哀公十四年春，狩大野。叔孫氏車子鉏商獲獸，以為不詳。仲尼視之，曰：‘麟也。取之。曰：‘河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！顏淵死，孔子曰：‘天喪予！及西狩見麟，曰：‘吾道窮矣！”^［4］1942孔子把鳳鳥、河圖、麟都看作是上天降下的前兆，并把這些前兆與自己的命運、社會的太平結(jié)合起來，由此可見前兆迷信在孔子儒家思想中占據(jù)著重要的地位。孟子在《萬章上》中說到天以天下與舜時，所說“天不言，以行與事示之而已矣”^［8］202，“行與事”指的就是上天降下的前兆。鄒衍的五德終始說吸收了儒家學(xué)說中的前兆迷信思想，把它作為上天與人間帝王的中介，由此來判斷誰是接受天命的新興帝王，從而把天命與人事結(jié)合了起來，為新興帝王的出現(xiàn)找到了必要的前提條件。

三、帝王統(tǒng)一九州采取的制度——五德

帝王接受天命成為人們所信服的正統(tǒng)帝王之后，他的地位已經(jīng)得到了人們的認(rèn)可，那么他下一步的任務(wù)就是考慮采取何種制度來統(tǒng)一九州，進(jìn)一步鞏固自己的統(tǒng)治地位。在鄒衍的五德終始說中，帝王所采取的制度就是五德。如黃帝時，他采取的制度是土德，“故其色尚黃，其事則土”；禹時，他采取的制度是木德，“故其色尚青，其事則木”；湯時，他采取的制度是金德，“故其色尚白，其事則金”；文王時，他采取的制度是火德，“故其色尚赤，其事則火”；新興帝王時，他采取的制度應(yīng)該是水德，“故其色尚黑，其事則水”。這就是《史記·孟子荀卿列傳》中提到的“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜”。

至于五德規(guī)定的相關(guān)制度到底包括哪些內(nèi)容，僅憑遺留下來的關(guān)于鄒衍五德終始說的零星材料，我們無法得出詳盡的結(jié)論。要想對五德制度有所了解，必須結(jié)合施行這種理論的朝代進(jìn)行分析。秦代是第一個真正施行鄒衍五德終始說的朝代，所以我們要首先從秦代的制度入手。秦代為水德，我們可以看到水德之下的社會制度較為詳細(xì)的內(nèi)容。如《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“朝賀皆自十月朔，衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而車六尺，六尺為步，乘六馬……剛毅戾深，事皆決于法，刻削勿仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)?！?sup>［4^］237-238《封禪書》記載：“以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法。”^［4］1366漢代時期，賈誼首先提出漢應(yīng)為土德，并提出一系列的措施，如《史記·屈原賈生列傳》云：“賈生以為漢興至孝文二十余年，天下和洽，而固當(dāng)改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數(shù)用五，為官名，悉更秦之法?！?sup>［4^］2492漢武帝時期，正式定漢朝為土德，但是其中摻雜了董仲舒三統(tǒng)說的內(nèi)容，所以我們不再參照。由秦朝制度和賈誼所提倡可知，水德、土德之下的制度包括正朔、服色、度數(shù)、音律、政術(shù)等內(nèi)容，木德、金德、火德之下的制度也應(yīng)包括這些內(nèi)容。顧頡剛先生根據(jù)各種書籍對五德終始說下的政治制度進(jìn)行了整理（見表1）^［2］278。

由此可見，五德制度好比一個公式一樣，它對社會制度中的正朔、服色、度數(shù)、音律、政術(shù)等方面都作了明確的規(guī)定，采用這一制度的朝代只要按照相關(guān)規(guī)定去填空就可以了。然而，改正朔、易服色之類的事情也是儒家所非常重視的事情，這通常被認(rèn)為是新興帝王確立的標(biāo)志。如儒家經(jīng)典著作《禮記·大傳》所說：“立權(quán)、度、量，考文章，改正、朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。”^［13］656《禮記集解》引輔氏廣曰：“圣人之治，有所更易，無非所以奉天命而順人心，故非私意所能與也。”^［14］907《禮記·月令》按照四時對帝王從服色、度數(shù)、音律、政數(shù)等方面都作了明確的規(guī)定，如：

