李秋菊

在先秦時(shí)期，“聽(tīng)”受到了極大重視，這從一些早期文本將“聽(tīng)”與理想人格“圣”直接關(guān)聯(lián)可見(jiàn)一斑，如《五行》認(rèn)為圣人乃“聞而知之”者，“聰也者，圣之藏于耳者也”，甚至在古文字系統(tǒng)中，聲、聽(tīng)、圣三字寫(xiě)為同一字。〔1〕張豐乾進(jìn)一步指出在許多出土文本中，許多應(yīng)作“聽(tīng)”的地方均被寫(xiě)作“圣”，如帛書(shū)本《老子》、郭店簡(jiǎn)本?！?〕“聽(tīng)”除了與“圣”密切相關(guān)之外，還被廣泛用于政治實(shí)踐，在其他傳世文本中留下了大量諸如“聽(tīng)政”“聽(tīng)治”“聽(tīng)訟”“聽(tīng)朝”等詞語(yǔ)，在《文子》中亦不例外。

在道家經(jīng)典中，《文子》一書(shū)因作者成謎，思想、內(nèi)容龐雜的同時(shí)還與《淮南子》許多辭句雷同被判為偽書(shū)，因此，歷來(lái)不受重視?！?〕這一情況直到定州竹簡(jiǎn)《文子》面世之后方有改變，近年來(lái)開(kāi)始積累起一些研究成果。在這些成果中，《文子》的“道”“性”“氣”等更具哲學(xué)性的概念成為研究者們關(guān)注的重心，〔4〕而對(duì)“聽(tīng)”的關(guān)注并不多。在偶有的幾篇文章中，有從音樂(lè)角度切入研究，〔5〕有從修養(yǎng)的角度著手討論，〔6〕雖然對(duì)“聽(tīng)”作了哲學(xué)式的考察，但并不系統(tǒng)?！段淖印分小奥?tīng)”的含義多樣：從形體知覺(jué)的層面上說(shuō)，聽(tīng)是人耳目之官的功能，這被《文子》用以描述“道”的超越性和耳目感官的局限性，為后續(xù)修養(yǎng)論的提出作鋪墊；從修養(yǎng)的層面上看，“聽(tīng)”成為一種通達(dá)于道的方式，具體表現(xiàn)為“以神聽(tīng)”；從君主的政治實(shí)踐層面上看，君主“聽(tīng)政”時(shí)應(yīng)當(dāng)有所聽(tīng)有所不聽(tīng)；從治理達(dá)成的政治效用層面看，君令得下達(dá)、臣情得上聞，天下聽(tīng)從。由此可見(jiàn)，“聽(tīng)”與《文子》的治身、治國(guó)理論密切相關(guān)。本文將聚焦《文子》中的“聽(tīng)”，并將其四個(gè)層面的意義剖析為兩個(gè)維度，即治身論與治國(guó)論，看它是如何貫通治身與治國(guó)闡明其政治理論的。

一、“以神聽(tīng)”的治身論

《文子·道德》將“聽(tīng)”置于如何學(xué)道/修道的討論中：“老子曰：學(xué)問(wèn)不精，聽(tīng)道不深。凡聽(tīng)者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也。不精不明，不深不達(dá)……故聽(tīng)之不深，即知之不明；知之不明，即不能盡其精；不能盡其精，即行之不成。”〔7〕《文子》認(rèn)為“聽(tīng)道”是衡量學(xué)道精深與否的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤奥?tīng)”在修養(yǎng)過(guò)程中決定了人對(duì)道的體知精深與否以及行道是否能取得成就。但在強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)”的重要性的同時(shí)，《文子》又提出達(dá)到至高境界的圣人應(yīng)當(dāng)“靜耳不聽(tīng)”的矛盾觀點(diǎn)。不過(guò)，如果我們結(jié)合《文子》對(duì)“聽(tīng)”的層次劃分的觀點(diǎn)則不難理解上述矛盾：“上學(xué)以神聽(tīng)，中學(xué)以心聽(tīng)，下學(xué)以耳聽(tīng)。以耳聽(tīng)者，學(xué)在皮膚；以心聽(tīng)者，學(xué)在肌肉；以神聽(tīng)者，學(xué)在骨髓?！薄?〕“聽(tīng)”在此被劃分為三個(gè)層次，從“耳聽(tīng)”到“心聽(tīng)”再到“神聽(tīng)”是“聽(tīng)”逐漸深入的過(guò)程，《文子》對(duì)“聽(tīng)”的極端評(píng)價(jià)就源自其對(duì)耳、心、神的不同態(tài)度。

