一

在肖恩·利維（Shawn Levy）導(dǎo)演、2006年上映的電影《博物館之夜》里，因一位保安無意碰觸，陳列在自然歷史博物館的史前生物、原始部落和非洲草原動物標(biāo)本、古代武士和歷史人物模型等在夜晚復(fù)活。這位倒霉的保安很像古典傳說里的魔法師，而作為現(xiàn)代人，由于夜深人靜的寂寞與偶然——理性世界的裂隙，他才闖入了“魔法”世界。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯曾指出，近代以來對理智和科學(xué)的追求，最終導(dǎo)致人類的“脫魔”——從魔幻世界中解脫出來①。然而，反思被理性化的世界，一直是現(xiàn)代詩的重要使命，重寫神話便是其路徑之一。置身脫魔/祛魅的世俗時代，當(dāng)代漢語詩人的靈機和神視，如何克服理性及其言語形式的限定，重啟神話鳴響萬物的翅膀？詩人宋琳2021年出版的詩集《〈山海經(jīng)〉傳》，作了有益嘗試。

宋琳是當(dāng)代漢語詩歌的重要代表，且長期在異質(zhì)文化中穿梭和漂泊——1991年開始，他曾在多個國家寓居，足跡抵達巴黎、布拉格、阿爾卑斯山、邁阿密、新加坡、布宜諾斯艾利斯……21世紀回國后，他選擇隱逸于蒼山洱海之間，借詩人自己的話，這是別一種“俄爾甫斯回頭”（宋琳一篇詩學(xué)隨筆的標(biāo)題）。流亡、漂泊與漫游，異質(zhì)文化磨礪與濡染，讓詩人形成獨特的寫作視野。《〈山海經(jīng)〉傳》就是一部立意卓越、理路明確的詩集。引人注目的是其神話主題；伴隨這一主題，讓讀者望而卻步又充滿敬意的，是其中大篇幅的注釋。詩集以《山海經(jīng)》為中心輻射開，從古典文獻里淘取蕪雜細碎素材，借助了近代以來的神話和博物學(xué)研究成果，廣泛采集中西文學(xué)中的神話抒寫資源。新詩史上，不乏重寫中國上古神話的單篇作品，但以此為專題的詩集，這應(yīng)是第一部。

對當(dāng)代漢語詩歌而言，這部詩集顯示了某種新探索；對詩人來說，它是數(shù)十年寫作的拓展與歸結(jié)——詩集中少許作品其實寫于20世紀90年代或21世紀初，收入這部詩集時有修改。宋琳相信榮格之言，在神話原型里“我們能夠找到人格類型的對應(yīng)物”；同時認定在“神人雜糅”的世界被分解后，修復(fù)神話碎片的努力本身，已構(gòu)成了新的神話②。換言之，這本《〈山海經(jīng)〉傳》，即屬“新的神話”，它并非文化回歸，而是一種綜合的詩歌實踐。宋琳曾在一篇詩論里說：“詩人向‘地方神祇’致敬，歌詠本地風(fēng)物，是血緣情感使然，但詩人不必為一種地方性宗教服務(wù)，詩歌的超越要求詩人的作品體現(xiàn)一種世界宗教的精神。”③這里的宗教，當(dāng)然可替換為“神話”；歌詠“地方神祇”為的是表現(xiàn)世界整體。

二

詩集開篇是《迎神曲》，就是“請神”出場。中國民間慶典里常有類似迎請神靈的頌辭；歐洲古典長詩也多有類似形式，從《荷馬史詩》到《失樂園》，開篇都是吁請繆斯賜予詩的能量?！队袂窔v數(shù)眾神和英雄們的事跡，追憶神人雜糅的時代，哀嘆他們“離去”之后人世的空虛與艱難，最后希望通過“對舌頭沉重的鍛打”，呼吁他們歸來。這首詩令人想起德國詩人席勒的名詩《希臘的群神》，席勒在詩里追憶了古希臘人神雜糅互動的美好時代，同時也為諸神離散的現(xiàn)代世界之降臨而感傷不已：“他們回去了，他們也同時帶回/一切至美，一切崇高偉大，/一切生命的音響，一切色彩，/只把沒有靈魂的言語留下?！雹馨@神祇的缺席，是西方現(xiàn)代詩持續(xù)而密集的主題。