“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲、乙。其帝大皞，其神句芒。其蟲鱗。其音角，律中大蔟。其數(shù)八。其味酸，其臭膻。其祀戶，祭先脾。

……

天子居青陽左個，乘鸞路，駕倉龍，載青旂，衣青衣，服倉玉，食麥與羊，其器疏以達(dá)。

是月也，以立春，先立春三日。大史謁之天子曰：‘某日立春，盛德在木。天子乃齊。立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫，以迎春于東郊。還反，賞公卿、諸侯、大夫于朝……”^{［13］290-294}

《周禮》也對服色、度數(shù)、音律等都作了明確的規(guī)定。如服色，《周禮·天官·疾醫(yī)》記載，在觀察病人病情時，要“以五氣、五聲、五色視其死生?！?sup>［15^］106關(guān)于五色，鄭注曰：“面貌青、赤、黃、白、黑也?！?sup>［^15］107賈疏云：“此據(jù)五方，東方木色青，南方火色赤，中央土色黃，西方金色白，北方水色黑。病者面色似之?！?sup>［^16］330如度數(shù)，《夏官·司弓矢》記載：“天子之弓合九而成規(guī)，諸侯合七而成規(guī)，大夫合五而成規(guī)，士合三而成規(guī)”^［15］674，等等。

鄒衍五德終始說中這種按照五德建立起來的社會制度的一個主要特點就是具有鮮明的秩序性，目的就是要使整個社會達(dá)到“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”^［4］2344的效果，而這正是每一位帝王所關(guān)心的核心問題。正朔、服色、度數(shù)、音律等方面本身的作用就是使得社會制度具有秩序性，如《史記·歷書》對正朔、服色的解說：“王者異姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意……蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正潤馀，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也?！?sup>［4^］1256正朔、服色制定下來，相應(yīng)的五官也就制定下來，五官各司其序，社會就會非常有秩序，而不會雜亂無章。《史記·律書》對音律的解說是：“王者制事立法，物度軌則，壹稟于六律，六律為萬事根本焉?！薄端饕芬堵蓺v志》云：“夫推歷生律，制器規(guī)圓矩方，權(quán)重衡平，準(zhǔn)繩嘉量，探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)，莫不用焉。”^［4］1239帝王制定法規(guī)以六律為依據(jù)，這樣社會就會具有嚴(yán)格的秩序性，如同太史公《史記·律書》所說：“建律運歷造日度，可據(jù)而度也。合符節(jié)，通道德，即從斯之謂也?！?sup>［4^］1253《史記·平原君虞卿列傳》《集解》引劉向《別錄》提到了鄒衍關(guān)于“辯者”的論說，“辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務(wù)相迷也?！?sup>［^4］2270也體現(xiàn)了鄒衍思想具有秩序性的特點。

在儒家思想中，“禮”是其重要思想之一，孔子是竭力維護(hù)周禮的。而禮的一個鮮明的特征就是它的秩序性，周禮就是周代所規(guī)定的一套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。周禮的一個重要特征就是有明確而嚴(yán)格的秩序規(guī)定。彭林先生也說：“《周禮》向人們展示的是一個等級嚴(yán)格的社會，但披著禮的面紗。這種等級，一方面是通過命數(shù)、封地、爵位的高低、大小、尊卑等來體現(xiàn)的……另一方面，等級差別又是在各種禮儀場合中，通過服飾、車騎、器用等等的禮數(shù)來體現(xiàn)的?！?sup>［17^］61所以，禮崩樂壞，孔子痛心疾首。為此，孔子提出了正名說。所謂正名說，就是“君君、臣臣、父父、子子”^［7］128。即君要按照君的職責(zé)去做，臣要按照臣的職責(zé)去做，父親要按照父親的職責(zé)去做，兒子要按照兒子的職責(zé)去做。不同人的職責(zé)就是禮所規(guī)定的不同內(nèi)容，這樣就會做到人盡其責(zé)，社會秩序就會井井有條。否則，就會“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足?！?sup>［7^］133-134這樣社會就會失去秩序性而天下大亂。孔子理想中的社會是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！?sup>［^7］119這種人與人、人與自然井井有條、和諧相處的美好畫面是孔子的最高理想，反映了他正名思想的最終結(jié)果，也是社會秩序性所達(dá)到的最高境界。