《文子》雖未就“聽(tīng)”的發(fā)生條件作專文討論，卻在行文中多處給出了線索：“聽(tīng)”的發(fā)生有賴于“耳”這一感官和“聲”或“音”等對(duì)象的存在?！段淖印吩诙嗵幷劶啊叭味恳月?tīng)視者”〔9〕“耳目清而聽(tīng)視聰達(dá)”〔10〕“靜耳不聽(tīng)”〔11〕“耳無(wú)茍聽(tīng)”〔12〕，認(rèn)為耳的功能就是“聽(tīng)”；論及“耳目淫于聲色”“五音入耳”〔13〕等，認(rèn)為聲、音乃耳聽(tīng)的對(duì)象。但《文子》卻對(duì)“以耳聽(tīng)”的評(píng)價(jià)較低，提出“下學(xué)以耳聽(tīng)”“以耳聽(tīng)者，學(xué)在皮膚”，這與《文子》乃至于道家對(duì)耳目的不信任密切相關(guān)。道家不信任耳目感官是由于兩個(gè)方面的原因，一是道超出感官之外的特性導(dǎo)致耳這樣的感官對(duì)體認(rèn)道毫無(wú)裨益，二是耳易沉溺于音聲的弊病會(huì)損耗生命而有害于修道。

在《文子》看來(lái)，產(chǎn)生萬(wàn)物的道本身“惟象無(wú)形，窈窈冥冥，寂寥淡漠”，〔14〕無(wú)象無(wú)形超越于物之上。人處于萬(wàn)物世界中，其耳目感官的對(duì)象是有聲有形有象之物，而對(duì)“聽(tīng)之不聞其聲”〔15〕的道無(wú)能為力。耳聽(tīng)由于其認(rèn)知局限而無(wú)益于體認(rèn)道，這對(duì)以道作為終極追求的道家來(lái)說(shuō)是致命的缺陷。不過(guò)，道家對(duì)“耳”的謹(jǐn)慎態(tài)度不僅是因?yàn)槿藷o(wú)法依靠耳體認(rèn)超越的道，更是因?yàn)槎菀壮龄嫌趯?duì)音、聲的欲望中而有害于修道。自《老子》便提出“五音令人耳聾”，〔16〕《莊子》也強(qiáng)調(diào)“五聲亂耳，使耳不聰”，〔17〕《文子》亦不例外?！段淖印氛J(rèn)為無(wú)聲的道生五音，音之?dāng)?shù)雖只有“五”，但是五音組合的變化卻是無(wú)窮的，任“耳聽(tīng)”則會(huì)導(dǎo)致耳目陷入對(duì)音聲享樂(lè)的無(wú)盡追求之中。因?yàn)槎靠赘[乃“精神之戶牖”，所以一旦耳沉溺于音聲欲望，就會(huì)導(dǎo)致“五藏動(dòng)搖而不定，血?dú)馓鲜幎恍?，精神馳騁而不守”，在損耗人精氣的同時(shí)又反過(guò)來(lái)使人“耳不聰”，導(dǎo)致人的認(rèn)知能力障礙，出現(xiàn)“禍福之至，雖如丘山，無(wú)由識(shí)之矣”〔18〕的結(jié)果。因此，《文子》多次提及不能依賴耳聽(tīng)，強(qiáng)調(diào)圣人“靜耳不聽(tīng)”〔19〕、聽(tīng)之理為“耳無(wú)茍聽(tīng)”〔20〕。