接下來五個板塊的詩里，各路神靈、鬼怪、英雄、精魅以及相關(guān)動植物陸續(xù)出場，詩篇以第一人稱獨白為主，偶爾夾雜其他形式。按作者序言交待，全書有屈原《九歌》式的整體設(shè)計。第一章寫“創(chuàng)世紀”，從燭龍、羲和、太陽們、夸父、共工、伏羲、女媧、大禹、涂山氏到豎亥，末了以《群巫的話》結(jié)束。巫是人神之間的媒介，其中最后一位預(yù)言絕地天通之后，人將陷入“六神無主”的窘境。第二章以后羿開篇，從普羅米修斯一般的刑天、“口銜徒然的細石與微木”的誓鳥（精衛(wèi)）、隔絕在“不死”中的長著“蛾子臉”的嫦娥、創(chuàng)作《大章》的夔、夜游女神隱飛以及偷窺她們的凡人、通曉鬼神秘密的白澤獸到望氣的蓐收，最后以有神力的各種植物結(jié)束。第三章從人神交合而生的少昊、孤獨的神女西王母、逍遙的穆天子、吉神泰逢、吐絲的蠶神、流放者丹朱、吃鐵的蚩尤、停風(fēng)止雨的旱魃、被捆鎖的貳負臣，到豹紋細腰的山神<P：＼南方文壇＼2023年＼2023-1＼圖片＼伸.tif>武羅，最后以閱歷過諸多神人之事的河伯結(jié)束。第四章以寫各類神獸為主，也重點寫了壤、魔鏡、干將劍等特殊器物。第五章分別寫狍鸮、獬豸、離朱、神長乘、峳峳等怪獸，還有能迅速恢復(fù)原樣的菌菇視肉；篇幅最長的《湘靈》，寫兩位湘水女神。相較之前，這章里人稱顯得多樣。倒數(shù)第二首《昆侖》模仿希臘詩人卡瓦菲斯的名詩《伊薩卡島》，以對“你”說的口吻，引領(lǐng)讀者“重返”眾神之山昆侖。最后以人神合唱詩終篇，表達了重建人神諧和的愿景。

《山海經(jīng)》涉及神仙鬼魅眾多，詩人的呈現(xiàn)方式不僅次第分明，且各有穿插。他常在一首詩里通過某一主人公引出其他神話形象，囊括相關(guān)元素；不同切入點的詩可借此互襯共通，也別具視聽想象力。比如《夸父》《大禹》《豎亥》，詩里的主人公都是漫游者——“在歧路上叩問浮云的遺址”（《豎亥》），詩人通過他們引出各方神靈。《蠶神》一詩植入了《搜神記》里女子與馬的愛情故事：“我心跳的馬蹄就奔馳在你的里面?！薄厄|虞》以瑞獸騶虞為緣起，寫西伯拘而演周易，寫騶虞“五彩云般的毛色，如虎的雄姿”不能取悅于寵愛妲己的商紂王。《貘》用可“吃掉你的夢魘”的貘作由頭，串起吃自己孩子的鬼姑、周昭王夢見羽人等多個涉及靈異動物的神話?！讹w獸神》寫各種神怪飛行的奇異方式?！丁皶r日曷喪？”》分別寫君王（齊景公、周幽王、夏桀）與太陽的關(guān)系，也旁及日食、麒麟與孔子等?！峨x朱》一詩也借離朱牽涉眾多神話主題，離朱是三頭怪人，“如三盞探照燈，/永不會熄滅”，替天帝看守瑯玕?！逗硬吠ㄟ^核心主人公河伯將雒嬪（宓妃）、樸父夫婦、王亥與王恒等眾多與河有關(guān)的神話碎片，揉織為整體。