鄒衍的五德終始說最終達(dá)到的也是這種人人和諧相處的社會秩序，這可以在秦始皇刻石上得到印證。秦始皇施行了鄒衍的五德終始說，他到各處巡視留下的刻石都是歌頌他的豐功偉績的，可以看作鄒衍五德終始說最終所要達(dá)到的社會局面。如泰山刻石寫道：“治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式……貴賤分明，男女禮順，慎遵職事。”^［4］243瑯琊刻石寫道：“普天之下，專心揖志。器械一量，同書文字。日月所照，舟車所載。皆終其命，莫不得意。應(yīng)時動事，是維皇帝?？镲啴愃祝晁?jīng)地……除疑定法，咸知所辟。方伯分職，諸治經(jīng)易。舉措必當(dāng)，莫不如畫……尊卑貴賤，不踰次行。奸邪不容，皆務(wù)貞良。細(xì)大盡力，莫敢怠荒。遠(yuǎn)邇辟隱，專務(wù)素莊。端直敦忠，事業(yè)有?！?jié)事以時，諸產(chǎn)繁殖。黔首安寧，不用兵革。六親相保，終無寇賊。歡欣奉教，盡知法式?！?sup>［4^］245其他如之罘刻石、碣石刻石，等等，莫不如此，都體現(xiàn)了物盡其力，人盡其責(zé)，社會秩序井井有條、和諧安寧的局面，這也正是鄒衍五德終始說中“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”^［4］2344效果的最終體現(xiàn)。

四、五德終始說的推理方法

上文提及，鄒衍五德終始說的推理方法是“必先驗小物，推而大之，至于無垠?！?sup>［4^］2344這種方法又可以按照兩種順序推理，即時間順序和空間順序。時間順序又可分為兩種：第一，逆推的時間順序。鄒衍“先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也?！?sup>［^4］2344鄒衍首先由戰(zhàn)國時期推至黃帝時期，這中間還包括文王、湯、禹三位帝王至于鄒衍怎樣由戰(zhàn)國時期推至黃帝時期，并且中間穿插了文王、湯、禹三位帝王，參見李華：《試論鄒衍五德終始說中五德與帝王的配置關(guān)系》，《理論學(xué)刊》2012年第8期。，這是按照由今至古的逆推的時間順序推理。第二，順推的時間順序。五德終始說不是歷史學(xué)說，而是政治學(xué)說；他的目的不是由戰(zhàn)國時期推至黃帝時期，而是怎樣由黃帝時期推出戰(zhàn)國時期誰是新興帝王。在這里，鄒衍又采用了從古到今的順推的時間順序，即先由黃帝推至禹，再由禹推至湯，由湯推至文王，最后由文王推出當(dāng)今新興帝王，如《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》所記，這就是鄒衍著名的五德相勝理論。所謂五德相勝，是指水、火、金、木、土五行相克，其中水克火，火克金，金克木，木克土。鄒衍把黃帝、禹、湯、文王、新興帝王分別與土、木、金、火、水五行相配，認(rèn)為每一位帝王都有自己當(dāng)屬的一德，黃帝配土為土德，禹配木為木德，湯配金為金德，文王配火為火德，如今火德已衰，新興帝王就會配水為水德。按空間順序，鄒衍“先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。”^［4］2344即由中國推至海外，再推至整個世界，這就是他的大小九州說。