《文子》認(rèn)為不僅“耳”具有弊病無(wú)法成為學(xué)道的有效方式，而且“心”也同樣不能得其精?！靶摹笔侵袊?guó)早期思想史上的重要概念之一，道家也自有一套獨(dú)特的“心”的理論，那就是他們一方面認(rèn)為心能夠突破耳目的局限，一方面又認(rèn)為心容易受到欲望、雜念等因素的影響?！?1〕《文子》對(duì)待“心”的態(tài)度也同樣是矛盾的，它一邊主張“心”處于良好狀態(tài)與得道密切相關(guān)，如“夫得道者，志弱而事強(qiáng)，心虛而應(yīng)當(dāng)”，〔22〕“夫道者，藏精于內(nèi)，棲神于心”〔23〕等，但一方面又指出“心”的功能是思慮，有“趣舍”不同的活動(dòng)狀態(tài)，所以極易受到外物影響，如“任耳目以聽(tīng)視者，勞心而不明，以智慮為治者，苦心而無(wú)功。”〔24〕“心”會(huì)產(chǎn)生嗜欲、憎惡、趣舍等情感，這與清靜無(wú)欲的“道”的狀態(tài)是相違背的?！靶摹钡碾p重特性導(dǎo)致《文子》對(duì)其評(píng)價(jià)雖高于“耳”這一感官，但仍然十分謹(jǐn)慎地將之置于“聽(tīng)”的第二層次。

與“耳”“心”這樣的有形之物不同，對(duì)《文子》而言，“神”才是真正能接近道的存在?！吧瘛痹凇段淖印分泻x眾多，其中既有神異、神靈之意，又指稱人的精神，“以神聽(tīng)”之“神”所指即為精神。作為人的重要構(gòu)成部分，精神內(nèi)在于人，在《文子》中常與形對(duì)言?！吧瘛痹谌说臉?gòu)成部分中居于核心的位置，即所謂“心者形之主也，神者心之寶也?！薄?5〕修道者當(dāng)精明耳目、寡省嗜欲，后五臟方得安寧實(shí)現(xiàn)“精神內(nèi)守”的修養(yǎng)狀態(tài)，最終這種狀態(tài)才能體現(xiàn)在處事上?！段淖印氛J(rèn)為“神”的狀態(tài)決定著人的修養(yǎng)境界，而且只有“神”才能“登假于道”，〔26〕所以有“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形，神清意平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)生之本也”〔27〕之說(shuō)。在養(yǎng)神乃養(yǎng)生之本為最高層級(jí)的修養(yǎng)的觀念下，《文子》強(qiáng)調(diào)“圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見(jiàn)，故漠然無(wú)為而無(wú)不為也，無(wú)治而無(wú)不治也”，〔28〕要求治身應(yīng)從根本著手，這一根本處就是鍛煉精神。由此，通過(guò)“以神聽(tīng)”修養(yǎng)的君主才能“得道之統(tǒng)，立于中央，神與化游，以撫四方。”〔29〕

《文子》十分重視“聽(tīng)”，于是基于其對(duì)形、心、神的不同觀念提出了以耳聽(tīng)、以心聽(tīng)和以神聽(tīng)三個(gè)修道的不同層次。得道是道家的終極追求，但耳因其自身的局限不僅無(wú)法成為體認(rèn)道的途徑，還會(huì)因其陷入物欲追求而有害于修道，所以被列為“聽(tīng)”之最次級(jí)。心作為形之主是思慮的中樞，能在一定程度上超越耳的局限，但與此同時(shí)又容易受欲望雜念的影響。因此，“以心聽(tīng)”雖比“以耳聽(tīng)”更深入一步，但也被謹(jǐn)慎地置于第二層次。與前二者不同，“神”處于最核心的位置，它能夠通達(dá)于道，是治身能夠最終成功的關(guān)鍵?；诖?，《文子》認(rèn)為治身當(dāng)從這一根本處著手，通過(guò)“以神聽(tīng)”最終通達(dá)于道。