三

《山海經(jīng)》描述的，多半兒是孔子說的“怪力亂神”：形態(tài)各異的神仙鬼魅妖巫、稀奇古怪的禽獸蟲蛇草木等，占據(jù)著天地山川、湖泊海洋。按劉宗迪歸納：“《山經(jīng)》呈現(xiàn)出一個以上帝為中心，以天地山川群神為主體、以祭祀為表達形式、以地理景觀為依托的原始宗教地理學(xué)體系?！雹荨逗＝?jīng)》“以海為經(jīng)，羅列四海方國的風(fēng)俗景觀”，“放言四海之外、絕域之國、殊類之人、神奇物怪，恣肆汪洋，漫無綱紀”⑥。與此互為參照，日本學(xué)者伊藤清司認為：上古中國人的世界分“內(nèi)部世界”和“外部世界”，內(nèi)部世界指“圍繞著村邑和田地的生活空間”，“在這個內(nèi)部世界的外側(cè)，則充斥著即使在白晝依然幽暗的茂密森林與草野，或者沉寂得令人生畏的沼澤，以及無限的原野……這個‘外部世界’是一片令人生畏的‘野生空間’”?！渡胶＝?jīng)》正是這樣一部關(guān)于“外部世界”的書⑦。時間快進到21世紀，人類世界的“內(nèi)部與外部”發(fā)生了巨大變化，我們亦被更復(fù)雜的“內(nèi)憂外患”籠罩。宋琳詩集的始末都有這種憂患意識。開篇詩里寫道：“或許在歷史天使往回看的眼睛里，/廢墟之美才是難以忍受的恐怖之始?！贝颂幗璞狙琶髡摫Ａ_·克利《新天使》時描繪的“歷史天使”形象⑧，反思“人神分離”和文明的歷史主義化及其后果；后半句除援引本雅明之外，似還有對德語詩人里爾克《杜伊諾哀歌》第一首“美是恐怖的開始”一句的化用，借此重申了僅由人構(gòu)成的世界之不可靠。兩層意思合起來，就是這部詩集的批判性所在。在詩集末尾，詩人重釋了“天梯”和“宇宙樹/建木”兩個象征世界整體的形象。其中蘊含的思考是：如何重構(gòu)關(guān)于世界整體的詩性話語？怎樣重建人類與天地世界之間的有機性？

上述思考，是該詩集稱“傳”的原因之一：“傳”是古代注經(jīng)——闡發(fā)未明之義的一種體例，在宋琳這里有特定詩學(xué)和神話學(xué)背景。近代以來引進的西方神話學(xué)，啟發(fā)了國人對《山海經(jīng)》的重新認識。西方神話學(xué)伴隨近代啟蒙思想與科學(xué)理性而興起，神話既是科學(xué)理性“祛魅”的對象（比如英國學(xué)者培根的《論古人的智慧》），也是反思科學(xué)理性之弊仰賴的重要資源（以浪漫主義思潮為核心）。意大利近代學(xué)者維柯在其名著《新科學(xué)》中指出，神話里充滿初民們詩性的智慧——理解世界的基本思維圖式。19世紀初德國浪漫派理論家小施勒格爾在那篇著名的《關(guān)于神話的談話》里發(fā)揚了維柯式的神話觀，他認為現(xiàn)代詩“孤軍奮戰(zhàn)”的原因，是缺少“神話”的沃土，他直接把發(fā)明總體性詩歌等同于再造神話：

古代神話里到處是青春想象初放的花朵，古代神話與感性世界中最直接、最生動的事物聯(lián)系在一起，依照它們來塑造形象。而現(xiàn)代神話則相反，它必須產(chǎn)生于精神最內(nèi)在的深處；現(xiàn)代神話必須是所有藝術(shù)作品中最人為的，因為它要包容其他一切藝術(shù)作品，它將成為負載詩的古老而永恒的源泉的容器，它本身就是那首解釋所有其他詩的起因的無限的詩。⑨

這里無需援引更多關(guān)于詩與神話的論述——一個基本共識是，在近現(xiàn)代西方詩人藝術(shù)家那里，神話是反駁對抗科學(xué)理性的重要資源，他們對神話有各種演繹與發(fā)明。

近代“西學(xué)東漸”過程中，面對保持了神話傳統(tǒng)的歐美文明，中國知識人對上古神話的遺失，“更不能集古傳以成大文”⑩素有遺憾。蔣智由是最早在漢語里用“神話”一詞的人。他1903年的文章里，把神話不發(fā)達，視為文明衰落的原因之一：“中國神話……最簡枯而乏崇大高秀，莊嚴靈異之致；至歷史，又呆舉事實，為泥塑木雕之歷史，非龍?zhí)④U之歷史。故人才之生，其規(guī)模志趣，代降而愈趨狹小。”11現(xiàn)代中國知識人對儒家政教文化機制的反思，促進了對“怪力亂神”的注重?！拔逅摹毙轮锇裨拰W(xué)，眾多學(xué)者據(jù)此努力拼接和復(fù)原中國古代神話碎片。雖說神話學(xué)本身是科學(xué)理性話語的延伸，但神話與生俱來的超驗性與非理性，多為文學(xué)詩歌的發(fā)明借重。重構(gòu)上古神話不僅是五四“新史學(xué)”的一部分，也影響了新文學(xué)的構(gòu)成。郭沫若《女神》中借助了中外神話的豐富感性；《故事新編》頭三篇對上古神話的“新編”，顯然與20世紀20年代知識界的神話學(xué)氛圍有關(guān)。20世紀80年代后期以海子、駱一禾為代表的史詩實驗里，也有基于中西神話比照的詩歌設(shè)想。