鄒衍的這種推理方法有兩個鮮明的特點：第一，由小及大、由近及遠(yuǎn)。在由小及大方面，比如《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同篇》中所記載的由“大蚓大螻”可以推出“其色尚黃，其事則土”，由“草木秋冬不殺”可以推出“其色尚青，其事則木”，由“金刃生于水”可以推出“其色尚白，其事則金”，由“火赤烏銜丹書集于周社”可以推出“其色尚赤，其事則火”等，這都是由局部的、細(xì)小的方面推導(dǎo)出國家制度等大的方面。在由近及遠(yuǎn)方面，比如由現(xiàn)在可以推導(dǎo)出黃帝時期，由赤縣神州可以推導(dǎo)出大九州等。第二，層次遞進(jìn)性。鄒衍先從人們都能看到的、聽到的、甚至是親身經(jīng)歷的事情入手，再向外圍推理，推至學(xué)者描述或書上記載的事情，最后推至人們?nèi)紵o從知道的事情。按時間順序，他首先從現(xiàn)在開始，向古代推至黃帝時期，再推至天地未生的遠(yuǎn)古時期；按空間順序，他由赤縣神州推至小九州，由小九州再推至大九州。鄒衍的推理方法大致可以分為三層，見表2。

鄒衍五德終始說中的這種推理方法并不是他的獨創(chuàng)，儒家思想的創(chuàng)始人孔子，早就運用了這種推理方法。眾所周知，孔子的核心思想是仁?？鬃诱J(rèn)為，要做到“仁”，首先是從自己開始的，他說：“為仁由己，而由人乎哉？”^［7］123“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?sup>［7^］74所以他的為仁之方是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬”^［7］65。也就是說，為仁的方法是推己及人，先由自己入手，再推想到他人，也即《論語·顏淵》中所說：“己所不欲，勿施于人”^［7］123，“克己復(fù)禮”^［7］123。做到了這些，下一步就要從“孝悌”入手?！墩撜Z·學(xué)而》曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”^［7］2“孝”就是孝敬父母，“悌”就是敬愛兄長，也就是從自己最親近的人——父兄開始，這是為仁的第二步。第三步就是由父兄再推及其他人。就像《論語·學(xué)而》中所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”^［7］2梁啟超先生把“仁”在智的方面的表現(xiàn)稱為同類意識，他認(rèn)為同類意識構(gòu)成了一個意識圈，“此‘意識圈以吾身為中心點，隨其環(huán)距之近遠(yuǎn)以為強(qiáng)弱濃淡。”^［18］84由此可見，孔子的推理方法也是分為三步：先由自己推及父兄，再由父兄推及他人。

儒學(xué)發(fā)展至孟子時期，孟子在豐富與完善了儒家仁學(xué)思想的同時，也豐富與完善了孔子的這種推理方法。孟子曾說：“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”^［8］15孟子推理方法的層次性主要表現(xiàn)如下：第一步，自身修養(yǎng)。他認(rèn)為每個人都具有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四端，由這四端“擴(kuò)而充之”即培養(yǎng)心中的善端，就會發(fā)展為仁義禮智。所以孟子說：“仁義禮智根于心”^［8］286，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?sup>［8^］239既然如此，那么要做到仁，就要首先從自身所具有的四端開始，加強(qiáng)自我修養(yǎng)，做到“求放心”“存心”“盡心”?！叭酥惺撬亩艘?，猶有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?sup>［8^］73在此基礎(chǔ)上，孟子提出了著名的“親親而仁民，仁民而愛物”的思想。這就是說，對親人要親，對民眾要仁，對萬物要愛。趙岐注曰：“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次也?！?sup>［19^］949這就是孟子“推恩”的方法，趙岐明確指出了孟子的這種“推恩”方法具有層次遞進(jìn)性，正如蒙培元先生所說：“孟子提出了‘推恩的方法，就是由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外，將親情之愛推及全國乃至天下的老百姓，使人民得到真正的實際好處?！?sup>［^20］35所以，孟子推理的第二步就是親親。親親，就是對親人的親愛，就是孔子所說的“孝悌”。親親對于仁是非常重要的，孟子說：“親親，仁也”^［8］284，“未有仁而遺其親者也”^［8］1。第三步，仁民。由親親向外推理就是仁民，就是孟子所說的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”^［8］15，敬愛自家的老人，推廣到敬愛別人家的老人；疼愛自己的孩子，推廣到疼愛別人家的孩子。只有這樣，別人才會對你仁愛，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”^［8］182才能施行仁政，做到王道。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”^［8］30第四，愛物。孟子的仁學(xué)思想并不僅止于人類，而且擴(kuò)展至自然萬物，愛物就表現(xiàn)了他對孔子仁學(xué)思想的擴(kuò)展。他不忍心親眼見到禽獸被宰殺，主張“君子遠(yuǎn)庖廚”。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！?sup>［8^］14這是他愛物思想的最好例證。