二、以“天下聽(tīng)從”為目的的治國(guó)論

司馬談在《太史公自序》中論六家要指曰“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，〔30〕認(rèn)為先秦各家雖主張不同但都以“治”為務(wù)。如其所言，先秦諸子關(guān)注討論的話題甚多，如心、性、禮、法等等，但無(wú)一例外最終都會(huì)落到如何達(dá)成最好的治理上。先秦對(duì)為治的關(guān)注在其“聽(tīng)”的思想上也有體現(xiàn)，如《管子》《荀子》《墨子》《韓非子》等子書(shū)，乃至于《戰(zhàn)國(guó)策》《左傳》等史籍都有“聽(tīng)朝”“聽(tīng)政”或者“聽(tīng)斷”等詞語(yǔ)及其同義表述出現(xiàn)。雖然將“聽(tīng)”運(yùn)用于治國(guó)并不是新鮮事，但不能就此將《文子》的“聽(tīng)”與其他文獻(xiàn)簡(jiǎn)單等同，因?yàn)椤段淖印贰奥?tīng)”的治國(guó)論還圍繞著獲得良好的治理結(jié)果具體提出了“聽(tīng)治”的原則。

《文子》認(rèn)為理想之治是“天下聽(tīng)令，如草從風(fēng)”〔31〕“離叛者寡，聽(tīng)從者眾”，〔32〕在將天下歸順聽(tīng)從君令設(shè)定為最終的治理目的之后，又以“聽(tīng)”提出了一系列君主治國(guó)的原則。這些原則主要是從政治的兩個(gè)端點(diǎn)展開(kāi)的，一是以圣王為主體的“聽(tīng)”，關(guān)注的是其在政治實(shí)踐中主動(dòng)采取的政治行為或遵從的施政原則；一是以圣王的施政對(duì)象為主體的“聽(tīng)”，突出的是君主根據(jù)民眾或暴君的反饋決定所要采取的措施。

《文子》以圣王為主體的“聽(tīng)”涉及的是其在為政過(guò)程中主動(dòng)采取的治國(guó)方式，具體來(lái)說(shuō)可大致區(qū)分為當(dāng)如何聽(tīng)和不當(dāng)聽(tīng)兩個(gè)方面。首先圣明的君主在“聽(tīng)治”過(guò)程中應(yīng)當(dāng)“虛心弱志”“動(dòng)靜循理”，善聽(tīng)臣下諫諍之言，善用天下才智而非專恃一己智慮。只有去除了君主私智的干擾，臣下才能履行其職能“輻湊并進(jìn)，無(wú)愚智賢不肖，莫不盡其能”，〔33〕最終實(shí)現(xiàn)君主的政令順利下達(dá)、臣民的意見(jiàn)上達(dá)君主的良性循環(huán)。此外，君主堅(jiān)持“不聽(tīng)”的原則也將對(duì)治國(guó)產(chǎn)生重要的影響，因?yàn)槿绻奥?tīng)”的對(duì)象不當(dāng)，那君主將會(huì)失察于實(shí)，最終導(dǎo)致“民俗亂于國(guó)，功臣爭(zhēng)于朝”〔34〕的負(fù)面結(jié)果。由此，《文子》提出君主有三不聽(tīng)：“不驗(yàn)之言”〔35〕“非譽(yù)”〔36〕“讒言”?！?7〕可以看到，無(wú)論是“聽(tīng)”還是“不聽(tīng)”，《文子》都是從其能產(chǎn)生的政治效果著眼的。將“天下聽(tīng)令”作為政治理想納入到“聽(tīng)”的治國(guó)思想中，并圍繞這一目標(biāo)從聽(tīng)與不聽(tīng)兩個(gè)方面提出具體的聽(tīng)治原則，這就與其他文獻(xiàn)僅僅用“聽(tīng)”描述圣王理政區(qū)別開(kāi)來(lái)。