盡管有新文學(xué)傳統(tǒng)的奠基，但依憑漢語文學(xué)資源寫《〈山海經(jīng)〉傳》這樣一部詩集，依然不易。正如美國漢學(xué)家艾蘭指出：西方的神話學(xué)，主要工作在闡釋；而中國的神話學(xué)，除闡釋之外還得不斷發(fā)現(xiàn)神話，并解釋神話為何缺失12。與神話缺失密切相關(guān)，漢語古典文學(xué)缺少神話重寫的傳統(tǒng)，新文學(xué)里也未將上古神話作為持續(xù)抒寫對象。簡言之，現(xiàn)代以來的神話復(fù)原與闡釋工作雖有篳路藍縷之功效，但相關(guān)文化生產(chǎn)尚不能將上古神話轉(zhuǎn)化為文化常識，足以支撐理解宋琳這樣一本詩集。因此，他的寫作需要大量注釋——相關(guān)學(xué)術(shù)研究和知識考索，成了詩集的“負重”。對比之下，在西方近現(xiàn)代以來的文學(xué)、繪畫、音樂、電影和理論話語里，古希臘神話和《圣經(jīng)》故事及相關(guān)言辭俯首即拾，它們已成為公共化的文學(xué)知識、文化記憶和言語資源。為克服上述因素導(dǎo)致的“寫作之難”，宋琳有兩個方向的嘗試。

四

首先，基于中西神話相似性，詩人發(fā)明了許多精彩的互文形態(tài)。這也是漢語新詩常見的寫作策略。20世紀盛行的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)和相關(guān)的文學(xué)研究，讓我們對不同神話中的原型和形象的“家族相似性”有了自覺認知；《山海經(jīng)》研究中的各種去民族主義化嘗試，也打開了跨文化的神話比較和想象視域13。在這部詩集里，宋琳充分發(fā)掘中西神話的共鳴點，借力于西方相似題材的詩歌，為表現(xiàn)中國古典神話打開了新視野。下面舉要論之。

《燭龍》一詩重寫中國創(chuàng)世神話。尋找和重構(gòu)中國本土創(chuàng)世神話，曾是一項有使命感的現(xiàn)代學(xué)術(shù)工作。希臘神話里創(chuàng)世故事基本情節(jié)如下：從混沌卡俄斯里孕育了天神和地神，二者持續(xù)交媾，生殖出構(gòu)成世界的基本元件?！妒ソ?jīng)》里，上帝以“言語”創(chuàng)世。在中國神話里，燭龍或盤古是黑暗/混沌中蘇醒的創(chuàng)世者，以身體演化為最初的宇宙天地。宋琳以燭龍的聽覺與視覺來勾畫宇宙的誕生：“噎鳴啊，你的鐘表開始嘀嗒了。”詩人強調(diào)噎鳴作為時間之神的形象，燭龍聽見時間“嘀嗒”之際，眼中瞬間涌出世界最初的光芒。

創(chuàng)世詩之后，是太陽誕生之詩。羲和是十日的母親，也是帝?。ㄉ倘耸甲嫔瘢┲蕖！遏撕汀芬辉妼⑸张c《詩經(jīng)》里“天命玄鳥”之說結(jié)合，演繹出羲和受孕于玄鳥，生下十日的完整故事：“是誰派遣了那牽引春潮的羽翅，/打開我的器官，一遍遍嬉戲/我豐饒的血液。/如此仇恨在我的肺腑里燒灼/我要逃脫！”在第二、三節(jié)里，宋琳分別植入了服之媚于人的草、湯谷和扶桑等元素，“復(fù)原”出十日誕生的壯麗景象。接下來的《太陽們》一詩寫了“連陰影也溫柔如夢”的熙洽世界，后面的《羿》一詩，則寫十日當(dāng)空嬉戲狂歡，導(dǎo)致“大地如煉獄”的災(zāi)難。這三首詩合成的主題，明顯受希臘神話里麗達與天鵝的故事啟發(fā)。希臘神話里，宙斯化為天鵝，強暴了人間女子麗達，她懷孕生出的絕色女子海倫，引發(fā)了特洛伊戰(zhàn)爭，毀滅了輝煌的城邦文明。