孔子和孟子的推理方法都是由小及大、由近及遠(yuǎn)，都具有鮮明的層次遞進(jìn)性，他們都是以人與人之間的血緣親疏關(guān)系為順序展開的。這種關(guān)系比較單一，只限于人類社會；并且這種關(guān)系不好分辨，容易引起人們的疑問，如墨子譏諷說：儒者曰：“親親有術(shù)，尊賢有等。”“逆孰大焉？”“偽亦大矣！”^{［21］428-429}鄒衍繼承并發(fā)展了儒家推理方法，改為按照時間順序和空間順序，把從今至古，從天上、水中到地上的萬物神靈全部容納于自己的理論之中，把天道與人事結(jié)合了起來，建構(gòu)了一座雄偉的理論大廈?？梢哉f這是鄒衍對自己之前的中國文化的一次系統(tǒng)性的總結(jié)，目的是為當(dāng)時社會誰將成為新興帝王以及新興帝王將采取何種制度統(tǒng)一九州找到合理的理論根據(jù)。也正因如此，鄒衍的五德終始說一經(jīng)提出，就引起了巨大的社會反響，他本人也受到了各諸侯國王的禮遇，正如太史公司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中所感嘆的那樣：“是以騶子重於齊。適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊梁同乎哉！”^［4］2345

總之，鄒衍的五德終始說與儒家思想有著緊密的關(guān)系，這一學(xué)說受到了以孔子、孟子為代表的儒家思想的巨大影響。鄒衍運用了孔子與孟子由小及大、由近及遠(yuǎn)的推理方法，吸收了孔孟天命觀思想中君權(quán)神授、前兆迷信等思想，把它作為帝王政治的前提，并且融入了儒家以“禮”為核心的和諧社會思想，安排了一種井井有條的社會秩序，成為一種著名的政治學(xué)說。這一學(xué)說的出現(xiàn)，雖然在當(dāng)時引起了巨大的社會反響，但是也沒有在哪個諸侯國施行開來。歷史的車輪滾滾前行，很快秦始皇滅掉六國，統(tǒng)一了天下，建立了秦朝。秦始皇正式采用了五德終始說，建立了水德下的政治與制度。秦朝滅亡之后，漢朝建立，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家思想成為官方認(rèn)可的唯一思想。但是，屬于陰陽家的五德終始說卻深深地融入漢家的儒術(shù)之中，成為封建社會的統(tǒng)治思想，自此以后，影響著我國封建王朝達(dá)兩千年之久。直到辛亥革命推翻帝制為止，皇帝的正式頭銜還是“奉天承運皇帝”，所謂承運，也就是承“五德轉(zhuǎn)移”之運。

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On the Relationship between Zou Yans Theory of the Five Virtues and Confucianism

LI Hua

英文作者單位（Department of Beijing Electronic Science and Technology Vocational College， Beijing 100176， China）

Abstract： Zou Yans theory of five virtues is closely related to Confucianism， which is greatly influenced by Confucianism represented by Confucius and Mencius. The theory of “Five Virtues” has absorbed the ideas of divine power and superstition of omens in the view of heaven and destiny of Confucius and Mencius， taking it as the premise of imperial politics and finding the necessary preconditions for the emergence of new emperors. The theory of “Five Virtues” is also the system adopted by the emperor to unify the Kyushu five-virtue system， which had made clear provisions on the aspects of the social system， such as the new moon， clothing color， degree， tone， politics and so on， and arranged a well-organized social order， striving to achieve the effect of benevolence， justice and thrift， and the six relatives of the monarch and the minister. While inheriting the reasoning methods of Confucius and Mencius from small to large and from near to far， Zou Yan made a breakthrough. Instead， he put all the gods and spirits from heaven， water to earth into his own theory according to the order of time and space. He combined heaven and human affairs， and built a magnificent theoretical building， becoming a famous political theory.

Key words： Zou Yan; the theory of the five virtues; Confucianism

（責(zé)任編輯 朱香敏編輯）