《文子》以圣王施政對(duì)象為主體的“聽(tīng)”即君主根據(jù)施政對(duì)象的行為決定舉措，具體來(lái)看有兩個(gè)方面：一是君主應(yīng)當(dāng)根據(jù)行暴政之君聽(tīng)從“道”“德”勸導(dǎo)與否來(lái)決定下一步措施，二是根據(jù)民眾如何聽(tīng)令來(lái)決定獎(jiǎng)賞。君主為治、興兵都不能出于一己私欲，而應(yīng)當(dāng)著眼于作為君主“禁暴亂”的職責(zé)。因此，出現(xiàn)“暴虐其民”的君主時(shí)，圣王應(yīng)當(dāng)“勃然而起”，并以暴君“聽(tīng)”從圣王勸導(dǎo)與否為標(biāo)準(zhǔn)確定“存亡平亂為民除害”的次第：“教人以道，導(dǎo)之以德而不聽(tīng)，即臨之以威武，臨之不從，則制之以兵革”，即當(dāng)出現(xiàn)君主“殘賊天下”導(dǎo)致“萬(wàn)民騷動(dòng)”的情況時(shí)，圣王應(yīng)先譴責(zé)暴虐之君的不義行為，并用道、德教導(dǎo)他，如果他“不聽(tīng)”勸導(dǎo)，那么就給他以權(quán)勢(shì)的威壓，如果他仍然不聽(tīng)不從，那么圣王就應(yīng)當(dāng)興兵革以“討強(qiáng)暴，平亂世，為天下除害?！薄?8〕在平亂伐暴過(guò)程中，圣王應(yīng)“賞其有功”者，“以家聽(tīng)者祿以家，以里聽(tīng)者賞以里，以鄉(xiāng)聽(tīng)者封以鄉(xiāng)，以縣聽(tīng)者侯其縣”，〔39〕以民對(duì)圣王之令的響應(yīng)情況為依據(jù)制定相應(yīng)的獎(jiǎng)賞制度。

圍繞著“天下聽(tīng)從”的最佳治理結(jié)果，《文子》從對(duì)內(nèi)的國(guó)家治理和對(duì)外諸侯間戰(zhàn)爭(zhēng)兩個(gè)方面提出了主張。在對(duì)內(nèi)治理方面，《文子》從正反兩個(gè)角度提出了圣王如何在主動(dòng)“聽(tīng)”的過(guò)程中達(dá)成這一目標(biāo)，一是通過(guò)正確的“聽(tīng)”獲得君令下達(dá)、臣情上聞等良好局面，二是通過(guò)避免“聽(tīng)”錯(cuò)誤的內(nèi)容而產(chǎn)生負(fù)面的政治效果。在對(duì)外的戰(zhàn)爭(zhēng)方面，《文子》則突出圣王依據(jù)對(duì)象“聽(tīng)”的反應(yīng)采取相應(yīng)的行動(dòng)，如通過(guò)暴虐君主“聽(tīng)”從勸導(dǎo)與否決定出兵與否，在征討暴君〔40〕時(shí)民眾如何“聽(tīng)”令確定獎(jiǎng)賞。如此一來(lái)，《文子》政治維度的“聽(tīng)”就構(gòu)成了一個(gè)從君主的施政行為到君主的治理所達(dá)成的良好效應(yīng)的循環(huán)。

三、治身與治國(guó)的聯(lián)結(jié)

先秦時(shí)期的“聽(tīng)”有由聽(tīng)知天道和聽(tīng)政為治的用例，前者以特定職官為主體，后者以君主或主政者為主體。這兩種“聽(tīng)”雖然有一定關(guān)聯(lián)，但彼此之間并不存在過(guò)渡關(guān)系?！段淖印防^承并對(duì)此做了一定改造，提出了其以“聽(tīng)”貫通的從治身到治國(guó)的政治理論。

在先秦時(shí)期人們就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)”的重要性，提出“聽(tīng)者，存亡之機(jī)”，〔41〕把“聽(tīng)”作為存亡的關(guān)鍵，甚至存在著以“聽(tīng)”為基礎(chǔ)的政治現(xiàn)象?！蹲髠鳌酚涊d鄭人可以在鄉(xiāng)?！耙哉搱?zhí)政”，而子產(chǎn)拒絕“毀鄉(xiāng)?！钡脑蛘菆?zhí)政者可通過(guò)聽(tīng)民間的議論知為政得失并修正失誤。〔42〕《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中，邵公批評(píng)周厲王“防民之口甚于防川”時(shí)對(duì)天子聽(tīng)政作了闡釋：“故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖?！薄?3〕由此可知，天子聽(tīng)政實(shí)際上就是聽(tīng)取百官乃至庶人的諷諫和議論，并以此作為行政或修正政治失誤的依據(jù)。其中，“瞽”“瞍”“蒙”皆為盲人，盲人“聽(tīng)”的能力發(fā)達(dá)使其得以在政治領(lǐng)域扮演著重要角色〔44〕之外，還使其能通天道?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載了魯侯問(wèn)單子預(yù)言晉將亂是不是“天道”，單子回應(yīng)道：“吾非瞽史，焉知天道？”〔45〕瞽者以“聽(tīng)”見(jiàn)長(zhǎng)，憑借“聽(tīng)”通天道，所以承擔(dān)著采詩(shī)修聲以聞?dòng)谔熳?、在典禮中配合音樂(lè)記誦歷史和觀人氣行教化、察氣定律、聽(tīng)風(fēng)辨時(shí)、致群神的重任?！?6〕這種由“聽(tīng)”通天道的觀念在“聞道”一類(lèi)表述中也得到了體現(xiàn)。