《夸父》一詩還原了黃帝與蚩尤之戰(zhàn)的背景：蚩尤呼風(fēng)喚雨，卻敵不過黃帝麾下的旱神女魃，最終淪為饕餮；夸父被詩人定格為蚩尤一族的自我放逐者，一路追逐太陽。到最后一節(jié)，他被賦予了新形象：“也許我不過是一只飛蛾，/被趨光的本能所召喚，/被意志選中只為了代表血的犧牲?！彼瘟赵?997年的一首詩里寫過飛蛾形象，說它們是“火的不速之客，自毀的一族”（《飛蛾的行動》）14?！帮w蛾”作為崇高的犧牲者形象，在漢語新詩中多有出現(xiàn)15。但與飛蛾略有不同，夸父并非焚毀于太陽的火焰。詩末再現(xiàn)了夸父被太陽一億只手拋下的場景。詩人的描寫，令人想起希臘神話中伊卡洛斯的跌落故事。許多西方詩人寫過這一題材，比如奧登的《美術(shù)館》一詩曾借文藝復(fù)興畫家老勃魯蓋爾的畫，重釋過這一主題。伊卡洛斯的隕落，往往是天真理想失落的隱喻；而夸父形象還與“辟邪”有關(guān)。宋琳2013年寫過一首《長得像夸父的人》，詩里主人公或為詩人自況：“他沒有飛出窗去追趕那火輪/像那位長著飛毛腿的祖先/他坐在房間里/在一根桃樹枝下消磨下午的時光?！?6在21世紀的某個黃昏，主人公正緩慢地削修一根桃木手杖。在“子彈列車疾駛而過”的時代，詩人以緩慢的技藝來“辟邪”——這不但隱喻詩人的歷史角色，也令人想起“思無邪”的詩學(xué)古訓(xùn)。

《大禹》與《涂山氏》寫英雄大禹和妻子各自的痛苦，前者功業(yè)堪比赫拉克勒斯，后者有些像奧德修斯的妻子佩涅羅珀。詩人筆下涂山氏的“閨怨”更直接和激烈：“洪水滔天，撼不動你和我的<P：＼南方文壇＼2023年＼2023-1＼圖片＼必.tif>宮?！保ā锻可绞稀罚洞笳隆防镔鐒?chuàng)作音樂的情景，令人想起古希臘神話里的俄爾甫斯：“我呼喚起大海，呼喚起巨靈，/我體內(nèi)的一切纖維和血管迸裂。”“百鳥朝我飛來，在我身上筑巢，/野獸們停止角斗，在魔法中靜立著，石頭亂飛，但不會擊中任何人。”最后一句，是“擊石拊石，百獸率舞”的演化，也讓人想起瑞典詩人特朗斯特羅姆的詩句：“音樂是山坡上的一棟玻璃房屋/那里石頭在飛，石頭在滾。//石頭飛滾著橫穿過屋子/但每一塊玻璃都安好無損?！保ā痘顫姷目彀濉?，李笠譯）

《隱飛》以馬拉美《牧神的午后》中的詩句“我抓住了皇后”為題記，暗示該詩潛在的互文空間。從神話學(xué)類型看，詩里寫的是“天鵝處女型”故事。按詩人注釋，隱飛是兼具人鳥形態(tài)的夜游神女，常在夜間沐浴，喜掠嬰兒自己哺育。在詩第一節(jié)里，呈現(xiàn)了神女們的月下沐浴圖。這很像希臘神話里的女神阿爾彌特斯（對應(yīng)羅馬神話的狄安娜）沐浴圖——相關(guān)情節(jié)后來成為眾多畫家“大浴女”主題的靈感來源。第二節(jié)里出現(xiàn)了一個偷窺者，在希臘神話里，偷窺阿爾彌特斯沐浴的阿克泰翁遭到嚴重懲罰；而在中國神話里，沐浴神女中的一位，無奈地成了偷窺者的妻子（比如《天仙配》故事），宋琳采納了中國式結(jié)局。偷窺浴女的主題，也讓人想到《但以理書》里長老們偷窺蘇姍娜沐浴的典故，許多作家和畫家喜歡重釋這個題材，有的偏于道德批判，有的為表現(xiàn)女性身體之美。宋琳《干將劍》一詩，也牽涉《圣經(jīng)》故事。全詩以眉間尺、莫邪、楚王、黑衣客四個角度，有對刺客、君王、寶劍的精彩描寫，有對復(fù)仇、權(quán)力、勇氣等的多重表現(xiàn)。其中楚王搜捕眉間尺的片段，與《圣經(jīng)》里耶穌誕生后被國王下令搜捕的情節(jié)相像。