《文子》基本繼承了以上兩種觀念并做了一定改造，它具體化了應(yīng)當(dāng)如何聽(tīng)治，使聽(tīng)治不再只是一種治國(guó)描述之余，還提出可以通過(guò)“聽(tīng)”的修養(yǎng)而得道，由聽(tīng)及道不再為特定職官所壟斷。具體來(lái)看，《文子》用“聽(tīng)”陳述為治對(duì)象對(duì)君主之教、令的反應(yīng)，還具體提出了君主應(yīng)當(dāng)如何聽(tīng)治。此外，《文子》還在把道的特質(zhì)描述為“聽(tīng)之不聞其聲”的同時(shí)，以“聽(tīng)”闡明修道主體修“聽(tīng)道”的次第。在治國(guó)層面上，君主如何聽(tīng)治為治身之聽(tīng)和為治對(duì)象的反應(yīng)所決定，而君主被稱為“圣王”“圣人”。在治身層面上，道的特質(zhì)決定了修道方式，而修道主體為圣人。由此，《文子》通過(guò)“聽(tīng)”把治身得道和治國(guó)有方的行為主體都確定為圣王，把治身的人格理想與治國(guó)的理想君主形象結(jié)合起來(lái)，是一種內(nèi)圣外王〔47〕式的理想的體現(xiàn)。

《文子》把由“聽(tīng)”入道和以道“聽(tīng)”治的主體統(tǒng)一為圣王，將治身與治國(guó)關(guān)聯(lián)起來(lái)之后，又用以道治天下的主張加強(qiáng)了這一聯(lián)系。道家主張君主之為治當(dāng)以道為法，而能法道治天下者必然是修養(yǎng)達(dá)到道的境界者?！段淖印氛J(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)“得道之統(tǒng)”〔48〕“有天道以立天下”，〔49〕因?yàn)橐缘乐螄?guó)首先需要君主有道以達(dá)成更佳的治理?！段淖印氛J(rèn)為君主要有道須通過(guò)“內(nèi)治其本”的修養(yǎng)，而這一根本的修養(yǎng)方式即“以神聽(tīng)”。因?yàn)榈莱接谌说母泄僦系奶匦?，決定了它以耳“聽(tīng)之不聞”。既然以耳無(wú)法聞道，這就要求君主治身“靜耳不聽(tīng)”奢靡之音而代之以“以神聽(tīng)之”。經(jīng)修聽(tīng)道而得道的圣人才能效法無(wú)為之道，其聽(tīng)治虛心弱志以因循萬(wàn)物之理，不任一己私智扮演好無(wú)為君主的角色，不與臣下?tīng)?zhēng)職，因而臣下賢愚能各司其職、各盡其能；治國(guó)興兵不任一己喜怒、私欲，“進(jìn)退應(yīng)時(shí)，動(dòng)靜循理”，〔50〕所以如“江海處地之不足，故天下歸之奉之”〔51〕一樣得萬(wàn)民歸附?？傊ネ踔挥型ㄟ^(guò)以“聽(tīng)”治身保持虛心謙卑的姿態(tài)，才能正確“聽(tīng)治”并成就“天下聽(tīng)從”的功業(yè)。

《文子》提出有道君主能夠通過(guò)精誠(chéng)感應(yīng)化民，達(dá)成行不言之教而“離叛者寡，聽(tīng)從者眾”的效果。道家多推崇以道治天下，強(qiáng)調(diào)無(wú)為因循，〔52〕認(rèn)為只要君主有道，其“處無(wú)為之事，行不言之教”〔53〕就能達(dá)成民自化、無(wú)不為的效果?！段淖印穼?duì)此持相同的主張，并且對(duì)為何有道君主無(wú)為而民能自化作了展開(kāi)。道雖無(wú)意于滋養(yǎng)萬(wàn)物，也不向萬(wàn)物下達(dá)命令，但萬(wàn)物自然隨著節(jié)律生長(zhǎng)、變化，這都是因?yàn)槿f(wàn)物能夠感通道。君主仿效道來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治就不應(yīng)耗費(fèi)精神、智慮憑借繁多的政令刑罰來(lái)統(tǒng)治天下，不為“鑿渠而止水，抱薪而救火”〔54〕之事，而應(yīng)當(dāng)“藏精于內(nèi)，棲神于心”，〔55〕通過(guò)“精誠(chéng)”的感通作用實(shí)現(xiàn)感召和教化。因?yàn)樘斓刂g為精氣所充盈，所以處于精氣中的天地萬(wàn)物能感應(yīng)彼此，處在精氣之中的君主與其臣民之間同樣如此。只要君主內(nèi)修道術(shù)，“精誠(chéng)形于內(nèi)”達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，與四時(shí)合信”〔56〕的程度時(shí)，其氣能動(dòng)天下，即使其“懷道不言”，也能讓天下萬(wàn)民、禽獸都感知其意志，并像萬(wàn)物隨道而變化一樣“變易習(xí)俗，民化遷善”，這就是“太上神化”?！段淖印穼⑦@一過(guò)程描述為“離叛者寡，聽(tīng)從者眾，若風(fēng)之過(guò)蕭，忽然而感之，各以清濁應(yīng)?！?/p>

《文子》繼承并改造了此前職官以聽(tīng)通天道和執(zhí)政者聽(tīng)治的思想，用治身標(biāo)桿的圣人兼并治國(guó)君主身份的方式把聽(tīng)道與聽(tīng)治的行為主體集中為一，為治身與治國(guó)的貫通創(chuàng)造了條件。此后又圍繞“天下聽(tīng)從”的政治目的，根據(jù)以道治國(guó)的理論原則提出君主治國(guó)有道基于治身有道、君主治身精誠(chéng)致天下隨感而應(yīng)，把治身與治國(guó)兩個(gè)方面徹底貫通起來(lái)。

結(jié)語(yǔ)

《文子》中的“聽(tīng)”集中在兩個(gè)方面，一是關(guān)于治身的“聽(tīng)”，二是關(guān)于治國(guó)的“聽(tīng)”。治身維度的“聽(tīng)”被劃分為三個(gè)層次，分別是以耳聽(tīng)、以心聽(tīng)和以神聽(tīng)，修道當(dāng)靜耳不聽(tīng)、慎以心聽(tīng)而以神聽(tīng)通道。這與《文子》對(duì)形、心、神的態(tài)度是一致的。治國(guó)維度的“聽(tīng)”圍繞著如何達(dá)成“天下聽(tīng)從”的政治目的，討論了怎樣正確聽(tīng)治，其中包括當(dāng)如何聽(tīng)、什么不當(dāng)聽(tīng)以及根據(jù)施政對(duì)象聽(tīng)與不聽(tīng)的反饋采取什么行動(dòng)。這兩個(gè)層面的“聽(tīng)”繼承自先秦時(shí)期瞽者以聽(tīng)通天道、執(zhí)政者聽(tīng)治的思想，但被《文子》做了一定改造?！段淖印酚弥紊碛械赖氖ト私y(tǒng)合了治國(guó)有道的君主，將二者的行為主體統(tǒng)一為圣王，為關(guān)聯(lián)治身與治國(guó)打下基礎(chǔ)。要達(dá)成理想之治需要君主以道治國(guó)，要以道治國(guó)首先當(dāng)君主有道，君主有道就需要通過(guò)治身修養(yǎng)通達(dá)于道。只有通達(dá)于道之君主才能夠保證正確聽(tīng)治、精誠(chéng)感應(yīng)，并最終達(dá)成天下聽(tīng)從的政治目的?！?/p>