有些作品，與相關(guān)題材的西方文藝作品直接互文。比如，《湘靈》寫兩位女神，詩人筆下的她們，幾乎是湘夫人、宓妃、朝云、暮雨、高唐女神的合體。她們出世的情景如下：“難分彼此，珍珠般仿佛剛從巨蚌里出來?！彼齻冇L(fēng)而行，伴隨嫋嫋秋風(fēng)，上下彌漫著桂花和魔瓶里倒出的植物幽芳。這些細節(jié)，幾乎模擬了希臘神話里阿芙洛狄忒誕生和登岸的場景。文藝復(fù)興時期意大利畫家波提切利的名畫《阿芙洛狄忒的誕生》中，這位女神腳踏一扇大貝殼，從海上登岸，有花神和風(fēng)神相送。詩人筆下的湘靈就是中國的阿芙洛狄忒：“水之湄，山之阿，她們在哪里嬉戲，/哪里就生長黃金、歡樂和呼吸?！薄夺篼^》一詩，以旁觀視角描述并討論夏鼎上的饕餮形象，還向左丘明提問——詩里情節(jié)多基于其記錄。饑餓貪婪的狍鸮（饕餮，蚩尤的化身）吃石頭、吃鐵、吃一切，然后吃自己。宋琳下面的描寫，有點兒像但丁《神曲·地獄篇》（《地獄篇》第25章49-78）里一些片段的寫法：“從爪開始吃，兩寸長的虎牙/咬進肌肉，砉然響然，如庖丁解牛。/它吞下肉翅和腋下的眼睛就更瘋了，/一路狂啖，直到皮毛都不剩。/于是我們聽見了憤怒的咆哮/使孤零零的腦袋分了家——/這變形記的演出以報應(yīng)收場?！薄秿r峳》以第三人稱“它”，寫一種集多種動物特征于一身的邪靈：“什么樣的神意設(shè)計了如此造物？/何等加速器在它身上合成了可怕的元素？”這很像布萊克《老虎》一詩里關(guān)于造物主的發(fā)問：“是怎樣的神手或天眼/造出了你這樣的威武堂堂？”（郭沫若譯）

與西方神話和相關(guān)詩歌互文的過程中，詩人也著力將現(xiàn)代思想、現(xiàn)代知識注入古典神話，開辟新的隱喻空間。有三種比較典型的方式。一是直接納入現(xiàn)代知識。比如在《燭龍》中，宋琳引入現(xiàn)代宇宙學(xué)的“大爆炸”學(xué)說，將燭龍的身體變成了宇宙天地各部分的過程形象化：“我的每一寸肝腸都發(fā)生了大爆炸?！薄霸谖译E落的地方升起了/無數(shù)胞囊般的星辰。”在《少昊》一詩里，寫女節(jié)去與金星在窮桑幽會，是由于“引力波”的吸引。將固化或簡化的知識琢磨成詩的靈犀，是現(xiàn)代詩的重要功能。二是借助現(xiàn)代精神光照，打撈再現(xiàn)神話里那些迷人的生命形態(tài)，他們其實是普遍人性和命運的縮影。比如在《瑤池之上》一詩里的穆天子，他視權(quán)貴如朝露，熱愛逍遙游，因此才有機緣在羿之后登上瑤池，目睹西王母“使一座玉山暗淡的容顏”——他是擺脫了歷史律令的永恒的象征。《丹朱》一詩里重釋了舜與堯之子丹朱的不同價值取向，后者選擇“快活自己”，“做一個風(fēng)景皇帝”，因而成為世代流放者之祖?！厄坑取烦浞掷霉偶嘘P(guān)于他行為事跡、動物形象與魔法能力的記載，組織出鮮明的蚩尤形象：“我分叉的額頭上寫著憂郁?！薄睹憽分械穆飞衩懀耸枪补ぶ?，他傾心于浪游和“修遠”，“不愿重復(fù)父親的命運/為了王座不惜制造一場給人類帶來/滅頂之災(zāi)的洪水”?！度栏浮穼憟驎r“擊壤而歌”的壤父，身處太平盛世，他卻“不想加入那合唱”——對堯時代的喝彩，只是專心玩弄自制的“壤”（木質(zhì)器具）：“跟我使用過的農(nóng)具一樣銳利/已被我粗糙的手掌磨得锃亮。”《帝江》中的帝江即“體內(nèi)聚集著鴻蒙的元氣”的混沌，他具有現(xiàn)代人所喪失的視察整體的能力：“我的靈視遍及天地萬物，大到宇宙，/小到蝸牛角上觸氏國與蠻氏國那/萬千小人忙碌而激烈的征戰(zhàn)?！边@些形象，不僅刷新了神話主題，也是詩人角色的某種投射。三是將《山海經(jīng)》里的地理和博物學(xué)世界點化為詩境。詩集里寫了有動物身形的神和有魔法的動植物。比如《旱魃》里制造干旱的“半人半獸的小怪物”旱魃——“像第十一枚/陰性的/毒太陽”?！遏t頭》寫用來驅(qū)鬼逐疫的面具?！?lt;P：＼南方文壇＼2023年＼2023-1＼圖片＼魌.tif>武羅》寫有著“不朽的容顏”“細腰如女蘿”的<P：＼南方文壇＼2023年＼2023-1＼圖片＼魌.tif>武羅，<P：＼南方文壇＼2023年＼2023-1＼圖片＼魌.tif>武羅不但可助產(chǎn)，還能幫助女性更有魅力。《魔鏡》寫兩面鏡子：日林國的石鏡，大可照見宇宙星辰，小可透視肺腑中的小鬼；渠國進貢周穆王的火齊鏡，“鏡中燃燒不熄的火焰”，可用來問卜?！兑暼狻穼懸环N能夠迅速恢復(fù)傷口的神奇生物：“菌狀的軟體，不怕成為刀俎。/無痛之傷口的無盡藏，滔滔不絕/如真理。”《獬豸》寫可辨奸識佞的獨角獸。詩人借助這些神話細節(jié)的奇異形象和邏輯，來充實和渲染詩的想象。

五

詩集最后兩首，不但形式上有特別設(shè)計，也加強了整部詩集“螺旋式”上升的主題效果。之前分頭抒寫的、偶有交叉重合的主人公們，歸于眾神之山，最后籠罩在人神對話的盛景中。一種復(fù)樂園、天堂般的情景依稀可見。

倒數(shù)第二首《昆侖——仿卡瓦菲斯》，無論主題還是在詩集的整體結(jié)構(gòu)里，安排都頗有深意。希臘現(xiàn)代詩人卡瓦菲斯寫過許多關(guān)于希臘羅馬主題的迷人詩篇。他對希臘神話和歷史的重寫?yīng)毐脔鑿?，影響和啟發(fā)了許多現(xiàn)代詩人。宋琳戲仿的，是卡瓦菲斯1911年的《伊薩卡島》一詩。伊薩卡是荷馬史詩下部《奧德賽》中的希臘英雄奧德修斯的故鄉(xiāng)。奧德修斯出征、漂泊二十年之后，才回到故鄉(xiāng)?；氐揭了_卡，是苦難和漂泊的結(jié)束，意味著闔家團圓。在充滿憤怒、殺戮和苦難的荷馬史詩里，這是一個喜劇性結(jié)尾?？ㄍ叻扑乖姷拈_篇是“當(dāng)你起航前往伊薩卡/但愿你的旅途漫長，/充滿冒險，充滿發(fā)現(xiàn)”17。全篇里處處與奧德修斯的出征或漂泊的行程呼應(yīng)，但詩里的“你”，顯然是一位伊薩卡的精神膜拜者：“是伊薩卡賜予你如此神奇的旅行。”宋琳詩的開篇是：“所有的高山是同一座昆侖，/唯有一座其氣魂魂，其光熊熊。/如果你動身前往，必須帶上/足夠的耐心，足夠的膽魄?！比娍胺Q“昆侖游覽指南”，指引“你”從各個方向前往昆侖的注意事項，可能遭遇的危險、誘惑。曾經(jīng)上昆侖的羿、穆天子，不同道路上的神仙鬼魅和怪獸珍禽，都借“指南”精彩展現(xiàn)。最終抵達后的情形是：“那黃帝在赤水遺失的，象罔找到了。/而你就是象罔，那無所用心的人，/那萬里挑一，夢入帝鄉(xiāng)的人。/現(xiàn)在你可以死了，你的靈魂已經(jīng)超升?！薄跋筘琛迸c“你”合一，抵達昆侖與諸神會合。

終曲《合唱：天梯》是人神相遇之際的三輪合唱。天梯是絕地天通之前的人神往來之道，類似《圣經(jīng)·舊約》中的巴別塔。但丁《神曲·天堂篇》結(jié)束于靠近上帝之際，面對令人炫目而驚喜的完整存在，但丁認為語言已無力表達。而宋琳詩里寫的是“多神”，無論古希臘式或《山海經(jīng)》式，都可以直接寫人神融洽的場景：“八音諧克，神人以和?！彼瘟找灾型馍裨捵鳛榍疤?，讓人神相遇始于無限循環(huán)著愛的液體的建木/父親樹/生命樹/宇宙樹下，它聯(lián)通宇宙天地整全的象征。宋琳在一篇詩學(xué)筆記里曾說：“神話是一首朝向開端的航天詩。”18此詩中頻頻出現(xiàn)了相關(guān)元素：“從平流層到大氣層”“第六元素”“上帝的消息靠量子傳遞”等。這部詩集的意義正在于此：重新發(fā)明神話盛景般的總體詩，才能匹配航天時代無端的宇宙（universe英文字面上亦有“詩的聯(lián)合”之意）；或者說，作為精神原鄉(xiāng)的詩，應(yīng)有文化勇氣表達現(xiàn)代人的本質(zhì)憂懼：“這個幾乎把分配給我們的時間和空間歸于無意義的宇宙關(guān)心我們嗎？”19

【注釋】

①馬克斯·韋伯：《入世修行：馬克斯·韋伯脫魔世界理性集》，王容芬、陳維綱譯，天津人民出版社，2007，第22頁。

②宋琳：《〈山海經(jīng)〉傳》，華東師范大學(xué)出版社，2021，下文所引詩句如無另注，皆出于此。

③宋琳：《俄爾甫斯回頭》，北京大學(xué)出版社，2014，第104頁。

④席勒：《席勒詩選》，葉雋編選，王國維等譯，時代文藝出版社，2020，第249頁。

⑤劉宗迪：《〈山海經(jīng)〉的世界：妖怪、萬物與星空》，四川人民出版社，2021，第197頁。

⑥劉宗迪：《失落的天書：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》（增訂本），商務(wù)印書館，2016，第4頁。

⑦伊藤清司：《中國的神獸與惡鬼：〈山海經(jīng)〉的世界》（增補修訂版），史習(xí)雋譯，商務(wù)印書館，2019，第1-4頁。

⑧本雅明：《歷史哲學(xué)論綱》，載《寫作與救贖——本雅明文選》（增訂本），李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心，2017，第47頁。宋琳曾有相應(yīng)解釋：“消解神話或神話的去魅沖動屬于歷史的詭計，但吊詭的是，歷史主義亦渴望成為一種可信的神話。歷史在對神話的模仿中想要取代神話，這個替身因作偽和僭越，最終避免不了垂直下墜?！保ㄋ瘟眨骸渡裨拰π撵`的作用》，未刊稿）

⑨劉小楓選編《德語詩學(xué)文選》上卷，華東師范大學(xué)出版社，2006，第252-253頁。

⑩語見魯迅《中國小說史略》對日本學(xué)者鹽谷溫觀點的轉(zhuǎn)述?！遏斞溉返?卷，人民文學(xué)出版社，2005，第24頁。

11觀云（蔣智由）：《神話·歷史養(yǎng)成之人物》，《新民叢報·談叢》1903年第36號。

12艾蘭：《早期中國歷史、思想與文化》，楊民等譯，商務(wù)印書館，2011，第23頁。

13參閱朱大可：《華夏上古神系》上卷緒論部分，東方出版社，2014。

14宋琳：《雪夜訪戴：宋琳詩選》，作家出版社，2015，第124頁。

15拙文《“我頌揚投火的飛蛾”——新詩同題譯寫現(xiàn)象的個案分析》對此有細論，《文學(xué)評論》2022年第3期。

16宋琳：《口信》，江蘇鳳凰文藝出版社，2016，第272頁。

17卡瓦菲斯：《當(dāng)你起航前往伊薩卡：卡瓦菲斯詩集》，黃燦然譯，上海人民出版社，2021，第70頁。

18宋琳：《兀鷹飛過城市：宋琳詩選1982—2019》，北京聯(lián)合出版公司，2021，第307頁。

19卡斯滕·哈里斯：《無限與視角》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2021，第13頁。

（顏煉軍，浙江工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院。本文系國家社科基金課題“20世紀漢語新詩對希臘神話的化用研究”的階段性成果，項目批準(zhǔn)號：21BZW140）